一九九四年版序
本書為一九七七年十月八日和十五日，刊登於橙縣紀事報（The Orange County Register）上系列文章之再版發行。內容主要是針對這位自稱是「聖經解答者」（the Bible Answer Man）之華特馬丁（Walter Martin）所作出的指控進行答辯。一九七七年十月二日，馬丁於加州安那翰美樂地基督徒中心（Melodyland Christian Center）演講時，對李常受與地方教會進行抨擊；該演講錄音帶─「李常受與地方教會」，至今仍在流傳。本書即為針對該錄音帶內容所作之回應。
這些回應的文章，公開發表於報章之上；為應付南加州美樂地中心，和馬丁在廣播電台對全國聽眾所具有之廣大影響力。這些文章立即引爆傳媒的論戰。馬丁透過廣播節目加強對地方教會及李常受之攻擊，各地方教會也藉著報刊的篇幅持續回應，質疑馬丁談話內容的真實性。在二十二週裏，各地方教會先後對馬丁提出二十一次回應。本書即為駁斥美樂地演講的兩篇文章。這位「聖經解答者」被公開回應、質詢、暴露而難堪。但他仍無視這些反對文字，拒絕承認其組織─基督徒研究所(Christian Research Institute,簡稱CRI)，對李常受及其職事下之眾教會作出了錯誤的陳述，以及不實的控訴。
事實上，基督徒研究所與地方教會之間的爭執，並非肇始於一九七七年之傳媒論戰。基督徒研究所相關人士對於地方教會的攻擊，早在三年之前就已經展開。他們在一九七五、七六年間發行了兩種傳單，在地方教會的聚會中散佈發送。此外，他們也舉辦了公開講座批評我們的教訓、並在廣播節目中大肆抨擊、甚至私下誘勸聖徒離開地方教會。他們在作出此等舉動之先，從未與地方教會帶領人有過正式接觸，以確認其論點；也未給這些帶領人任何分訴的機會。簡言之，他們一昧的攻擊，絲毫沒有一點學術上的了解與研究。
早在一九七七年事件之前，地方教會就已多次嘗試以書面或親自拜訪的方式，更正基督徒研究所作者們的錯誤；但每次得到的都是充滿敵意的傲慢回應，排除了一切真正交通或適當討論的可能。因此，無視於教會對基督徒研究中心所作之不實指控的抗議；他們一再進行對地方教會的攻擊。
一九七七年初，華特馬丁被幾位地方教會代表公開質詢。地方教會的代表重申，基督徒研究所的言論並未正確反映地方教會信仰，希望能與馬丁討論相關議題。為了促使雙方會談的進行，馬丁向李常受發出了一封致歉函，並中止一切有關李常受與地方教會的寫作。基於致歉函及文宣品的中止，李常受於一九七七年二月與華特馬丁正式會面。
雙方同意停止所有出版，直至馬丁藉著相互的交通，對地方教會之真正信仰有充份認識為止；地方教會也願意在馬丁的研究上，提供充分的協助。但該協議一週後宣告破裂，原因是：馬丁的一位研究同僚，透過基督徒研究所，重新散佈攻擊地方教會之信函。李常受強調，只要馬丁處理這些難處，協議仍可繼續。馬丁卻以基督徒研究所的舊調─重新恢復攻擊─作為回應。當然，馬丁早已將先前所應允的研究拋諸腦後；而事實上，他自始至終從未作過任何研究。
馬丁對協議破裂所作出的回應，成了美樂地的演說，以及CRI至今仍出售該錄音帶的肇因。馬丁在錄音帶中，承認其研究主要是依賴那些年輕的助理。他重覆著那些早已被否決的陳腐指控，並推薦一本名為「彎曲心思者」(The Mindbenders)的書。該書已經證實，是一本明顯偏頗且錯謬不實之書，其出版商也隨後將其撤銷並公開致歉。馬丁的錄音帶顯示了他對聖經、神學以及教會歷史缺乏認識；並且充滿了「馬丁式」的譏諷與狂妄自大。
在本書的內文中，這些短處將一一揭露。我從未聽過「聖經解答人」承認自己的錯誤。在一個廣播節目裏，當「聖經解答人」發現自己所定罪的是葛培理（Billy Graham）的著作後；他只是鎮靜地說，會在下次看到葛培理時向他解釋。畢竟，他是那位「聖經解答人」啊！因此，傳媒論戰所帶來的質疑和難堪，只會使馬丁的攻擊行徑更為剛硬。他絲毫不理地方教會登在報章上之詳盡回應(二十一次回應之篇題詳列於附錄)。馬丁並未回應地方教會的質詢，只是一再地重覆「地方教會無法面對那些爭議」之謊言。
一九七八年一月，基督徒研究所出版了「李常受之教訓與地方教會」。雖然其中的各樣指控，早已被釐清並正式回覆；但這本新書卻如同地方教會從未作出回應般發行。這一系列回應文章中的末了四篇（見附錄）即是對其新書之直接回應。一如往常，基督徒研究所仍是對這些回覆相應不理。一九八○年，馬丁出版了「新異端」（The New Cults）。雖然一直有人對基督徒研究所提出勸告，其對於李常受與地方教會所散佈的訊息並非真實；但是從一九七五年直到如今，他們仍舊是置之不理。
新的「聖經解答人」承繼了基督徒研究所的傳統。一九九三年四月，他拒絕了地方教會代表的籲請─對基督徒研究所那些批判性的刊物，進行公開驗證，以辯其真偽。就在他拒絕的同時，他寄出一封攻擊地方教會之信函給一位詢問者。一九九四年，他繼續在廣播節目中發動攻擊，重覆那些早已質疑並駁正之陳腐謬誤。
本書出版的目的，並非為著基督徒研究所，而是為在其愚頑反對下所影響之無辜大眾。本書出版的目的，並非為那些盲目相信基督徒研究所之出版品者，亦非那些熱衷於嘲諷譏訕，而對學術研究缺乏興趣之士。反之，本書是為著那些愛神的話語過於一切，和那些「庇哩亞」尊貴的人，那些熱切的領受這道，天天考查聖經，要曉得這些事是否這樣的人(徒十七11)。
為了保存其歷史價值，一九七七年回應文章之內容，並未作任何修訂。目錄中所列的分類，反映出基督徒研究所攻擊之主要的謬誤。因其指控地方教會之中，多為未受神學教育且困惑迷糊的基督徒，所以原文之中均列明作者之學術資歷，本書將不刊印這些資歷。毋庸贅言，十三位作者中，十一位有學士學位，四位有碩士學位；並且有十位曾受過神學訓練。
願主將關乎自己的真理，以及祂在地上之目的當作恩典，賜給所有的讀者。
Dan Towle
加州安那翰
一九九四年三月
一九七七年之評論概要
以下之引言、總論，以及由地方教會成員所撰述十八篇文章，均於一九七七年刊登於加州洛杉磯橙縣紀事報。
一、引言
一九七七年十月二日於加州安那翰美樂地（Melodyland）基督徒中心所舉行的聚會，對於李常受的人格、教訓，以及地方教會之實行，作出了錯誤的陳述與抨擊。對於講者那些毫無根據且未經證實的指控，因情勢所逼，我們必須有所回應。地方教會並無絲毫意向、動機，要與任何個人或團體對抗。以下文章，是由代表全美眾地方教會和李常受的弟兄們撰述，期使基督教大眾能藉此判定其真偽。
二、總論
已過這些世紀以來，許許多多真基督徒在教義上、特別是在關乎三一論和教會的事上，都持有不同的觀點。雖然彼此之間觀點各異，甚或為真理而辯；卻都應當秉持一種互愛、互重的合宜態度。對於持不同觀點之信徒大肆攻擊或譏諷，絕非基督徒所應具之相愛精神。
馬太福音七章二十節說，「從他們的果子，你們就可以認出他們來」。從果實就可以判定一棵樹的本質。藉著李常受的生活與工作，成千上萬的人被帶領歸主而得著救恩；並且在已過四十年間，有超過二百三十處的教會，直接由其職事所興起。此外，另有二十處教會直接接受其職事餧養。他所撰眾多論到基督徒實際的生活、聖經中基要的真理、關乎教會及教會實行之真理的著述，業已出版並廣為流傳。其所釋放關於創世記、馬太福音、約翰福音、羅馬書、希伯來書、啟示錄等，超過三百篇之生命讀經信息，亦內容豐富，廣受歡迎。
如此饒優的生活與職事，確屬罕見。
李常受的一封聲明
已過世紀以來，基督徒之間爭鬥不止，實屬可悲羞恥之事。究其因由無非是彼此對聖經的啟示所持觀點各異。其主要原因有三：
一、聖經作為神的啟示，是極其深奧的。表面雖是些淺顯易懂的道理，深處卻滿了深奧並關鍵的真理。要理解聖經的道理並不困難，但若要對關乎神永遠目的之較深奧的真理有所領略，就需要更多的恩典。例如，約翰福音一章二十九節告訴我們：主耶穌作為神的羔羊，釘死在十字架上，擔當了我們的罪，使我們得蒙救贖；對所有的真基督徒這是昭然若揭的。但在十二章二十四節中，論及主如一粒麥子，落在地裏死了，將祂的生命釋放出來，繁殖成為許多子粒，為要產生祂的身體，就是教會。美樂地演講聚會的講者，似乎沒有看見這個真理，竟以此指控我們為異端。其實，並非我們為異端，而是講者尚未看見神深奧之事 (林前二10)。
另一例子是提摩太前書三章十五節，說到教會是活神的家，是真理的柱石和根基。緊接著下一節，第十六節，啟示出教會是敬虔的奧祕，就是神在肉體顯現。教會不僅是神的家，真理的柱石和根基，也是神顯現於肉體。上下經文不辯而明。這亦為一深奧真理，我們因此遭受講者定罪；在這事上，再次顯示出其認識上的缺乏。
二、 聖經中的真理常有客觀與主觀兩面的講究。主觀一面主要是為著我們的經歷。例如，一面來說今天基督是在天上，但另一面來說祂也在我們裏面，使我們可以經歷祂作生命和生命的供應。藉著祂是神的具體化身，以及在我們裏面作生命；我們就能有分於神的神聖性情。只因講者尚未有此看見，此一啟示乃屬於主觀真理。
另舉一例，神聖的三一不僅有其「三」的一面，也有其「一」的一面。一面而言，我們的三一神是三─父、子和靈；但另一面，祂是也一，是那位獨一之神。這在聖經中清楚並完滿地被揭示出來。但遺憾的是，有些人偏頗地站在「三」的一面，來攻擊「一」的一面。雖然也說神只有「一」位，但所認為的「一」是「團體」的一，而不是聖經上所啟示獨一之神之「個別」的「一」；因為有些人並不相信以賽亞書九章六節、哥林多前書十五章四十五節裏純正的話。
三、當啟示錄被寫給眾教會時，神聖啟示就已完成。但沒過多久，教會即開始對神解開之啟示失去看見，並從其完備話語之中心線上偏離。因此，聖經成了一本被遮蔽的書；直至改教時期，馬丁路德被主興起，才開始將那些失落的真理一一恢復。路德從偏差的傳統教會回歸到聖經的話上，在這些失落的真理之中，發現了「因信稱義」。然而這只是主恢復工作的一個開始。五個世紀以來，主一再藉由不同的途徑，繼續祂的恢復。為著這些不同的途徑，我們實在感謝主！但是，在主恢復的每一階段，總是有些可悲之事件伴之而起。幾乎每一次，當失落的真理，藉由一些新興途徑恢復時；那些原有管道就會起來反對這些新發現的真理、甚至攻擊這些主用以恢復祂真理的途徑。這個歷史一再重演，至今亦然。
我個人是生於基督教，長於基督教，並受其教育的。自幼年起，我便接受聖經故事和聖經教訓之教導。得救之後，曾於弟兄會那些偉大教師腳前受教，聆聽千百篇關乎聖經的信息；並藉由閱讀內裏生命派著述─如蓋恩夫人、慕安德烈及賓路易師母等人之著作，獲益良多。在那之後，我也曾參與靈恩運動。然後，主從祂的話中，讓我看見許多失落的真理；如無限基督之繁增與擴大、團體的基督、教會作為神在肉體的顯出、基督身體正確的一、教會實際的彰顯、以及許多其他項目。
因著這些真理，對於一些親愛的基督徒弟兄是全新的，他們就將其視為異端，視為不按照聖經之教訓。於是他們便假「為那一次交付聖徒的信仰竭力爭辯」為由，對這些新恢復的真理大肆抨擊。有時，這些親愛的基督徒弟兄們甚至越過了信仰的範圍，按其對聖經錯謬且缺乏的認識，作出虛假的指控以利其攻擊之意圖。但事實上，這些新恢復的真理完全合乎聖經。若要對這些真理有所看見，就必須除去傳統教會一切傳統觀念的遮蔽，使主的子民回到神純正的話語之中。我們願意跟隨馬丁路德的腳蹤，不在意任何傳統教會的傳統觀念，只在意純正的的神聖話語。以上三點，只是一個簡要的原則。
最後，我願意說一些心裏的話。我們這些同為基督徒的弟兄們，可以對某些真理各持異議，也可以就這些議題交換意見。但我們必須在靈裏，以一種與在基督裏聖徒相配的方式來作這事。聖經的真理是神聖的。我們不認為聖徒該以任何嘲弄、戲弄、或鄙視的方式，來為聖別之神的神聖真理爭辯。我們對待神話的態度，是一件十分嚴肅的事。在這事上，我們可以造就人，也可以毀壞人。我們必須時常自我提醒，當基督來臨時，我們所說並所作的一切，都必須在祂的審判臺前受審判。願主的恩與我們眾人同在。
關於三一論之真理
一九七七年十月二日，美樂地基督徒中心之公開演說，關於李常受與地方教會三一論信仰之陳述中，至少有十五個錯謬之處。以下是地方教會對於其中謬誤之公開聲明及回應：
1.不實敘述之謬誤
講者指控李常受及地方教會違背三一論神學之歷史觀點，採納古教會時期稱為「神格惟一形態論」（Monarchianistic Modalism）之異端。此一說法對於我們的見證而言，極其錯謬且不實。過去兩年之中，我們出版了許多公開的書冊，完全揭露並否認任何形式之「神格惟一形態論」異端。這些書冊也同時陳明了我們對三一神之信仰與經歷，我們對三一神之信仰與經歷完全合乎聖經，並可由奈西亞信經中（Nicene-Constantinople Creed）有關三一論之歷史陳述獲得積極證實。儘管如此，講者仍拒絕領會我們的信仰聲明，並且否認對李常受及地方教會所作出之公開陳述，係屬不實。
2.歷史事實之謬誤
講者公開表示，他所界定為異端的形態論、或形態神學模式有二；「邏輯性」（logical）與「非邏輯性」（illogical）。其中「非邏輯性」者，「承認父、子、聖靈，在某時某地會在同一時間並存，卻是各自有別的。」這是為將李常受定為異端，而對歷史事實作出的不實表述。事實上，沒有任何形式的形態論，是相信父、子、聖靈會同時並存；否則，他們就不會被界定「神格惟一形態論」。
3.不當解讀李常受著作之謬誤
講者及其助手們聲稱，他們是在翻閱過數百頁的文獻後，才得到李常受教導「聖靈是在成為教會的過程中，使教會至終能成為神」的觀點。他們企圖傳達給大眾─李常受相信泛神論中進化成神這件事。這是在「閱讀過李常受著作」偽裝下之狡詐指控。講者及助手們並未照真理的本意解讀李常受的著作，基督徒大眾因講者不實表述李常受對三一神的信仰以及三一神與教會之間的關係，而遭受欺騙。
4.擅改經文之謬誤
在演講中，講者勸告李常受在以賽亞書九章六節的希伯來文上進修。講者無視於「父」這個清楚的稱謂，聲稱「父」這個字，對於猶太人而言，是指著永在的創始、源頭和起源。這樣擅改以賽亞書九章六節中，用作「父」之希伯來字的意義，實屬膽大妄為之舉。此希伯來字在舊約中使用過一千次以上，每一次都繙作「父」。你若不相信以賽亞書九章六節的「父」，就是神格中的「父」；就是相信有兩位聖父了。兩位聖父絕對是異端。講者該仔細考量喬治羅林森博士（Dr. George Rawlinson）在「講壇釋經」(The Pulpit Commentary)中，關於以賽亞書九章六節的論述：
「那位永在的父」，或者你說「永在」或「永遠」的父；再次說明，因著這個「獨一」的觀念，使得定冠詞的刪省變得無關緊要；因為，這位永在的父，人類的創造者、維持者和保護者，怎麼可能多於一位？倘若我們對「父」就是「主」的說法感到刺耳，那麼我們必須記得，神格中位格之分別的啟示，尚未向我們揭示。
無論講者如何解釋「那永在的父」─「永遠的父」、「創造的父」、「要來之世代的父」、「以色列的父」或其他的父等等，都無法改變以賽亞書九章六節中「父」的稱謂。宇宙中只有一位聖父；因此，無論人們如何曲解此字，以賽亞書九章六節中「那永在的父」，必是指神格中之獨一的聖父。
5.刪減之謬誤
講者對於林前十五章四十五節下：「末後的亞當成了賜生命的靈」（美國標準本聖經），與林後三章十七節：「如今主就是那靈」（美國標準本聖經）隻字未提。講者之所以對此真理略過不提，是因為他若是回答這個問題，就是承認自己將聖經曲解成有兩位賜生命的靈。整個歷史，以及對兩處經文釋義的評估（不包含神學上的臆測）都指明─基督就是那靈。
兩位聖父和兩位賜生命的靈，這是何等的異端！我們必須警告人提防這樣的異端，並將這些異端揭露出來。我們的教訓絕對合乎聖經。將經文曲解成為兩位聖父和兩位賜生命之靈，才是真正的異端。我們等著看他們要如何洗清這樣的罪名。
五、關於錯誤表述之抗辯
我們代表李常受和所有地方教會，面對基督徒大眾，對一九七七年十月二日在美樂地所舉行之演說內容提出抗議。講者對於我們所經歷、傳揚之福音真理，作出極其錯謬的陳述。為了避免對其演講內容的「緘默」，被大眾解讀為「默認」；我們願就言論和文字兩方面，對該錯誤陳述進行回應。講者與其研究助理們作出此等不實指控和曲解的主要原因；顯然在對於我等信仰真相之忽視。如此的忽視引其誤入錯誤表述之疏失。其忽視以及錯誤表述部分如下:
1. 對聖經神學之無知
講者及其研究助理將我們所引述的「如今主就是那靈」（林後三17上）、以及「末後的亞當成了賜生命的靈」（林前十五45下）這兩處經文，斷言形態論是我們的信仰。我們曾於一九七七年三月與講者助理面談，提及我們在使用上述經文時，並無形態論之含意；他們卻拒絕接受我們在此點上的清楚聲明。
接著，我們詢問他們是否知悉聖經神學中「基督靈化論」（Pneumatic Christology）；助理們對聖經神學中此領域的研究一無所知。我們呼籲對方，應當從研究地方教會的狹小範疇中出來，學習當前在此一主題上之神學討論。
「基督靈化論」（Pneumatic Christology）的特點，就是回歸聖經中，關於基督成為靈之行動，那些既簡單、又明瞭的經文敘述。聖經神學家關於此議題上的論述，可以荷蘭利登大學（the University of Leyden）比荷夫博士（Dr. Hendrikus Berkhof ）所寫之「聖靈的教義」（The Doctrine of the Holy Spirit）一書為例證。以下是該書第二十一頁的引例:
有關聖靈作為被高舉之基督的行動，到目前為止，我們的注意力主要都集中在基督作為聖靈之承受者的重要性；並按此角度來看祂作差遣者的意義。現在，我們必須將注意力轉移到另一種角度：也就是基督作為聖靈的差遣者，也就是基督所差遣的聖靈。在這一點上，基督和聖靈之間的關聯為何？這個困難問題背後，隱含著極重大的意義。教會歷史上，對此問題的解答眾說紛紜，而這些解答至終衍生出各種不同型態的基督徒（個人或團體）生活。
接著，他在第二十四頁和二十五頁繼續說到:
已過幾年，在聖經神學領域中所發表的一些研究（主要來自於保羅的書信），為聖靈和基督之間的關係帶來了新的亮光。從這些研究，以及對新約聖經客觀開明的探討，我們得到的結論是─我們必須在「以基督為中心（christocentric）」嚴謹的角度中來看聖靈。這意味著，我們該以那些真理先鋒的立論為出發點，表述聖靈無論何時、何地都是耶穌基督的靈。當我們回到傳統立場來看此事時，會發現此論據非但未被減弱，反由其中得著證實。「那靈就是基督」的表述，較典型聖靈論之意涵更為準確。約翰福音十四章十八節，關於差遣那靈一事，主耶穌說：「我不撇下你們為孤兒，我正往你們這裏來」。馬太福音的末了，也有幾句類似的話：「我就常與你們同在，直到世界的末了」（太廿八20）基督就是那靈的明證，在傳統的新約教訓中比比皆是。約翰壹書三章二十四節說到，我們「藉著祂所賜給我們的那靈」，得知基督住在我們裏面。在寫給七個教會的書信中，雖然說話者是那位復活的基督，但同時也說：「那靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽」（啟二7等）。我們該好好思想保羅所說的：「如今主就是那靈」（林後三17上）。有些人認為應當將主詞、受詞對調，而將其翻譯為「如今那靈就是主」，意即那靈有主權；但十七節、十八節中的「主」一詞，一貫是指基督。基督自己就是那靈，如十八節末了所覆述：「乃是從『主靈』變化成的」。保羅書信中的此一觀點，亦可見於林前六章十七節：「但與主聯合的，便是與主成為一靈」，以及羅馬書八章九至十一節。在羅馬書八章九至十一節中，那靈、神的靈、基督的靈和基督四個詞被用以交替稱呼那住在信徒裏之神聖規範。並且顯而易見地，「在基督裏」（en Christoi）和「在靈裏」（en pneumati）這兩個保羅所用的發表，為同義詞。
比荷夫博士的書在美樂地基督徒中心的書店亦有販售。事實上，我們願意鼓勵講者、講者助理、美樂地神學院的教職員和學生、以及基督徒大眾，能對已過世紀以來，偉大解經家們在林前六章十七節、十五章四十五節、林後三章十七節、羅馬八章九至十一節、和行傳十六章六至七節上所評釋的背景，作一公正、客觀的研究；或從經歷一面來察驗，我們被指為異端的教訓，與解經家評釋之間，是否完全無異？
2. 對於形態論歷史之錯誤表述
以下是講者於一九七七年十月二日在美樂地的演說：
李常受扭曲了三一論的基督教義，採用了早期教會視為異端的「神格惟一形態論」（Monarchianistic Modalism）。 這是一句毫無意義的話，其意義歸結為─形態論有兩派，邏輯派認為神不可能同時又是父、又是子、又是聖靈；所以他們主張神首先是父，成為子，然後成為聖靈。而非邏輯派者則承認聖經中同時提及父、子、聖靈，所以他們主張父、子、聖靈在某種情況之下，是會同時並存的，不過彼此之間卻是分開的。以上就是這兩派形態論之神學模式。
講者以上述言論，指控李常受為此二派形態論的異端。其所述之第一派，實為以撒伯流（Sabellius）為主的形態論模式。另一派─講者稱之為「非邏輯」派者，事實上並非為第二派形態論模式。所有學習基督教教義者都知道，由一體論者（unitarian ）撒摩撒巴的保羅（Paul of Samosata）所代表的另一派形態論，稱為「動力形態論」（dynamic modalism）。動力形態論否認基督的先存性（preexistence），將子和靈降為神格中的「美德」（virtues）或「能力」（powers），而非「身位」（Persons）。
然而，講者誤將賈理篤（Callistus）當作另一派形態論模式的代表；並以此將所謂「典型異端」之罪名加諸在李常受身上。講者為了一己之私而曲解歷史的部分，可見於薛夫（Philip Schaff）的基督教教會史（History of the Christian Church），第二輯第五百七十九頁。以下就是一九七七年十月八日，講者及其助理在廣播節目中的引述：
賈理篤（Callistus）有別於將基督從神抽離之「一神分離論」（ditheistic separation），以及將父與子混淆之撒伯流理念；堅持神聖身位的互相內住(perichoresis)。換言之，他探索由形態一體論（modalistic unitarianism）到奈西亞三一論（Nicene trinitarianism）的途徑。但他的說法並未前後一致。他開除了撒伯流和希坡律陀（Hippolytus）兩人的教籍；羅馬教會也站在他這邊，並封他為自古以來最傑出的教皇之一。
首先，根據薛夫的敘述，賈理篤絕非這裏所陳述的「典型形態論神學模式」之一；相反地，他「探索由形態一神論到奈西亞三一論的途徑」。事實上，伯登貝加（J. F. Bethune-Baker）的「早期基督教教義史」（The Early History of Christian Doctrine）第一百零三頁至一百零四頁中指出，賈理篤關於父、子有別之論述，是形態論的原則中所沒有的。因此，這是講者假藉學術和研究之名，為將異端之名加諸李常受和地方教會，對歷史所作出的錯誤表述。
其次，講者表示，賈理篤代表了那些認為父、子和聖靈在某種情況下會同時存在、卻彼此分開之非邏輯派。照著薛夫對於賈理篤真正信仰的描繪，這無疑是一個謊言。賈理篤「堅持神聖身位的互相內住(perichoresis)」。講者將賈理篤形容為相信父、子和靈彼此分開（the Father, Son, and Spirit are each other），但事實上，賈理篤相信的是父、子和靈互相內住（indwelling each other）。講者將內住（indwelling）一詞刪略，實為詭詐欺瞞之舉。「彼此分開」（are each other）之說當然是形態論，但「神聖身位的互相內住」，乃是對於神格中身位之間的關係，一個正確並合乎聖經的領會。
由此可知，講者言下的非邏輯性形態論模式，完全是出其虛構，並非教義歷史上的事實。這是為著陷李常受和地方教會入罪，假借學術和研究之名，所作出的不實表述。
關於「調和」的真理
由於美樂地基督徒中心的講者，對李常受和地方教會所教導之「調和」教義感到困惑；所以我們特藉此機會，從聖經和歷史的觀點來詳述「調和」一事。
首先，聖經中常以舊約的豫表，來描繪新約中那些屬靈、抽象的真理。而舊約中，關於基督人性與神性調和之豫表，乃是利未記二章一至十六節之素祭。其中，唯一一節將基督的人性與神性聯在一起的經文，乃是利未記二章四節：「若用爐中烤的物為素祭，就要用調油的無酵細麵餅、或是抹油的無酵薄餅。」這裏在豫表上，描繪基督人性和神性的兩種物質─細麵和油，以絕佳的方式聯合在一起。聖靈用以描述此絕佳關係的詞，即為「調和」。
其次，新約關於神與人調和之奧祕，見於提前三章十六節─大哉敬虔的奧秘，神顯現於肉體。然而新約並沒有試著解釋，基督神性與人性之間的相互關聯。雖然新約對此奧祕內在的關係隻字未提，但卻清楚呈現出此奧祕的事實─基督是真神，也是真人；卻是只有一個身位。舊約「細麵調油」的豫表，描繪出新約啟示的事實；而豫表或事實，都必須被視為一個極大的奧祕。
並且，林前六章十七節，清楚說出信徒的靈和聖靈調和的事實─「但與主聯合的，便是與主成為一靈」。若非經由調和，人的靈怎能和聖靈成為一靈？請講者就與主成為一靈之『靈』的本質部分進行回答並說明之。
基督的人性與其神性之間的關係，是一個無法為人完全明白或領會的神聖奧祕。在聖經利未記二章四節用來發表這奧秘的詞，乃是「調和」。在教會歷史的早期，教父們將此視為具正面意義的用語；但到了第五世紀，調和一詞卻成了與異端有關的語詞，其正確意義亦遭受破壞。隨後的大公會議和信條，引進了不合聖經的替代用語；使得這個合乎聖經的詞句蒙上了一個錯誤的含意，漸漸消失於教會的共通語言之中。
然而，若撇開歷史、傳統對於「調和」一詞描繪基督人性與神性關係之爭議；神的話、以及幾位教父、改革者、福音派作者的真實見證，都能驗證「調和」這詞，確實為表達、說明此奧祕之唯一合乎聖經的用詞。
關於「教會」的真理
為甚麼我們稱自己為「在安那翰的教會」、「在杭廷頓灘的教會」、或「在洛杉磯的教會」？美樂地中心的講者在此事上對我們完全誤解，甚至指控我們「極度自大」。究其因，主要是由於講者對神關乎教會的啟示缺乏認識。
在已過永遠裏，在神心裏有一個「永遠的旨意」；而完成這旨意的憑藉，就是我們所稱的「教會」（弗三10-11）。因此「教會」這名，乃是出自於神的心。當主在馬太十六章十八節說：「我要把我的教會建造…」時，將「教會」這一個稱謂，賜給了同樣的奇妙實體。啟示錄二、三章中，聖靈也一再地被揭示為：對眾「教會」所說的話。此外，這個獨一的名詞─「教會」（或眾教會），也在行傳的記載和使徒的著作中反覆出現。在此稱謂之上，並沒有任何的形容詞，來解釋這是何種教會。聖經中唯一的教會，就是「教會」。
雖然此一神所計劃、主所講論、那靈所述、使徒言及的單純稱謂，已被持續的誤解和濫用；我們仍願回歸聖經，照著三一神和使徒們對我們的稱呼─「教會」，來稱呼我們自己。哪個教會？─「那教會」。但這並不表示除了我們，其他人都不算為教會的一份子。一切蒙寶血所洗淨、重生之神的兒女，都在其中有分。他們乃是「生」入教會。但大部分人卻未以「教會」聚集，反而落入分裂和混亂的光景。他們在「教會」前面冠上浸信、長老、五旬節等等許多形容詞，這樣的聚集使教會分裂，也是信徒彼此分開。將教會稱為「團契」或「中心」，亦是偏離目標。今天神盼望祂的子民，棄絕一切分裂的名稱和立場，僅僅與其所在地的基督徒作為教會而聚集。這就是聖經所啟示給我們的。
讓我們以神的話來思量。在新約的開頭（馬太福音）和末了（啟示錄），主耶穌都親自說到教會。然而，馬太福音裏的教會是單數（「我的教會…」）；而啟示錄裏的教會卻是複數（七個教會）。馬太福音主所論到的，是一個宇宙的教會；而啟示錄主所論到的，乃是眾地方教會。這一個宇宙的教會必須有一個彰顯，而在各地實際顯為眾地方教會。「地方教會」並不是一個稱謂，僅是一個性質上的描述。
現在請留意啟示錄一章十一節，主說：「你所看見的，當寫在書上，寄給那七個教會」，接著祂立刻題到七個城市：「給以弗所、給士每拿、給別迦摩、給推雅推喇、給撒狄、給非拉鐵非、給老底嘉」。主的話向來準確並富有意義。主說到七個教會，然後題到七個城市，指明城市和教會是同位語；換句話說，那個城市就是那個地方教會的範圍、行政的界限。這是再清楚也不過了。
使徒也在書信和行傳的事例中一再重申此原則，從無例外。聖經是說：「在耶路撒冷的教會」（徒八1），而不是「在耶路撒冷的眾教會」。聖經是說「在安提阿的教會」（徒十三1），而不是「在安提阿的眾教會」。只有一個城市，就只有一個教會。當聖經論到有許多城市的行政區時，向來都是用「在某某區的眾教會」；如：「在猶大的眾教會」（加一22）、「敘利亞和基利家的眾教會」（徒十五41）、「亞西亞的眾教會」（林前十六19）等等。在一個行政區之中，也許可以有很多的教會；但一個城市之中，只能有一個教會。
人一得救即是蒙召，但因著他們仍生活在世人當中，所以主以其生活的所在地為界聚集他們。如果你住在達拉斯，你就應當與其他得救之人，作為在達拉斯的教會一同聚集。如果你住在西雅圖，你就應當與其他基督徒，作為在西雅圖的教會一同聚集。這是何等單純的安排！沒有給人的意見和選擇留任何餘地。在達拉斯所建造的是那一個教會；在所有地方建造的，都是那同一個教會，因為在全宇宙中，只有一個教會。教會只有在地理上的不同，沒有性質上的分別。若神的子民都看見這一點，就不會有任何的分裂。除了地理之外，所有使基督徒分開的區別，都是不必要且破壞教會合一的。在此事上我們可以看出神的智慧；為著保守教會的合一，神在一地一地，都只設立一個教會。
我們現在以行傳十四章二十三節作為進一步的證明。將行傳十四章二十三節：「在各教會中為他們選立了長老」與提多書一章五節：「在各城設立長老」相互參照。在行傳裏，保羅說：「在各教會的長老」；而在提多書裏，他說：「在各城的長老」。這兩處經文證明，一城的長老就是一地教會的長老。這也證明了一城的界限就是教會的界限。倘若教會的界限小於或大於該城，那就不是聖經所描述之正當的地方教會。
我們的標準必須是神的話，我們也必須對神所賜給我們亮光誠實，否則我們的良心無法得著安息。神的話中清楚指明，所有真基督徒正確的立場，乃是一地一會。我們無須再為此尋求，只需回歸聖經的啟示。這就是我們的實行，我們也為此一直遭受非議。我們堅決駁斥一切指責我們製造分裂的指控，完全站在基督徒合一的立場。這不是李常受的教會，教會並不是屬於他，他也從未想將其據為己有。講者顯然是在對事實極度無知的情形下，作出此一指控。
今天基督教中間混亂的光景，主要也是歸因於此。基督徒在缺乏認識或無意的情況下，站在錯誤、分裂的立場上，依其個人的選擇和喜好彼此聚集。如果眾人都照著聖經所啟示，在每個城市聚集、彰顯成為該地的教會，今日的宗派和公會就無法繼續存在。因此，任何堅決持守其宗派者，即是製造分裂者。在這個真理的光中，地方教會並非如講者所指控，分裂基督的身體。這分裂的責任在於那些不顧其所在地基督身體實行上的一之宗派、團契、中心以及其他團體。如果一位女士嫁給瓊斯先生，卻堅稱自己是史密斯太太，這是一個嚴重的問題。這對瓊斯先生來說，是極其反感，甚至無法容忍的行為。若她要成為一個正確的妻子，就必回到她瓊斯太太的立場上，稱自己為瓊斯太太。這應用在今日的光景，也是十分清楚。
願主引導祂的兒女，更多進入祂教會合一的實際彰顯。
關於「神顯現於肉體」之真理
以弗所書一章二十二至二十三節說：神「使祂（基督）向著教會作萬有的頭，教會是祂的身體」。在這宇宙中，有一個奇妙的人位─基督是頭，而教會是身體。保羅在他的書信中，特別是以弗所書和歌羅西書，以一個完整之人的圖畫─頭連同身體，對這個神聖屬人的人位詳加論述。一個正常的人，其身體能有分於和頭同樣的生命和性情；照樣，在教會與基督的關係上，教會同樣也有分於基督那神聖的生命與性情。除此以外，教會無法成為基督的身體。我們可以由兩處啟示身體如何藉著從頭流出之生命供應被建造的經文─以弗所四章十五至十六節和歌羅西書二章十九節，進一步的加以證實。
對於近日論及「我們不能有分於神」的講者，我們的回應是：「我們的確無法有分於祂的神格，但我們肯定可以蒙福的有分於祂的生命和性情。」除了前述的經文外，我們願意加上彼得後書一章四節，本節明言：「祂已將又寶貴又極大的應許賜給我們，…就藉著這些應許，得有分於神的性情。」這是再清楚不過了。
此外，聖經還告訴我們，基督不僅是頭，祂也是身體。少有基督徒看見聖經中此一啟示，但這並非隱諱難明。在此點上不需多作解釋，只需讀哥林多前書十二章十二節─「就如身體是一個，卻有許多肢體，而且身體上一切的肢體雖多，仍是一個身體，基督也是這樣。」保羅在此所論的是身體同其許多肢體；他說，肢體雖多，卻仍是一個身體。然後，保羅作了一個驚人的宣告：「基督也是這樣。」我們也許會說：「教會也是這樣。」但這位受那靈感動的作者卻說，這身體同其肢體，不是別的，就是基督。我們向著神的話說「阿們」。我們物質的身體不也是如此麼？難道只有頭是我，而身體不是我麼？人碰到我的身體，就是碰到我；傷害我的身體，就是傷害我。身體接受治療，就是我接受治療；因為身體之於我，就如同頭之於我一般。當然，在身體中，頭有其特定且獨特的地位；但是頭與身體絕對是一致的，頭和身體承受了同一個名。基督與教會也是如此，這是林前十二章十二節由聖靈推動的發表。
因此，「基督不再僅是個人的基督」此一論述，係完全合乎聖經。雖然基督仍有祂作頭一面獨特、崇高的地位，但如今祂作為身體連同其所有肢體，乃是團體的基督。祂藉著死與復活，祂得著了教會，祂的身體，作祂的豐滿，那團體的彰顯。何處有教會實際的彰顯，何處就有基督實際、團體的彰顯。美樂地的講者聲稱：「沒有團體的基督」。說這話的人，乃是對保羅書信中的啟示缺乏認識。
約翰福音十二章二十四節主所說的話，有關乎此事進一步的啟示：「一粒麥子不落在地裏死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。」這個比喻十分清楚。一粒麥子藉著被撒入地裏，在復活裏萌芽生長，結出許多相同生命和性質的子粒。那麥子就從一粒，繁增出千千萬萬個和它完全一致的子粒。講者聲稱：「耶穌基督根本沒有擴展到千千萬萬的人裏面。」說這話的人不認識聖經，因為在聖經中，主耶穌將自己比喻作一粒麥子，藉著死與復活得以繁增、擴展成為許多倍。保羅也在羅馬書中告訴我們，我們眾人將「被模成祂兒子的形像，使祂兒子在許多弟兄中作長子。」（羅八29）我們會完全像祂，祂將得著和祂一樣的許多弟兄；這就是神救恩之奇妙恩典。
顯而易見的，基督具體化身並彰顯在作祂身體的眾肢體中；並且祂是神，教會乃是神顯現於肉體。講者卻將此事描述為「李常受最大的異端」。說這些的人，再次暴露出其缺乏看見。
我們來看提前三章十五至十六節，清楚論到神顯現於肉體：「倘若我耽延，你也可以知道在神的家中當怎樣行；這家就是活神的召會，真理的柱石和根基。並且，大哉！敬虔的奧祕！這是眾所公認的，就是：祂顯現於肉體，被稱義於靈裏，被天使看見，被傳於萬邦，被信仰於世人中，被接去於榮耀裏。」我們都知道十六節所指的是基督，因為基督肯定是神顯現於肉體。祂也是那被稱義於靈裏，被天使看見，被傳於萬邦，被信仰於世人中，被接去於榮耀裏的一位。這一節所指的不僅是基督，也是教會。讓我們證明之。本節的上下文，整段都是論到教會。十五節說到，教會是神的家；而整章聖經都是說到，教會中監督和執事的資格。本章關於教會以及教會的職責，總結於第十六節─「大哉！敬虔的奧祕！……就是：祂顯現於肉體」。
再者，在「祂顯現於肉體」之後那些敘述的排序，也進一步證實我們的論點。若十六節僅僅是論到基督，那麼最後的「被接去於榮耀裏」，就該置於「被信仰於世人中」之前；因為基督乃是先被接去，後被傳揚。「被接去於榮耀裏」置於最後的排序，正好與教會歷史相符；為教會最終也會像主那樣，被接去於榮耀裏。因此，基督與教會；或者我們該說，基督同其教會，乃是神顯現於肉體。
使徒保羅說：「無論是生，是死，總叫基督在我身體上，現今也照常顯大」（腓一20-21）。當然，這是指明神在基督裏，在保羅的身體上顯大。這並不表示保羅成了像神一樣的敬拜對象，如那些定罪我們傳揚自己的指控。保羅不是這個意思，我們也不是。當我們論到教會是神顯現於肉體時；我們的意思，是和保羅一樣，指神在基督裏從我們得著彰顯和顯大。
最後，我們來看林前十四章二十四至二十五節，關於聚會的事例：「但若眾人都申言，有不信的，或是不通方言的人進來，他就被眾人勸服，被眾人審明了；他心裏的隱情顯露出來，就必面伏於地敬拜神，宣告說，神真是在你們中間了。」這就是神顯現於肉體。在地方教會的中，我們常有這類「神顯現於肉體」的聚會經歷。
關於「傳統基督教教會」的真理
日前在美樂地中心有關李常受與地方教會的演講中，講者對於傳統基督教（Historic Christianity）作了一些說明。講者在論到地方教會成員時說道：「我們身為基督徒的責任，就是要責備他們、斥責他們、並規勸他們；使他們轉回到 傳統基督教中間，因為他們早已不在其中了。」對於地方教會不在其所謂「傳統基督教」一說，我等完全同意；其原因我們將會於本文中試說明之。
講者並未替其口中之「傳統基督教」下一個明確的定義。不過因著其演說內容多來自於傑克‧史巴斯（Jack Sparks ）的「彎曲心思者」（The Mindbenders）一書，並予以此書極高的評價：因此我們推斷講者應同意此書之基本論點。史巴斯對於「傳統的基督教教會」的定義，即為「過往的教 會」，「那些已經成為歷史的教會」，「有著信經、信條、聖徒著作的教會」，以及「以信經和大公會議，作為闡釋聖經和信仰時之界標的教會」。此一邏輯下， 「所有正統的基督徒，都必須持守奈西亞信經，任何違背此一原則者，即為異端。」
其實真正的「傳統基督教教會」，在本質上，乃是羅馬天主教和東正教的集合；以頭五世紀的信經和大公會議，作為其信仰與實行之圭臬。此等「教會」（若可稱之為 教會）完全倚賴過去歷史，放棄以聖經作其獨一的評判標準。傳統教會混淆了聖經和信經兩者的權威性；若非得從二者中作一取捨，她將會以信經（而非聖經）作其 標準。
制定奈西亞信經的大公會議，同時也在其第三聖典（Canon III）中，頒佈了禁止聖品人嫁娶的命令。這應驗了提摩太前書四章一至三節：「但那靈明說，在後來的時期，必有人離棄信仰，去注意迷惑人的靈和鬼的教 訓；……他們禁止嫁娶」。我們怎能將此等大公會議對神話語的解釋，當作是可信的呢？馬丁路德在出席沃木斯國會（the Diet of Worms）時，被告知「無權對那些由神聖大公會議所批准、教會所界定、至聖正統的信仰提出質疑」。對此，他的回應是：「除非聖經有明確的原因證明我有錯，否則我不會接受教皇和大公會議的裁定，因為它們之間互相牴觸。我的良心是神話語的俘虜。」
如果路德被「傳統基督教教會」所限制，就不會有後來的宗教改革；因信稱義的真理和經歷就無法被恢復，聖經也無法從拉丁文的牢籠中得著釋放，那麼我們將仍處於黑暗時代中。
信經和大公會議並不等於聖經。舉例來說，使徒信經和奈西亞信經實際上並未提及聖靈。到了西元325年的奈西亞大會，關於聖靈的啟示才完全清楚；但是啟示錄中 關於七靈的真理，仍未為人所知曉。我們今天乃是處在啟示錄的時代，那靈在本質和存在上雖然是一，但為著神在分裂、墮落時期中地上的行動，那靈加強成為七倍 （啟一4）。這當然是關乎那靈最新的啟示。我們是否仍受限於人們撰寫奈西亞信經時，那微弱的亮光呢？
今天，這光已將許多事照明出來。西元325年的奈西亞信經，就像一雙訂做的小鞋子，剛好適合當時教會那小小的雙腳。但如今教會的腳長大了，再也無法將這雙大 腳塞進那小小的鞋子裏。即便是十六世紀，馬丁路德那雙屬靈的腳，就已經遠超過大公會議和信經的小鞋子了。如果四百年前，他就已經無法穿上「傳統基督教」的 鞋子；那麼更何況是今天的我們呢？只有整本聖經的全部啟示，才能為主恢復中的教會，提供一雙最合適的鞋子。
再次引述這本美樂地講者高度推薦的著作，其中作者說道：
「（傳統）教會敗落了…；從原有的基礎上偏離了一段極大的距離；（其情形被比喻為）背道。在宗教改革中，（他說）在基督裏因信稱義的真理，以及聖經的重要性，重 新引起注意。（但是）我們還未完全得著敬拜的方式，教會中的權柄也還未重新建立。對於我們作為肢體的合一，是否還會有新的看見？」
當然，任何一個敗落、從原有根基上偏離的教會，是處於背道之中，缺乏正確的敬拜和權柄，並失去身體的一，落入分裂、墮落的情形裏。這樣一個教會所需要的，乃 是對其原有根基的恢復；從背道中被恢復，恢復敬拜的實際，恢復教會的權柄，以及恢復基督身體彰顯上的一。對於講者所述，地方教會的信徒不在「傳統基督教」 中一說，我們表示贊同。傳統基督教誠如史巴斯所述，是處於慘澹可憐的光景中；我們亦無意名列或回歸其中。
筆者本人並非對傳統基督教全無經驗。我曾為聖公會的按立祭司，並於其聖品人名錄中，列為優良祭司之一。我曾在公禱書的影響下生活，「教會」傳統和大公信經對 我來說，是相當熟識的事物。但我終究領悟，所謂歷史的教會，從第一世紀直到如今，經常是由兩班相去甚遠的人所組成：一班有名無實、傳統、形式；另一班真 實、活力且活潑。每一個時代，那代表真實、活力與活潑的一方，總是與那有名無實、傳統、形式的一方相牴觸。當十六世紀時，人們必須在死沉傳統的基督教，和 路德這些有活力的人中間擇其一；同樣的，今天我們必須在二者之間擇其一而為之。
關於「巴比倫」之真理
在美樂地中心近日的演講中，講者指控地方教會稱美樂地中心為「巴比倫」。我不知道講者是在哪些著作或發表中，找到此類陳述。這也許是出自一些不負責任者之口，就如美樂地中心那些將我們稱為異端之不負責任者一般。事實上，那裏有巴比倫的元素出現，那裏就是巴比倫。如果巴比倫的元素在美樂地出現，那裏就是巴比倫；如果巴比倫的元素在地方教會出現，那裏同樣也是巴比倫。
在聖經中，「巴比倫」這字即為「巴別」。聖經首次提到「巴別」，是在創世記第十一章，在那裡，巴別塔至終帶進了分裂與混亂。今天有許多基督徒是在分裂和混亂中；這就是說，他們處於巴比倫的光景中，卻渾然不知。誰處於今日分裂和混亂的景況中，誰就在巴比倫裏。論到巴比倫，啟示錄十八章四節告訴我們：「我的民，你們要從那城出來，」
有一些人也許會想，為甚麼地方教會要將當前基督徒的情形稱為巴比倫？這是因為當前基督徒的情形，充滿分裂並導致混亂。在新約聖經中，教會只有一個。但是今天，教會卻被分裂成許多不同的部分。此等分裂造成混亂。這些在分裂光景中的人，無論知道與否，都是在巴比倫之中。
關於「宗派」的真理
首先，我們要問的是：「何謂宗派？」宗派乃是始於基督徒照其個人偏好所帶進的分裂；這些喜好包括了某些特定的領導人、教條、實行、種族文化…等等。至終，這 些特定偏好的人形成一個團體，並為自己命名；因此就有了路德會、浸信會、非洲人殉道會、五旬節聖潔會…等，不勝枚舉。所有的宗派都不合乎聖經，且造成了基 督身體的分裂。現在我們要從神純淨的話語中來證明此事。
從使徒行傳到啟示錄，啟示出一個聖經歷史中簡單明瞭的真理，就是一城之中，基督徒只能形成一個教會。西元60年時，在以弗所的人，根本無需考慮該加入哪一個 教會；所有的聖徒都合一地作為在以弗所的教會（弗一1，啟一11）。活在第一世紀的基督徒，在訪問眾教會時，除了哥林多以外，不會在任何一個城市中見到基 督徒的分裂。
二十年前，身為浸信會牧師的我，曾捫心自問：「保羅在林前十二章二十節所論，那個不應分裂的「身體」到底是甚麼？」從本章的上下文，和整卷哥林多書，我們可以清楚得知，這身體就是那些在哥林多城中共同生活的基督徒，所組成之獨一教會。關於這點，有幾件事可以證明：(一)該書信乃是寫給「在哥林多神的教會」 （林前一2）；很清楚地，那城所有的信徒都包含在內。(二)保羅收到聖徒因對不同領導者的偏好，產生爭論和分裂的消息。(三)保羅最少在三個主要的點上， 責備那些分裂的人：第一，分裂身體就是分裂基督(林前一13)；第二，分裂乃是出於肉體 (林前三3-4)；第三，因著不察身體只有一個，他們在主的桌子前招致了極大的虧損。(林前十一18，29-31)。
在加拉太書五章十九至二十一節，保羅也將分裂定罪屬肉體的事，並將其與淫亂和拜偶像並列。二十節最後兩個詞應譯為「分裂，就是宗派。」因著宗派、團體、中心…等，分裂基督的身體，所以這些乃是屬肉體的事。這是神話中所產生之必然結論。
所有在公會中之基督徒，其深處的良心都能作見證，事實上，因著這些所屬的組織，他們已與其他的基督徒隔絕。所有的人都同意，新耶路撒冷中，將不會有宗派的存在；甚至是那些不信者，也認同宗派即是分裂。我時常被這樣的話詢及：「你們都是基督徒，為甚麼有這麼多不同的教會，甚至彼此敵對？」約翰福音十七章二十一 節裏，耶穌禱告說：「使他們都成為一…，叫世人可以信你差了我來。」這乃是為所有基督徒，於一城內有一個可見的合一而求；否則，世人所見無他，只有分裂。
在地方教會之中，我們拒絕一切的分裂。以我過去十四年在地方教會中的經歷，我可以能很強地作見證：地方教會不是分裂，其中也沒有分裂。我們絕非如反對者所控，分裂基督的身體；反之，我們向著所有重生的信徒敞開。
我 們呼籲所有的基督徒，撇下一切形成公會團體、分裂基督身體的宗別偏好；撇下對宗派名稱、特定領導者、教義、實行等偏好。這樣，在同一城市內的眾聖徒們，就能毫無分裂地成為一個獨一的教會。一班同有一位基督的聖徒，才能形成那一城中獨一的教會。「弟兄和睦同居，是何等的善，何等的美。」（詩一三三1）
關於「人性」的真理
人的身體在受造之時，乃是純潔、良善的（創一31），並沒有創造俱來的邪惡或罪污。根據聖經，身體與肉體不同；在聖經中，肉體的意思至少有三種─物質的血肉 之體（約六55）、被罪玷污而墮落敗壞的身體（羅七18）、以及墮落的人（羅三20）。神並未創造墮落的肉體，祂創造的是一個有肉、有血、有骨的身體。當 人墮落之後，罪─撒但邪惡的性情進到了人的身體裏，使其變質為肉體。這個肉體稱為「罪之肉體」（羅八3，希臘原文），而墮落的身體稱為「罪的身體」（罪六 6），「屬死的身體」（羅七24）。因著神所創造的身體已被罪所敗壞、毀壞並變質為肉體，所以現今各樣的情慾，都在我們的肢體之中。（加五24；西三5）
約翰壹書三章十節說到：「魔鬼的兒女」。魔鬼的兒女意即由魔鬼而生，有魔鬼的生命和性情；並有魔鬼作其源頭。該隱是出於那惡者，就是撒但，魔鬼；每一個犯罪 的人也是如此（約壹三12,8）。在約翰福音八章四十四節，主耶穌說：「你們是出於那父魔鬼，你們父的私慾，你們願意行。」魔鬼乃是墮落之人的父這個事 實，意即指明墮落之人乃是魔鬼在某種方式下所生。施浸者約翰和主耶穌都將那些宗教人士稱為「毒蛇的種類」（太三7,二三33），意即毒蛇的兒女。以上這些 經節指明，所有墮落之人都是撒但的兒女，承繼了撒但的生命和性情。
現在我們必須問：墮落之人的哪一部分，被生為魔鬼的兒女，帶有撒但的生命和性情？這問題的答案在羅馬書。羅馬書七章五節說：「……活動的罪慾，就在我們肢體 中發動……」，這當然是指著我們物質身體上的肢體而言。二十三節說：「但我看出我肢體中另有個律，和我心思的律交戰，藉著那在我肢體中罪的律，把我擄 去。」在十八節，保羅宣告在他的肉體之中「沒有善」；在二十節，他說罪住在他裏面。當我們查考保羅用以描繪罪之活動的動詞時，就會看見那在我們裏面的罪， 如同人位般活動。這罪進入（五12）、掌權（六12）、作主轄管我們（六14）、又活了（七9）、找機會誘騙並殺害（七11）、住在我們裏面（七17）、 並在我們裏面行事（七20）。這些都是一個人所會做的事。因此，那住在我們裏面的罪，乃是撒但的具體化身。墮落之人乃是在肉體，這墮落的身體裏，由魔鬼所 生。罪乃是撒但邪惡的性情，我們甚至可以說，罪就是撒但。既然罪住在我們的身體裏，罪又是撒但的性情，因此，說撒但作為罪住在我們墮落的身體，一點也不為過。但這並不表示在人肉體之外，撒但就沒有客觀一面的存在。我們只是單純指出，那住在我們墮落身體中的罪，乃是撒但自己的化身。就這方面而論，撒但住在我 們的肉體裏。
我們願意再有兩點聲明。第一，上述關於撒但住在肉體中的說法，與智慧派學說（gnosticism）絕無任何關聯。根據智慧派所論，物質的本身就是邪惡的。 智慧派認為，人物質的身體因著屬物質，所以在本質上是邪惡的；而救恩則是在於人的靈從其身體得到解脫。根據對聖經的立場，我們定罪一切智慧派的教訓。人物質的身體並非受造以來就邪惡，但卻因住在其中的罪，而遭到玷污。
第二，信徒的身體乃是聖靈的殿之事實（林前六19），並不表示我們的肉體之中，就再沒有那作為撒但之化身的罪，以及肉體的情慾。在保羅論到信徒的身體是聖靈 的殿這卷書中，也說到教會的成員中有淫亂的事（林前五1,9-11）。這無疑指明那罪的元素，撒但的具體化身，仍然在信徒的肉體之中。作為聖靈之殿的身 體，乃是被恢復之受造的身體；在這個身體中，仍然有出自魔鬼的情慾。為這緣故，保羅警誡在加拉太的眾教會：「你們當憑著靈而行，就絕不會滿足肉體的情慾 了。」（加五16）
關於「神進到人裡面」之真理
神心頭的願望乃是要進到人裡面，使祂能與人同得祂的居所。這心願顯於出埃及記二十五章八節，在那裏主論到豫表祂真實居所的會幕時，祂說：「又當為我造聖所， 使我可以住在他們中間。」神與人同住的心意，也可見於以賽亞書六十六章一至二節，在那裏主渴望得著一個家，一個安息之所；祂說：「但我所看顧的，就是虛心 痛悔，因我話而戰兢的人」。這一段指明神渴望進到人裡面得著安息。
舊約中的豫表，到新約得到了應驗。基督，神的話，成了肉體並支搭帳幕在我們中間（約一1,14,原文）。當耶穌在地上時，祂乃是神的殿（約二19,21）； 神格一切的豐滿都有形有體的居住在祂裏面（西二9）。但是，當基督在地上時，神只是在「我們中間」，還未「在我們裏面」。
神從「在我們中間」，轉變「在我們裏面」的過程，可見於約翰福音十四章。雖然在基督的成為肉體裏，神已在我們中間；但祂的心意乃是要進到我們裏面。為這緣 故，在約翰福音十四章，主提到另一位將住在我們裡面的保惠師。十七節裏祂說到，保惠師，就是那實際的靈已經與我們同在，祂且要在我們裏面。十六至二十節的 上下文指明，那實際的靈就是基督的實際，因此，那靈在我們裏面（17節），就是基督在我們裏面（20節）。在二十節基督論到祂復活的日子時，說：「到那 日，你們就知道我在我父裏面，你們在我裏面，我也在你們裏面。」藉著成為肉體，基督能與我們同在；藉著祂的復活，祂能進到我們裏面。今天，每一位真基督 徒，都有基督自己住在他裏面（林後十三5;加二20）。如約翰福音十四章二十三節所示，父和子要一同與那愛子之人，安排他們的住處；這樣，神渴望進到人裏 面的心願，才能得著成就。從今天起，我們要住在祂裏面，祂也在我們裏面。（約十五4）。
約翰福音十四章的啟示在書信中得到發展。約翰壹書三章二十四節揭示，我們能住在神裏面，神也能住在我們裏面。在此我們可以看見一個互為居所的事實：神在人裏 面，而人在神裏面。在本經的光中，誰還能說神不願意進到人裏面呢？約翰壹書四章十五節說，「凡承認耶穌是神兒子的，神就住在他裏面，他也住在神裏面。」神 已進入並住在我們裏面，這是何等榮耀的實際！
此一真理也可在保羅書信中多處獲得應證。羅馬書八章十節說，基督在我們裏面，然後在下一節啟示，神的靈住在我們裏面。在林前三章十六節我們看見，教會乃是由 聖靈內住之神的殿（參林前一2）。林後六章十六節指出，聖徒乃是那住在他們裏面之活神的殿。加拉太書說，基督啟示、並且成形在我們裏面（一15-16;二 20;四19）。以弗所書四章六節說，父在我們裏面；歌羅西書一章二十七節說，基督（子）是在我們裏面；加拉太書四章六節說，那靈乃是在我們裏面。阿利路 亞，三一神在我們裏面！父、子和靈成為一住在我們裏面，作我們的生命和一切，為著使神進到人裏面並永遠與人同住的心願得著滿足。
在以弗所書第三章中，我們可以看到關於神渴望住在人裏面之清楚、完滿的啟示。在本章中，保羅禱告求父藉著祂的靈，用大能使我們得以加強到裏面的人裏，使基督 安家在我們心裏，好使被充滿，成為神一切的豐滿（三16-19）。神若沒有住在人裏面的渴望，為何要感動使徒保羅禱告，使基督安家在我們的心裏，好使我們 被充滿，成為神一切的豐滿？保羅的禱告乃是神心意的發表，這禱告的回應，乃是藉著今日許多在基督裏信徒之愛的配合。神渴慕進到我們裡面、住在我們裏面，並 以祂一切的豐滿充滿我們的願望，才能得著成就；祂與我們才享受相互的安息和滿足，直到永遠。三一神不僅渴望進到我們裏面，更是已經在我們裡面了；現今我們乃是享受祂的內住，讚美祂！
關於聖經研讀的真理
筆者對於日前美樂地演說中，論到李常受和地方教會研讀神話語的部分深受攪擾；該言論顯示講者對事實真相缺乏認識，使筆者不禁質疑，講者究竟曾否參與過地方教會的聚集。
在 該聚會中，講者問與會的人：「你們之中，多少人有帶聖經？」在與會者舉手後，講者表示：「這樣是不夠的！」但根據筆者觀察，地方教會的聚集中，與會者均會 自行攜帶聖經。依筆者牧會的經驗，美樂地的情形實屬平常；此現象所暴露出的，不僅是聚會不帶聖經的情形，更是信徒們平常缺少時間個人研讀聖經。這位對於地 方教會成員生活一知半解的講者，對著那些不帶聖經的聽眾，作出以下指控：「地方教會沒有聖徒個別研讀聖經，一切的研讀都必須與李常受的教訓完全一致。」然 而，以筆者過去六年在洛杉磯教會的經歷與觀察而論，事實正好相反。筆者個人目前對神話語的研讀，較從前讀神學時和執牧時，更為增加並提升。並且依我觀察， 這也是橙縣眾教會，甚至各地教會聖徒的共同經歷。我也為著能與李常受在聖經研讀的事上和諧一致而讚美主。筆者曾有幸於幾位傑出的聖經教師座前受教，在我認 識的執事當中，從無一人有像李弟兄這等豐富的話語。然而，有些人的身上，充斥著當日法利賽人和文士的詭詐，並不在意是否得著主豐盈的豐富，一心一意只想尋 出祂的錯處，「…好得把柄控告祂」（路六7）。
講 者並嘲諷恢復本聖經，說，「他們被認定為異端的另一個特徵，就是在他們的聖經研讀中，讀的是他們自己的恢復版聖經。」翻譯聖經會使譯者被標定為異端？這是 何等的誹謗！講者還說，「恢復版聖經中的一些經文，已被李氏加添或刪改。」筆者曾修習過六年的希臘文和三年的希伯來文，我認為恢復本聖經是一本準確並真實 的聖經原文譯本，並非「被加添或刪改」的聖經文本。若以其與傑克史巴斯（講者所推崇之「彎曲心思者」作者）所寫「給市井基督徒的信」（Letters to Street Christians ）和「書信釋義」等著作相比，後者的辭藻只能用俗陋、粗穢等字眼來形容，令人恥於將其贈予任一女性友人。
雖然筆者曾於若干傑出解經家門下受教十四年之久，但初到洛杉磯教會時，仍十分驚奇；我發現主已經往前了，祂藉著李常受的職事，以一種我所從未見聞的方式，將神的話啟示出來。我非常感激這份豐富的話語職事，它改變了我的生命和生活。
關於聖經研究的聲明
在美樂地那場反對李常受和地方教會的聚集裏，講者以嚴厲的口吻指控，『他們被認定為異端的另一個特徵，就是在他們的聖經研讀中，讀的是他們自己的恢復版聖經恢復本中的一些經文，已被李氏加添或刪改。』
我 們對於講者指控李常受加添並刪改聖經經文一事，表達最嚴厲的譴責。筆者連同李常受，及另兩名弟兄，是負責恢復本的聖經經文部分。筆者能十分確定的說，我們 從未加添或刪改經上的話。每週我們都聚在一張寬四尺、長八尺的大桌子前，其上擺滿了各類不同譯本的聖經、英希對照經文本，以及許多字義研究書籍和辭典。目 的乃欲藉著字義研究學和辭典，比較各類聖經譯本，以確定原文意義，並以近代精確的英文用語，闡明聖經的經文。我們以極為嚴謹的、慎重的並懇切求禱的，逐 字，逐句，逐節的來進行這項工作。
每 一次，我們開始繙譯前，我們禱告，『主，更新我們的心思，用你的寶血遮蓋我們全人，保守我們完全在靈裏，願你的話語能照著你的心愛美意得著發表。』我們尋 求成為靈裏貧窮痛悔，並因祂話而戰兢的人(賽六六2，希)，而不像『那許多人，為利混亂神的話。』(林後二17)。因此，我們絕對沒有刪改經文或加添甚 麼，我們認為這本譯本應是最精確的。
我們要求美樂地的講者指出，我們究竟是刪改或加添了那一章、那一節、那一個字。若是可能，請他向我們指出恢復本內容中那裏有不忠於聖經原文之處。我們確信他所作的是個嚴重、鹵莽行事而又毫無根據的指控。
因 這種指控關乎神的話，和我們的基本信仰。我們在此聲明，講者需為此負法律責任。我們都知道，若有人在神的話上加添甚麼，是最可鄙、可憎的，是當受咒詛的。 (啟二二18-19)。因此，指控我們有這樣的惡行，不是小可的事，我們必須將此事澄清。我們要求講者有所回應。若他實在認為經文中有錯誤，他應把錯處指 出。若不能，理當為他在公眾之中所作粗鄙的指控，公開道歉並更正。
而 且， 講者認為「地方教會」另有一聖經譯本，就是『被認定為異端的另一個特徵』。那我們要問一問，有另一本聖經譯本就是異端嗎？難道因著有一些異端團體，如耶和 華見證人有他們自己的譯本，而我們亦有負擔出版另一本聖經譯本，就把我們定為異端嗎？這聽起來並不合理。是否有不信者蓋造房屋，而我們也蓋造房屋，就使我 們成為不信者？『不可按外貌判斷，總要作公義的判斷。』(約七24)
再 者，講者在美樂地以嘲弄的口吻說，他『並不認為(聖經)經文有丟失過，而據李常受的說法，現今聖經又被恢復了。』我們那一次說過，聖經的經文丟失過或又恢 復了。這是講者毫無事實根據的譏諷。我們讚美神，在已過所有世紀以來一直保守聖經經文。我們之所以選用恢復本聖經為名稱，乃因神今天在祂的子民中，正在恢 復祂教會的見證，而我們是在祂的恢復裏。願主表白祂的見證。
關於聖經解釋的抗辯
保 守的說，美樂地的講者，他在解經上有盲點。這可從他引用聖經的方式，就很明顯的看出來。因他省略他盲點的部分，而只引用其所能明暸之處。他這樣作的原因， 是因為他使用我們所稱的演繹推論法。以演繹來推論的人，一開始便預設自己已經持守的前提。將演繹推論方式套用於解經，因為已經預設前提，故他解經時只引用 合於他的前提的，而省略不合前提者。
以 哥林多後書三章十七節為例：『如今主就是那靈』。美樂地的講者將基督不可能是靈作為前提，而用於此經節中。他以那樣的為前提， 所以就將此經節讀成『主就是那靈』。因他已經以基督不可能是那靈為前提了，這樣的想法一直盤繞在他腦海裏，故這裏所說的『主』就不可能是基督。這段經節裏 的『主』，除了解釋為基督外，並不另作他解是可確認的。任何沒有盲點，也不以存疑的眼光來看這段經節的人，就可看出這裏的『主』指的就是基督。
在 三章十四節，保羅說，『帕子在基督裏已經被廢去了。』繼而在十六節又說，『但他們的心幾時轉向主，帕子就幾時除去了。』在十六節那位除去帕子的主，與在十 四節那位除去帕子的基督是否不同？在十六節中那位除去帕子的主，指的是基督還是另有所指？當然所提到的這位主指的就是基督，『如今主就是那靈』。你若在此 事上有盲點，你就只會得著不同的結論。
美 樂地的講者照著他的前提，引用約翰福音一章一節。他說：『李常受說子就是父，他是嗎？如果子就是父，就會與約翰福音一章一節發生一個相當大的問題。太初有 話，而話是與神面對面的，那與祂面對面的是誰？』接著他又戲稱道：『祂是在宇宙的鏡子裏對著自己看嗎？』他只引用了約翰福音一章一節前半的話，那裏說到， 『話與神同在』他並沒有引用下半的話。因著盲點的緣故，就使他看不到後半節所說的『話就是神』。
美樂地的教師在『三』這方面沒有問題，但在『一』上卻出了問題。雖然我曾多次聽他講道，卻從未聽過他提到『一』的一面，他只講論『三一』之『三』而從未提及『三一』的『一』。
同 樣的情形也發生在以賽亞九章六節：『因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。政權必擔在祂的肩頭上，祂的名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的 君。』美樂地的講者對這段話也有一番評論：『唉！李常受說─在這裏，永在的父就是耶穌。他該上幾堂希伯來文，也該上幾堂關於猶太人寫稱謂，的意義的課。』 我願請問為何他不來教授我們希伯來文，我們對任何認可的課程都願敞開學習。我們願聽任何真實的東西。我感到失望，為何他不來教授我們希伯來文呢？猶太人引 用稱謂時，他們所指的究為何意？
我 不懂希伯來文，但我懂英文。例如，我讀過愛德華揚(Edward J. Young)所著三冊的以賽亞釋經。這人在有關希伯來文方面的學歷相當優秀，他曾在費城西敏寺神學院 (Westminster Seminary in Philadelphia)，擔任舊約系主任多年。在美國，這是一所最保守、最基要的神學院。他在所著書本的封面上，寫了這樣的話，其著書目的主要的不是 探討文句，乃是探討文句中所涵蓋的真諦實義。在以賽亞書九章六節的這段經文，『他的名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父』以下乃引自他的話：
其 意乃指這嬰孩是配得這些名稱，這些名稱正標出祂的所是和特徵。在聖經中，名稱指明某人或某物的特徵、素質或性質。(他這段話實在提供了美樂地的講者，所沒 有提供給我們關於稱謂的解釋。)因此，說到該用以下的稱謂稱呼祂時，我們就須領會這乃是對這嬰孩的描述，這些稱謂也是因祂而生。…根據喬治史密夫 (George Adam Smith)所說，本文只是說祂將會被稱為，而不是祂將會名符其實的成為這些稱謂，這樣的釋義，一般而言對豫言的性質，甚至對聖經語意性質顯然是一個嚴重 的錯誤。
我 想請問，以賽亞書九章六節中的話，其意所指真如他們所言？若將所有用字，一一推敲，其意義就只如文字上所描述而已？『因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我 們』這真的指的就是嬰孩嗎？或有其它的含意？這裏指的真的是子嗎？或有別的意思？『政權必擔在他的肩頭上』這實在指的就是政權嗎？或是指椅子、屋子、書卷 或其他東西呢？『他的名稱為奇妙』，祂的名是奇妙嗎？『他的名稱為…策士』，對你而言祂真的是策士嗎？那裏說祂是全能的神，你相信這個麼？還有『永在的 父』，這是否該照字面所說的來解釋呢？是的(你若沒有盲點的話)。但你若有盲點，並且一開始就有了成見，預設前提，那你讀到這段經節時，你就容易曲解、轉 變或設法強解其義，因為不能容許其真實的意義被解開來。『祂的名稱為…永在的父』，這意思是耶穌基督。
在這一點上，筆者希望讀者將目光定在郭維德(Robert Govett)所著，名為『神聖真理的兩方面』這本小冊子上。他說了這樣的話：
兩 排樹籬之間形成了一條道路， 兩個橋墩架出了一座橋；雀鳥以單翼飛翔嗎？不是，乃以雙翼。折其一翼，便只能永遠留在地面上。因此，神的確試驗祂的子民，當神真理的一面與人們的個性和理 智相佐時。人們是否依然如前相信神？或者人們因著熱衷於神所說的一面，而把神所說的另一面踐踏了？謙卑有如孩童的聖徒就會承認並接受這兩面，因為祂是那一 位不會犯錯的父，同樣都為每一面作了見證。
他繼而又說：
千 萬別忘記或不要否認在聖經裏，是常有些表面上看來自相矛盾的真理。人的才智是趨於將事物歸納於一理，化不同事物之結果，成一共同原理。釐清含糊不清並解說 其因，從不同的角度，證明此一定理的可靠性。但當有此原理所不能解之物，因其將傷其榮耀及其定律可信度，故往往以規避或否認之態度待之。但神不是這樣的。
可 是這正是美樂地的講者所作的。這就是為何我們說他有盲點的原因。他無法接受兩件看起來是對立的事物，而實際上卻是一件事的兩面。他只想將每一件事物都合於 他的立論基礎。凡不能合者於此一理論模式的，要不就捨棄不用，要不就將其扭曲變形，而使之合於其立論基礎。所以他的態度不是規避就是否認。
我們若不帶著任何個人的成見，只是簡單的來到主話語的面前，以神的話作為我們的根據，而不是將我們自己先入為主的觀念套用在神的話語上，這將會是多麼的美好！我們喜好研讀聖經，並尋求在聖經中所啟示的。
關於釋放靈的真理
日 前在加州安那翰美樂地的聚集裏，有位講者以極盡嘲弄之口吻，惡意批評李常受和地方教會所謂釋放靈的教義。他說你若參加地方教會的聚會，你會發現，常會有大 聲的驚嘆聲，『哦，主耶穌，阿利路亞，讚美主！』，穿插於聚會當中。他又說， 或許對一個第一次參加聚會的人會覺得奇怪，但這就是地方教會聚會的方式，而這就是所謂釋放靈的教義』。
因 這位講者可能從未參加過地方教會的聚會，筆者願在此說明，其所言並不真實，這只是講者以嘲弄的方式來形容我們的聚會。基督徒來在一起讚美主，並呼求主的 名，何錯之有？聖經清楚的明示我們，我們與主成為一靈。『但與主聯合的便是與主成為一靈』(林前六17)。從羅馬書八章十六節裏我們也得知，聖靈是與我們 的靈同在。『那靈自己同我們的靈見證我們是神的兒女。』保羅甚至說，主耶穌祂自己與我們的靈同在，『願主與你的靈同在。』(提後四22)。所以，在我們經 歷中，我們發現必須讓我們的靈得著釋放，使主耶穌和聖靈也在我們的聚會中得著釋放。對我們而言，這不是件可以嘲弄的事，並且這也不是我們所持守的。這只是 我們享受主的一種實行。
詩 篇中有很多地方，都描述到寫詩者在那裏呼喊，『哦，主！』一處是在詩篇一百三十篇一節『耶和華阿、我從深處向你求告。』我們發現，呼求主名不僅是合乎聖 經，而且藉著呼求主來接觸主是非常有效的。這就是為甚麼我們在聚會中和每天對主的享受中，呼求『主耶穌』的原因。而這樣的呼求，竟被講者嘲弄。保羅在羅馬 書十章十二節清楚的告訴我們，眾人同有一位主，祂對一切呼求祂的人是豐富的。『呼求』這辭，與其他相關呼求主名的經節，在希臘文裏是epikaleo。這 辭的意思是呼叫，按名呼喚某人。范因(W.E. Vine)所著『新約釋義詞典』(Expository Dictionary of the New Testament)裏，解說這辭的意思是，藉著使用主的名並以愛慕的方式來呼求。泰亞(J. H. Thayer)所著『新約希臘文字典』(Greek Lexicon of the New Testament)裏，解說這辭的意思乃是高聲呼喊，並且呼求出名字。
但 顯然地，早期的基督徒就已經呼求主名。使徒保羅給哥林多人的第一封書信裏，宣稱是寫給『所有在各處呼求我們主耶穌基督之名的人；祂是他們的，也是我們的』 (林前一2)。當主告訴亞拿尼亞，要他前去按手在大數的保羅身上，叫他能看見。亞拿尼亞回答說：『主阿，我聽見許多人說到這人，他在耶路撒冷向你的聖徒行 了多少惡事，並且他在這裏有從祭司長得來的權柄，要捆綁一切呼求（epikaleo）你名的人。』(徒九13-14)從美樂地講者所釋放的信息來看，似乎 他也在作同樣的事－綑綁一切呼求主名的人。
我 們願以一個清潔的良心，向各地所有的基督徒訴求。難道我們不需使我們的靈得釋放，好使得主耶穌可以得著釋放嗎？我們甚至願意請求所有的基督徒，以一顆真誠 的心，從他們全人的深處，試著來呼求主的名；看看有誰這樣作，而不能得著滋養和加力的。只要呼求『哦主，哦主耶穌！』筆者能夠從自己的經歷中見證，作為三 十多年的基督徒與作為一位神學院的畢業生，在我開始以這樣的方式來呼求祂時，我接解觸到主和享受到主的經歷，是前所末有過的。真的，祂對一切呼求祂名的 人，是豐富的。
關於禱讀的真理
上 週在美樂地，講者以譏笑及諷刺的誹謗方式，公然侮辱李常受及地方教會所實行的聖經禱讀。他認為禱讀是無意義的重覆，而且是褻瀆神的。他指控主裏的弟兄們這 樣作只是想標新立異。他形容這種作法『只不過是空洞的呼喊和激動的情緒』。他甚至說，若以神的話來禱告，會令他作嘔。他也陳述，禱讀的實行無異是使我們的 『心思失去功用。』
以聖經裏神的話來禱讀會是褻瀆神的這種說法，實在令人難以置信。神的話會是無意義的嗎？幾世紀以來，基督徒不斷的重覆神的話，從未覺得神的話是毫無意義的。
我們無意標新立異，只是願意更多得著基督。這實在是何錯之有？
講 者稱禱讀『只不過是空洞的呼喊和激動的情緒』，這種說法只顯示他對其所講論的根本一無所知。任何人有過以主的話來接觸主耶穌的經驗，從未有人說這是空洞。 他是否會在永世裏，將穹蒼中所回響的『阿們』和『阿利路亞』(啟十九1，3，4)，視為『只不過是空洞的呼喊和激動的情緒』呢？
至 於『使我們的心思失去功用』這種論調，實在荒謬。問題不在於使心思失去功用，而在於心思得以更新的問題 (弗四23)。未被更新的心思和聖經，是不能合流的。倪柝聲在其所著『靈的釋放』(The Release of the Spirit)一書中，針對不以更新的心思來讀聖經的人，提出了以下的警告：
人是何等時常在他的驕傲中，信賴他未被更新的心思來讀經，結果不是別的，乃是他自己的思想而已。他並沒有接觸聖經的靈。若我們期望在主的話中遇見祂，我們的思想就必須被神先破碎。
我們都冀望藉著主的話來遇見主，並且願意讓神來破碎我們的思想。所有尋求主的基督徒，都真摯地期望能夠更多的接觸主。若我們既已找著了這樣一條富有成效的路，為何我們要為此被指控和定罪呢？
所 有尋求的基督徒都明瞭一點，為了在屬靈方面能有長進，他們必須喫屬靈的食物。在舊約中，耶利米喫過這話(耶十五16)、以西結喫過這話(結三1-3)、大 衛也喫過這話(詩一一九103)。主耶穌說，這話就是屬靈的食物(太四4)，而彼得也說，我們應當『切慕那純淨的話奶，叫你們靠此長大。』(彼前二2)
對 我們而言，首要的問題乃是要如何喫進神的話？多年來我們一直被教導並且確信藉著研讀及查考聖經的方式，我們就能喫進神的話。但問題乃是縱然我們學了極多的 聖經，卻從未摸著基督的生命。主說，『你們查考聖經…然而你們不肯到我這裏來得生命。』(約五39-40)主這樣說到底是甚麼意思？慕安得列 (Andrew Murray)有如此的解釋：
主 的話是一粒種子。每粒種子都有牠外體部分，在這外體裏面藏著生命。一個人可以憑種子的體質，得到一粒寶貴且完全的種子，但除非將牠放在合適的土壤裏，經過 陽光和水分的化育，牠的生命就永遠不能生長。照樣，我們可以非常聰明，且熱切的持守聖經的話語和教訓，但我們仍是很少認識牠們的生命或能力。(基督的靈， 三十一頁)
筆者個人的經歷能完全印證這個說法。這種研究查經的方式，所得到的只不過是更多的乾涸，這就如同只喫到種子乾硬的外殼一樣。在我就讀神學院的第二學年末了時，我覺得我好像是一個裝滿了乾燥塵土的瓶子。
然後，在地方教會中，藉著李常受的職事，我發現了禱讀的益處。這是何等的滋養！我得著了何等的滿足！藉著禱讀，我發現了進入種子生命的路。我不再是個裝滿了乾燥塵土的瓶子，反而我如今覺得好像有活水井在我裏面了。
禱告有甚麼錯？聖經勸戒我們要不住的禱告(帖五17)。
讀經有甚麼錯？保羅勸勉我們要讀經(提前四13)。
既然都沒有錯，那把禱告和讀經兩者擺在一起有甚麼錯呢？凡有邏輯概念的人，都不會為此爭辯。
已過，許多偉大屬靈的基督徒都實行了某種形式的禱讀。喬治慕勒(George Muller)，也提倡禱告神的話。這位敬虔的人。神應允了他多次的禱告，賜予他為數一百多萬的英鎊，以支持他的孤兒院，並且藉著他帶領超過三萬人得救。
十七世紀法國的聖徒－蓋恩夫人(Madame Guyon)寫過一本在當時相當著名的書，書中也極其推薦這種方法。
慕 安得烈在其所著『禱告的生命』這本小冊子裏，說過『一點點的神的話加上一點點的禱告，對屬靈的生命而言乃是死亡；夠多神的話加上一點點的禱告，會使生命病 弱；夠多的禱告加上一點點的神的話，會帶來更多的生命，但並不持久；足量的神的話和足量的禱告，帶來健康且大能的生命。』『足量』的神的話和足量的禱告， 唯有藉著禱讀，才能充足的得著實化，在我們基督徒的生活中，我們經歷健康和能力。在以過，很多聖徒也建議以禱告的方式來讀聖經。
聖 經裏是否明言以何種方法接受神的話？在以弗所書六章17-18節裏說的相當清楚，『還要藉著各樣的禱告和祈求，接受…那靈的劍，那靈就是神的話。』保羅告 訴我們，要藉著各樣的禱告來接受神的話。這實在太清楚了！禱告神的話！就是禱讀！這是以聖經的方式接受神的話。我們已揀選遵循聖經上的勸勉，實行禱讀神的 話。
關於地方教會不是異端的真理
一 九七七年十月二日星期日，在美樂地一場針對李常受及地方教會的講演裏，主講者在禱告後，在他的開頭辭裏說到「如果你是為了「抨擊李常受和地方教會」而來參 加今天下午的這個聚會，恐怕你將大失所望。」他繼而又說「我們的研究目的…其原則不是用來攻擊單個的個人，乃是針對違反基督教神學理論的人，所作的回 應。」
儘管他說了這樣冠冕堂皇的話，並且禱告說，聖靈會「掃除我們一切的偏見，以及掃除那些沒有根據神話語的定罪。」這話之後，立即以專橫跋扈、貶損抨擊他人之姿，取代先前以談論教義為其論點。
講 者抨擊的方式,是將李常受和地方教會列入異端的領域中。講者在其所著「異端的國度」(The Kingdom of Cults)裏，書中描寫異端成員的心態或稱為「某些心理特性」。講者將李常受和地方教會與那些所謂摩門教的約瑟史密夫(Joseph Smith)、耶和華見證人的魯弗霍(J. F. Rutherford)和查理斯羅素(Charles T. Russell)、基督教科學會(Christian Science)的貝艾迪(Mary Baker Eddy)、神的電台教會(the Radio Church of God)的夏伯岩士唐(Herbert W. Armstrong)混為一談。講者就是這樣把我們定為異端。
就我所知，講者雖沒有正面言明地方教會就是異端，但以新聞業者所用低劣邪惡的技倆，讓人產生聯想。講者乃十分精於此道，以聯想原理而陷人入罪，因為他知道這樣的作法將引發公眾何種的心態。倘若講者只是以真理為慮這樣單純的動機,就絕不會使用這樣的計謀。
許多個別人士甚至宗派，對基督教神學的解釋和講者的看法不同。但是講者卻並未他們歸類為異端團體,諸如耶和華見證人(Jehovah’s witness),這班否認耶穌基督之神性的團體。
講 者甚至在傑克‧史百克所著「彎曲心思者」書上題辭「這是本基督徒所必讀的書。」他贊同作者對地方教會人士的心理評價，並感謝傑克‧史百克在「心理方面的洞 察力。」史百克在書中題到「我相信地方教會洗腦或彎曲心思的能力和持久性，都凌駕於當前任何異端之上…他們對思想的控制和成效都令人驚恐。它開始於…不自 覺的喪失了人類心思的所有正常功能。」
身為一位蒙血潔淨，在主耶穌基督裏重生的信徒，筆者對這兩人向著基督徒所作這樣惡毒、不實的描繪，靈裏感到既悲痛又義憤填膺。這些人藉著對異端和東方宗教一些粗淺的研究,就把地方教會的人士，籠統歸類。他們並不關心地方教會的人，究竟是些甚麼樣的人、甚麼樣的基督徒。
我 就讀於講者所任教的同一所神學院，但講者從未向我問及我在安那翰教會的經歷。他將李常受的話斷章取義，並給聽眾一個印象，就是跟隨李常受的地方教會人士都 是些無知、無思想而且盲從的人。筆者可以在神面前，向講者及所有的基督徒，放膽的見證，我既非盲目跟隨李常受，也非所謂心思喪失「所有正常功能」的人。
但我真知道我的裏面有靈，並且這樣的經歷與神的話是相符的。我真知道並且也經歷羅馬書八章六節所說，「因為心思置於肉體，就是死；心思置於靈，乃是生命平安。」
在地方教會中，我們看見，在羅馬書八章六節所提及的靈是指我們的靈,如同哥林多前書六章十七節裏提到，「但與主聯合的，便是與主成為一靈。」我們正在經歷照著靈而行。
我就讀於美樂地神學院，並且已經唸完了神學碩士課程。而我所寫的論文也在最後的完稿階段。求學期間, 我是在地方教會裏，我因成績優異而被列名在院長的名單上。
這樣的表現,正好推翻了講者及「彎曲心思者」的作者，對地方教會人士所作的謬論。
我並不十分期望講者能夠真正了解或贊同主耶穌基督在地方教會所作的，但我實在盼望他能撤回對李常受及地方教會有關異端的卑劣的話。
他可繼續他的研究，他可繼續他對教義的觀點，但是他該以基督徒愛的靈，為其對地方教會那些尖刻的諷剌以及低下的謬論而悔改。
一個關於李常受的見證
過去八年，我與李常受本人、他的工作及職事一直都有密切的關係。從親身的體驗裏，我能為他見證， 因著他職事的果效，曾有數以百計的人，真正得著重生，蒙拯救脫離罪及世界，，並全心全意跟隨主耶穌基督。
我訪問過在美國的所有教會，也到過在非洲、紐西蘭和澳洲的教會。這些教會都是因著李常受那基要、以聖經為本並高舉基督的職事所結出的果子。
當我聽到美樂地的講者，對李常受作出如此嘲弄、譏笑、和蔑視的攻擊，他這樣的作法，卻宣稱自己是在基督徒愛的靈裏作的，這實在令我痛心。我認為這是種最低品的人格毀譽。我實在悲痛，因我清楚李常受是位在主耶穌基督裏蒙血洗淨，並重生的信徒。他已經被神大用了四十年之久。
講者嚴厲指責李常受沒有信守與他之間錄音談話的承諾。可是根據我們所保有的資料證實，我們要鄭重聲明，是講者自己出爾反爾，並且破壞了與李常受之間的協議。講者這種控告是完全不公平也是不誠實的。
我曾多次到過李常受的家，我能作證他是位言而有信的人，而且他的行事為人也以聖經為標準。他完全遵行神的話，並活出一種基督徒最高品格典範的生活。我個人認識許多在本國知名的傳道人，但我從未見有任何一人能夠在品格、為人生活或人性方面與李常受略微相提並論的。
據 我看來，講者以尖酸刻薄的態度，評論李常受的教育背景以及他的聖經知識。李常受已被嚴重的嘲弄並且被人視為愚蠢。講者故意羞辱李常受說，「他從未受過神學 訓練，卻被推崇為權威；他在其著作裏使用希臘字彙，卻連希臘字母也不會讀。」這樣的評論令我想起猶太人論到主耶穌的話，「這個人沒有學過，怎麼會明白 書？」(約七15)，並「長官或是法利賽人，豈有信入他的？但這不明白律法的群眾，是被咒詛的。」(約七48-49)
基督徒若沒有徹底研究一個人及這人的職事內容，就公然抨擊他人，這實在是一種羞恥。
講 者也誹謗李常受是一位自封為恢復的代理人，且暗指我們這班地方教會的人只要跟隨李常受而不必在聖靈的管治之下生活。這種論調十分侮辱人而且是錯誤的。筆者 可以見證，在我認識的人當中，沒有一位像他那樣，使這麼多人轉向主、愛主並跟從主。在地方教會我們所領略的基督是何等的奇妙！祂正在更新變化我們，使我們 模成祂兒子的形像。自從我來到這裏並和李常受一起之後，在對神話語的認識上、在愛主耶穌基督的事上、以及接受聖靈引導的事上，實在得著了莫大的幫助。