貳 人的被造—神的形像與人的構成
一 神的形像
人是神的傑作（弗二10）。聖經第一次談到人時就宣告，人是按著神的形像造的（創一26），宇宙萬物中唯有人是按著神的形像造的，這是人最尊高的地位。然而到底什麼是神的形像？這一直是教會歷史上爭辯最多的話題之一，總結起來主要有以下三種觀點[1]。第一，結構觀（structural view）。這種觀點早期教會就有，認為人生來就有一種或幾種特別的構成，這些構成使人既像神又區別於萬物。第二，關係觀（relational view）。這是改教時期的一種新觀念，認為神的形像並非體現在人的構成上，而是體現在人的獨特地位上，也就是人能與神建立關係。第三，動態觀（dynamic view）。這種觀點在現代時期成為主流，認為神的形像不是生來就完備或今日已經達到了，乃是人終極的目標，人類一直朝著這個目標前進，直到末世纔能完全達到。下面就簡述這三種觀點並作討論。
結構觀
結構觀致力於尋找人身上的一種或幾種獨特的結構，這種結構既是其他萬物所沒有的，又是能使人像神的，使人能與神交通的。許多早期教父，例如愛任紐（Irenaeus），認為人的推理和意誌就是這種特別的結構。後來持結構觀的奧古斯丁（Augustine）認為，人藉著推理和智力來認識神並觀看神，所以神的形像主要表現於人的心思上，他把心思的功用細分為三方面–記憶、智力和意誌，並把心思這三方面的功用聯於神的三一，視其為神聖三一之內在關係的一個比喻[2]。早期教父普遍看重人的理性，為什麼會是這樣？葛倫斯（Stanly Grenz）認為可能多少受希臘哲學的影響，因為自柏拉圖以來，幾乎所有的希臘思想家都視理性為人類最高、最突出的特點[3]。
然而，把神的形像視為人的理性，至終會導致一個矛盾，就是既然人是理性的，為什麼還要墮落？為了解決這個矛盾，愛任紐把創世紀一章26節的形像（image）和樣式（likeness）區分開來，他把形像定義為人的理性、道德自由和責任，並認為形像是不受墮落影響的，是一直完好無損的；而樣式則像『聖潔的袍子』，藉著聖靈披戴在亞當身上，但由於墮落而從亞當身上脫落了[4]。這種分開形像與樣式的思想，在中世紀得到進一步發展，阿奎那（Thomas Aquinas）認為形像是人的天然構成，比如人的理性，只要是人，不管墮落與否仍然具有理性，理性是不會因墮落而失去的；而樣式是超天然的成分，是神賦予亞當的原始的義（original righteousness），好使人藉此控制並使用情感等『低等』的能力，因墮落而失去的是這種超天然的成分[5]。
關係觀
改教者路德（Martin Luther）和加爾文（John Calvin）反對阿奎那把形像和樣式的分開，他們認為兩者指同一件事，就是神給亞當的恩賜。無論是路德還是加爾文，儘管沒有完全否認人徹底失去了神的形像，但都認為這些恩賜隨著墮落而失去了，人不僅是失喪的（deprived），甚至也是敗壞的（depraved） 。[6]
改教者對神的形像的看法，不是從結構這個角度，而是從人與神的關係這個角度來看。一面來說，他們承認亞當受造時與神的那種特別的關係已經因墮落而失去了，但另一面又認為這種關係因基督的救贖而正被恢復。他們強調神形像的真正擔負者和恢復者乃是基督，神藉著聖靈把基督作到我們身上，就是神的形像在我們身上的恢復[7]。
現代天主教的觀點，好像既有結構觀的特點，又有關係觀的特點。比如天主教教理把神的形像聯於人的魂，認為魂是人結構中最具有神的形像的部分[8]，這是結構觀的特點。另外教理也說，人有神的形像，不是一團物質，因為被賦予與神、與人自由建立關係的能力[9]，罪破壞了神的形像，也就是破壞了人與人、人與神的關係[10]，這是關係觀的特點。
動態觀
動態觀著重從時間角度來理解神的形像，認為神的形像既不指人現在的結構，也不是因亞當墮落而失去、後由基督救贖而恢復的人與神的關係，神的形像乃是指神所賦予人的一個神聖目標，人類朝著這個目標邁進，直到末世纔能完全達到。動態觀所著重的不是人論，也不是基督論，乃是末世輪。這種觀點在早期教會中就能尋到痕跡，例如，愛任紐認為耶穌基督重新作我們的頭（recapitulation），最終把我們帶到神心願的目標。十八世紀以來，動態觀從德國浪漫主義思想得到新的動力，從人是向世界開放（openness to the world）的這個觀點出發，逐漸把人終極的命運與聖經中神的形像連在一起，形成今日的動態觀。[11] 當代著名神學家潘寧博（Wolfhart Pannenberg）也推崇這種動態觀，他認為我們從基督看到人的歸宿，所以神的形像到末日時纔能達到完全。[12]
評述與結論
以上這些觀點是從不同角度對神形像的理解， 簡單來說，結構觀試圖從人本身的所是（存在）上尋求理解，關係觀從人的所作（或功用）上尋求理解，也就是人能與人、與神建立關係，而動態觀則從時間角度上考量，認為神的形像還在變化，只有到末世纔達到完全。
以上觀點的角度不同，但正如科尔特斯（Marc Cortez）所指出的[13]，它們仍有許多共識，總結起來，至少有下列幾點：
第一，形像不是實體本身，但卻是對實體忠實的反映或反照，形像是實體的影子（如詩三九6），或是實體的代表（如但三）。人是神的形像，意思是說人能以某種方式反映出神聖的實際。神的形像聯於個人的整體，也聯於人類的團體。形像與樣式意義相近，不可分開。
第二，神的形像在人身上受到罪的破壞，但基督是神完整的形像，所以對神形像的探討，不僅要立足在人的身上，更要立足在基督身上，人最終也要被模成神兒子基督的形像（羅八29，林前十五49）。
第三，神的形像是動態發展的，正如使徒保羅所指出的，這個形像正向著基督變化（林前三18）、更新（西三10）。至於需要更新變化的原因，有些認為是由於亞當的墮落，墮落之前亞當已經達到了完美，若沒有墮落就不需要變化。另外有些（尤其是東正教神學家）認為即使沒有墮落，也需要更新變化，神創造人就是要人朝著基督這形像變化，以最終完全模成基督的形像（羅八29）。
然而，以上這些傳統觀點的任何一種，都不能單獨完全表達出聖經所啟示的神的形像。結構觀從人的所是上（無論是物質的身體，或是非物質的靈、魂等）尋求理解是對的，但結構觀太局限於人的所是，相對忽視了對神形像之功用的探討。況且傳統的結構觀重視於關注人的某些構成，如理性、意誌等，無意中淡化了人的整體性，也淡化了人類的群體性。關係觀力圖回答神形像之功用的問題，就是使人能彀建立與人、與神的關係，但卻忽視了結構觀所強調的人的所是，使這些功用與人的所是脫節。所是與所作二者是不可分的，這是一個普遍的原則，關係觀撇開所是談論所作，使所論述的所作無論有多好，都好像是空中樓閣，沒有基礎。動態觀強調神的形像是在發展的，但如何描述這個形像是發展了呢？其發展體現在哪些方面呢？要描述一個事物，總離不開其所是與所作這兩面，所以動態觀還是無法脫離結構觀與關係觀，否則神的形像就是一個無法描述、不可知曉的東西。所以每一種都有其局限。葛倫斯正確地看到這些傳統觀點的局限和狹窄[14]，倡導我們應該從一個更大的角度，甚至是整個救恩的角度來考量神的形像，直到最終成就一個新的人類群族[15] 。
我們贊成葛氏的這種觀點，因為要對神的形像有一個更全面的理解，就需要從一個更大的角度來看神的形像。李常受就是從神的經綸這個甚至比神的救恩更大的角度來看神的形像[16]，並且綜合吸收了傳統觀點的亮光，帶進了對神的形像更新、更深、更全面的理解。關於什麼是神的經綸，本刊早有詳細論述，簡單的講，神的經綸就是神的計劃，就是神在基督裡把自己分賜給人，作人的生命、供應和一切，好產生並建造教會作基督的身體，終極完成於新耶路撒冷，作神永遠的彰顯。從神永遠經綸角度來看，神創造人是要人成為祂榮耀的彰顯，為達此目的，神創造人時必須賦予人彰顯神的能力或潛力，而這種能力或潛力就是神的形像。聖經第一次提到人時說，『讓我們按著我們的形像，照著我們的樣式造人』，就是為了人能彀彰顯神。除了人以外，聖經沒有講任何其他受造之物是照著神的形像造的，反而說其他一切活物都是『各從其類』（創一11～12，21，24～25） ，也就是說是照著它們自已那一類的形像造的。
那麼什麼是神的形像？李常受所持的觀點，一面來說與結構觀相似，他認為神的形像與人的構成有關。他說，『形像是指裡面的心思、情感、意誌等等。人裡面的心思、情感和意誌，就是所謂形而上的人；是照著神的形像造的。所以人的思想、主張和愛好的作用，是像神的。神的形像也是指神屬性的特徵。神的屬性所顯於人者，最顯著的是愛、光、聖、義。』 [17]李氏進而論述到樣式與形像的不同：『樣式是指外面的身體，就是所謂形而下的人。人外面的身體是照著神的樣式造的。神有祂的樣式；在舊約的時候，神還沒有成肉身，就常以人的樣式向人顯現。（創十八2，16～17，士十三9～10，17～19。）人的樣式，就是神的樣式。因為人當初是按著神的樣式造的。』 [18]
然而，李氏非常平衡地強調，神的形像和樣式儘管不同卻不可分。他認為形像與神裡面的所是有關，樣式與神外面的形狀有關，二者是不分開的，裡面和外面構成一個整體，體現在一個完整的人身上。李氏這樣說，『人內裡的美德受造於人的靈裡，乃是神屬性的翻版，也是人彰顯神屬性的憑藉。人外面的形狀受造為人的身體，乃是神形狀的翻版。因此，神造人成為祂自己的複本，使人有盛裝神並彰顯神的性能。』 [19]
由此可見，李氏把人裡面的美德連於靈，而外面的形狀連於體，這種觀點與結構論一致，認為神的形像與人的結構有關，因為神的形像必在人的構成上有顯出。但是，李氏的觀點又在結構論上往前，李氏並不把神的形像限制於人的一種或某種構成或特質上，他乃是說神的形像與樣式落實在一個完整的人身上，包括人最深處的靈和最外面的體，物質的部分與非物質的部分。人非物質的部分又分靈與魂兩部分，所以神的形像與整個的人—靈、魂、體及其彼此的配搭—有關係。
李氏不僅論到整個人，也論到人類這個團體人是神的彰顯，因為第一個人亞當是一個團體人，是全人類的代表。李氏根據創世記一章26節和27～28節的代名詞『他們』，以及五章2節『他們的』，指出『亞當是一個團體人，集體人，包括全人類，全人類都在亞當裡。神沒有創造許多人，祂在一個人亞當裡面，集體的創造了人類。神按著祂的形像並照著祂的樣式造了這樣一個團體人，使人類能團體的彰顯神。』 [20]
那麼，神的形像到底有什麼功用？這是關係論所關心的，認為人具有神的形像，能與神建立關係。李氏不僅吸收並發展了結構論，也從神的經綸這個角度拓展並具體化了關係論。他清楚地指出，人具有神的形像和樣式，的確是為了與神建立關係，具體的講，人照著神的形像而造，是為使人成為盛裝神並彰顯神的器皿（羅八23，林後四17），人與神的關係，就像手套與手的關係一樣，他這樣形象的描述這種關係[21]：
「我可以用手套來作說明。手套是照著手的形像和形狀造的。手和手套都有五個手指。手套是照著手的形像造的，為著手能穿進手套裡。手充滿了手套，手套就彰顯手。為什麼人是照著基督的形像造的呢？因為神的心意是要基督進到人裡面，藉著人得著彰顯。羅馬九章二十一、二十三節清楚告訴我們，人被造是一個器皿，就是一個容器。人不是刀子、錘子，或是什麼工具。人是器皿，容器。羅馬九章二十一，二十三節更說，人被造是貴重的器皿，以盛裝神，盛裝神的榮耀。林後四章七節說，我們有這寶貝在瓦器裡。這瓦器像手套：有一天手進來了，內容進到容器裡來了。我們只是盛裝基督的器皿。」
如果人沒有把神盛裝進來，就是一個空的器皿。所以不難理解，亞當即使沒有墮落，亞當也不完全，因為亞當還沒有把神裝進來，還只是一個空的器皿。李氏說，『受造的人雖然是神的複本，有神的形像和樣式，但還沒有神的實際和神的生命。因此，人還需要藉著吃生命樹，接受神作人的生命，使人得著神的實際而彰顯神。』 [22]
李氏並進一步指出亞當這個團體人的其他功用：
『神創造了一個團體人，不僅有祂的形像以彰顯祂，也運用祂的管治權管理萬有以代表祂。神給人管治權，目的是：（一）征服神的仇敵，那背叛神的撒但；（二）恢復被撒但所篡竊的地；以及（三）運用神管理地的權柄，使神的國得以臨到地上，神的旨意得以行在地上，神的榮耀得以顯在地上。（太六10，13下。）』 [23]
到這裡我們看到，李氏對亞當是神的形像的看法，極其平衡。第一，既看到亞當有神的形像，是神真正形像的預表，但又不像奧古斯丁、阿奎那一樣，認為墮落之前的亞當已經達到了神完備的形像。第二，也不像愛任紐和後來的東正教的看法，認為亞當不過是處在嬰孩期的人類，沒有能力選擇也沒有能力代表神。李氏認為亞當從被造就被賦予作盛裝神的器皿，有選擇神作內容的能力，但只是還沒有把神盛裝進來作實際的內容。
然而，在盛裝神之前，亞當這個團體人就墮落了，也就是整個人類墮落了，聖經說世人都犯了罪。這墮落也影響到人的每一個部分，使人的靈處於死亡狀態（弗二1），使人的心思與神為敵（西一21），並且使人的體變形成為肉體（創六3 ，羅六12），使人虧欠了神的榮耀（羅三23）。然而，墮落並沒有使人失去人的構成，人是罪人但仍然是人，仍然有彰顯神的潛力，這就是為什麼聖經稱罪人仍有神的形像，不過，神形像的恢復和最終的完成，寄託在基督的救贖和拯救上。
李氏清楚指出基督是神真正的形像，藉著基督全備的救恩，罪人也最終被模成基督的形像，使神的形像達到完滿和擴大。由於人的墮落，基督需要首先藉著親自成為人，完成救贖，纔能與人聯合。李氏這樣論述基督如何作到人的裏面，並使人成為神的形像這個動態、漸進的過程：[24]
子基督是神的具體化身，（西二9，）是那不能看見之神的像，是神屬性之素質的彰顯。 （西一15，林後四4，來一3。）人是照著基督創造的，目的是要基督進到人裡面，並藉著人得彰顯。 （西一27，腓一20～21上。）受造的人是活的器皿，容器，以盛裝基督。 （羅九21，23，林後四7。）至終，基督成為肉體，穿上人性，成為人的樣式，（腓二6～8，）好叫人藉著祂的死與復活，可以得著神永遠、神聖的生命，（彼前一3，約壹五11～12，）並且在裡面憑這生命得以變化，並模成基督的形像，（林後三18，羅八29，）在外面得以改變形狀，同形於基督榮耀的身體，（腓三21，）使人與基督一樣一式，（約壹三2下，）與基督一同向著宇宙彰顯神。 （弗三21。）
李氏的這種發展觀與動態觀一致，但是他更清楚地說出，在神形像達到完全的日子，整個人不僅是人的靈與魂，包括人的身體也要得榮：[25]
這位基督現今在我們裡面作變化的工作，不只把我們變化成祂的形像，也把我們模成祂自己的形狀。至終，祂要來使我們外面的身體改變形狀，同形於祂榮耀的身體。 （腓三21。）那時我們就要完滿的、完全的、終極地與祂相像。 （約壹三2下。）… 基督和我們，我們和基督─都有一樣的形像、一樣的樣式。這就是神創造人來彰顯祂自己的定旨。一面說來，人的創造已經完成了，但變化的過程卻繼續著。我們現今乃是在變化的過程中，等候祂的回來。
小結：教會歷史上對神的形像的看法主要有三種觀點。結構觀從人的所是上尋找神的形像，把神的形像聯於一種或幾種人獨有的結構，例如人的理性、意誌等。關係觀力圖探討神的形像之功用，例如神的形像使人能彀與神建立關係。而動態觀則強調神的形像是人終極的目標，現在還未達到，但人類正向著這個目標邁進。
這些觀點每一種都有價值，從不同的角度提供了對神的形像的認識。例如結構觀是從所是這個角度，關係觀是從所作這個角度，而動態觀是從變化這個角度來理解神的形像。然而，這些觀點中的任何一種都不能完全表達出聖經所啟示的神的形像，需要從一個更大的角度，綜 合地來考量神的形像。
李常受從神的經綸這個大的角度來看神的形像，綜合並發展了傳統的觀點，提出了對神的形像更新、更深、更全面的理解。神的形像不僅直接與人裡 面的心思、情感、意誌等有關，更體現在一個完整的人身上，包括物質的部分與非物質的部分。而且，神的形像不僅體現在個人一面，也體現在人類團體的一面上，因為亞當是個團體人，是全人類的代表。李氏也從神的經綸這個角度拓展並具體化了關係論。人是照著神的形像和樣式而造的器皿，為要盛裝神並彰顯神，就像手套與手的關係一樣。李氏指出基督是神真正的形像，我們在神的救恩裏逐漸被模成基督的形像，成為神榮耀的彰顯，完成神永遠的經綸。
二 人的構成
按創世紀的記載，人是特別照著神的形像和樣式創造的，那麼人到底有什麼特別，使其有別於萬物？歷史上大致有兩種看法，一是構成論（constitutional），是從人的內在構成看人的獨特，認為人是由兩種或三種成分構成。例如十九世紀著名的長老會神學家賀智（Charles Hodge）是構成論者，他強調人的體和魂是不同的：『魂非物質，而體亦非屬靈』 [26]。另一種是整合論（holistic），這是現代流行的看法，認為人是一個完整的『身-心』單位，是『既能有分於理性世界，有主意和目標，也能有分於物質世界的活動』 [27]。
構成論
構成論可細分為三元論（Trichotomy）和二元論（Dichotomy）。三元構成論認為人由靈、魂、體三種成分構成，靈能使人與神交通，魂是人本身，包括人的心思、情感和意誌，而體使人與物質世界相連。三元論主要的聖經根據是帖前五章23節和希伯來書四章12節。保羅在帖前五章23節說到我們的全人，就是靈、魂、體都得蒙保守，原文中靈與魂之間，以及魂與體之間，都有連接詞『kai』（與）相隔。三元構成的看法有悠久的歷史，早期的教父多數持三元構成論，如殉道者游斯丁（Justin Martyr）、愛任紐、亞歷山大的革力免（Clement of Alexandria）、俄利根（Origen ）、加帕多家的教父們、奧古斯丁、約翰屈梭多模（John Chrysostom）、耶柔米（Jerome）等。近代的解經家如德裏慈（Franz Delitzsch）[28] 、頗有影響的司可福聖經（Scofield Reference Bible）[29] 、以及倪柝聲[30] 等，也都持三元論。
二元構成論認為人是由外面物質、以及裏面非物質兩部分構成，前者是人物質的身體，而後者是指人的靈魂，靈魂有兩種功用，既有『靈』的功用—聯於神，也有『魂』的功用—聯於自己和他人。二元論認為『靈』與『魂』是同義詞，可以交互使用，如希伯來書十二23與啟示錄六9等等，其輔助論據是聖經常把『體』和『魂』（或『靈』）二者作對比，如馬太福音十28，而非『靈』、『魂』、『體』三者對比。改革宗神學家，如伯克富（Louis Berkhof）等，多持這種觀點[31]。現代天主教承認靈與魂有時是有清楚分別的，比如帖前五章23節，靈表示人從被造就命定是超自然的，使人的魂能超越受造之人所配得的，而得以與神相交，然而，現代天主教卻不認為靈與魂這樣的分別會產生魂裡的二元性[32]。
基於以上這兩種傳統觀點，二十世紀初的浸信會神學家斯特朗（Augustus Strong）提出兩元構成-三種功能的觀點，也就是說，人的構成是兩部分，但的確有聯於神（靈）、聯於人（魂）和聯於世界（體）的三種功能。[33]
魂的來源
與人的構成有關的是魂的來源問題，常見的觀點有三種，一是創造論（creationism），第二是遺傳論（traducianism），第三種是先存論（preexistence of the soul）[34] 。創造論認為每個人的魂都是神直接創造的，隨著人的受孕，神就給人創造一個魂。這種觀點從早期教會就有，並且似乎也有聖經的根據，如聖經對魂和身體的來源加以區分（以賽亞書四二5；撒迦利亞書十二1；希伯來書十二9）。 阿奎那也是認為魂是神直接創造的，並且認為魂是永遠不會朽壞的[35]。現代天主教持守魂不朽壞的觀點，並且教導不朽的魂會與身體在復活時再次結合[36]。創造論的難處是神必須一直創造新的魂，但創世記二2-3節似乎表明神已經終止了創造，況且，如果神真的還在創造新的魂，祂為什麼創造墮落的魂呢？多少有把罪責加在神身上的危險。
魂遺傳論是目前最常見的觀點[37]，認為正如父母給了我們身體，父母也給了我們魂，把魂的源頭歸於父母。這種觀點不僅解決了魂創造論的難處，也似乎與聖經所說的後代藏在祖先的『腰中』（來七10）這個觀念相符，而且也容易解釋為什麼亞當一人犯罪，罪就遍及眾人（林前十五22；羅五12）的論述。但是遺傳論並非沒有弱點，例如，魂被認為是不可分割的，不可分割的魂如何從父母分割到子孫呢？另外，對罪的解釋也有難處，既然罪是亞當犯的，為什麼要子孫負責，這似乎與摩西所說的子孫不必為父母負罪相矛盾（申二四16）。
第三種是魂的先存論，認為神預先創造了所有人的魂，存放在『魂倉庫』裡，當人受孕時魂纔附著在人身上。這種觀點似乎找不到聖經的根據，除了摩門教以外，很少人持這種觀點[38]。
整合論
對於人的構成，現代神學家多傾向於整合論，視整個人為一個不可分割的存在單位，既有能力與他人相通，也有能力與神相交，人性中有物質與非物質的兩個層面，但無法分割。
葛倫斯持整合論，他認為傳統的構成論有至少三方面的問題。第一，構成論不科學，因為沒有科學證據證明靈魂與身體可以分離。第二，構成論太受希臘哲學的影響，強調靈魂與身體的對立，以致強調到超出聖經，因為聖經談到靈魂與體時，總不離開人是一個整體的前提。第三，構成論存在太多難以解釋的問題，特別是物質的體與非物質的魂如何溝通的問題。[39]
改革宗神學家柏冦偉（G. Berkouwer）也認為聖經中的『靈』和『魂』，既不表示人的構成元素，也不是指住在人體中的所謂非物質的東西，二者都是指整個的人[40]。整合論者認為新約中的『pneuma』（靈）和魂『psuche』（魂），與舊約中的『ruach』（靈）和『nephesh』（魂），都是用來表達活物中的生命原則，並非指人本身的構成，因為它們來自於神，也靠神纔存在[41]。例如，創世紀二章7節說，神把生命之氣（neshamah）吹到亞當的鼻孔裡，這個來自泥土的亞當就成了活的魂（nephesh）。而且，『魂』並非人所獨有，動物也有，如利二四17-18和王上三11，甚至『靈』（ruach）也不是人所獨有的，如創六17說神要毀滅天下所有有生命之氣的，這裡的『生命』就是『ruach』。
評述與結論
整合論？ 還是構成論？
整合論說到人的整體性是正確的，這與聖經相符，如使徒行傳七章14節說到下到埃及的有七十五人，原文的人就是『魂』這個字，代表整個人。然而，聖經並未否認人的構成。過度強調人的整體性，以致忽視、甚至否認了聖經對人構成的論述，就從聖經完備、平衡的話上偏離了。馬太福音十章28節說到『不要怕那些殺身體，卻不能殺魂的；惟要怕那能把魂和身體都在火坑裏的。』本節顯然無論是『體』還是『魂』 ，都不代表整個人，而且二者不僅不同義，而是完全相對。林前五章5節說『把這樣的人交給撒但，使他的肉體受敗壞，好叫他的靈在主的日子可以得救。』本節中肉體與靈顯然也是相對的。舊約中傳道書十二章7節說，泥土歸於泥土，氣息歸於賜氣息的神。原文泥土指由泥土造的人的身體，氣息的原文是『ruach』，指人的靈，也說出人的構成，並且強調二者的不同，而且是對立的。
整合論者把魂或靈解釋為活物的『生命原則』 [42]，實在難以令人信服，因為人怎能靠一個抽象的『生命原則』，而不是靠人真實的生命而活呢？若是如此，人豈不就是一些沒有自己生命、沒有自己意誌的精密機器嗎？撒迦利亞書十二章1節說『神鋪張諸天，奠定地基，造人裡面之靈』，如果靈只是一個『生命原則』，凡活物都有，為什麼神還要為人如此特別創造，甚至視靈與天地並重？如果靈只是一個抽象的原則，為什麼需要把它像一個具體的實物一樣放在人的裏面？並且當它離開體時就導致人的死亡（徒二十10）？
當代著名福音派神學家艾瑞克森（Millard Erickson）指出，整合論的興起是對靈魂不死之自由觀念的一種反應，所以整合論在新正統主義和聖經神學運動中較為普遍。然而，該論點的論據其實主要來自薄弱的字義研究。比如，保羅書信中常常提到身體和肉體這兩個詞，但這兩個詞在舊約希伯來文中只有一個相對應的字，整合論者就據此推論保羅使用的兩個詞，其實是指同一個希伯來字的原意（身體或肉體）；並且這個字在希伯來整合人論的觀念下，就是指整個的人，而非人的構成。[43]
艾氏批評指出，以上字義研究有嚴重缺陷，就是假設語言中的每一個字只表達一種含義。這種假設顯然不對，比如西班牙字『llave』，在墨西哥既表達鑰匙（key），又表達扳手（wrench）和旋塞（faucet）。所以，正如不能因為西班牙語只有一個字『llave』，就認為墨西哥人不能分辨鑰匙、扳手和旋塞一樣，不能因為希伯來文的體與肉體是同一個字，就推論希伯來人不能分辨身體和肉體。[44]
整合論也是哲學思想的產物，例如，大力推薦整合論的波金霍爾（John Polkinghorne） 之所以強調人本身是『身心』合併的整體，主要是受宇宙是由思想和物質兩極互相內在而構成之假說的影響[45]。德裏慈說，『任何認為魂與體無分別之結論都是與聖經相悖的。』 [46]聖經平衡的話告訴我們，人是一個整體，但又清楚分為不同部分，『親愛的，我願你凡事興盛，身體健康，正如你的魂興盛一樣。』（約叁2）
因此，儘管整合論正確地說到人有整體的一面，但因此而忽略、甚至曲解、否認聖經關於對人構成的論述，就偏離了神話語完備、平衡的啟示。構成論認識到人整體的一面，也顧到人的構成，留在聖經平衡的啟示上。
二元論還是三元論
王生台和謝仁壽指出，早期教會多持三元論，而後來由於哲學的融入，二元論漸漸成為主流，而奧古斯丁是這個轉變過程的一個最佳見證。奧古斯丁一面持三元論的觀點，如在《信仰和信經》中他闡述人是由三部分所構成的，但另一面他又說靈、魂、體『這三者有時被簡化為二，因為魂經常跟靈一起被提及』，這就是基督教人論從三元論為主流開始轉變以二元論為主流的最清楚說明。[47]
那麼人的構成到底分為兩部分還是三部分呢？如前所述，三元論認為分靈、魂、體三部分，二元論認為靈與魂是同義詞，所以只有兩部分。因此，關鍵是看聖經中靈與魂兩者是否真是同義詞。于忠綸在《人算什麼》一書中一一分析二元論所列舉的所謂靈與魂可通用的經節，結論是沒有一處靈與魂可作同義詞使用[48]。例如，有些二元論者認為希伯來書十二23節說到『被成全之義人的靈』，與啟示錄六9節在祭壇下『被殺之人的魂』是同一班人，因為兩處都是描述人死後的狀態，由此得出結論說前者的靈與後者的魂是可以通用的。然而，儘管二者都有關於人死後的狀態，但不能說兩個經節是講同一班人，前者是天上的耶路撒冷的人，後者是在祭壇下的殉道者，前者的靈在天上，後者的魂在祭壇下，怎能硬說一處的靈就是另一處的魂？解經家H. Alford甚至認為啟六9中的魂並非專指心理的魂，乃是泛指人的生命，因為舊約獻祭時血被倒在壇下，而血代表生命[49]。如果這裡魂是指生命，那就更不會與天上之人的靈是同義詞了。
于氏進一步論到，聖經的確有些地方將『體』與『魂』作對比，有時又將『體』與『靈』作對比，但絕不能因『魂』和『靈』都用來與『體』作對比，就因此得出結論說『魂』就等於『靈』。就如A與B對立，A與C也對立，不能因此就說B等於C。于氏指出，連二元論神學家巴斯威爾（Buswell）都同意『魂』與『靈』不能等同的說法，認為當『魂』字用以形容人非物質部分時，其上下文通常與身體或屬地的事有關，而用『靈』字是，其上下文通常與身體或屬地事物無關。所以馬太福音十28說到殺身體與身體被丟到地獄的問題時，用『魂』與『體』來對立，而林前五3節論到屬靈審判和信徒與撒但之問題時，兩者都與靈界事物有關，故不再用『魂』而用『靈』來與『體』對立。總之，二元論所列的經節，無法證明『魂』『靈』二字可以通用，聖經用『魂』或用『靈』，都有其特別原因，有理可循，不是任意使用。[50]
不僅如此，二元論對聖經中關於人的墮落和救恩等經節更難解釋。例如，創世記二17節說亞當吃善惡知識樹果子的那日必定死，可是在那日亞當身體並沒有死，並且還活了930歲，而且亞當的魂也沒有死，反而十分活躍，自主且獨立。既然身體與魂都沒有死，二元論只好說這裡的死不是真死，只是修辭上的死，是寓意上的死。這種解釋顯然不能令人信服，如果說靈與魂的死是寓意，那身體的死豈不也成了寓意的死？其實亞當身上死去的，就是三元論所說人的靈，也就是與神交通的器官死寂了，使人與生命的神隔絕了。但人信主的一刻，神的靈進入人的靈，人的靈就活過來了，這就是重生，成為神的兒子。這正是使徒約翰所說，人有了神的兒子，就有生命，沒有神的兒子，就沒有生命（約壹五12）。然而，二元論不承認重生是得著一個新的生命，認為重生不過是得著一個新的屬靈生活原則，使魂的功能產生變化，藉著聖靈的感化使人過一個傾向於神的生活[51] 。然而，就像前面的『死』不能解釋為寓意的死一樣，這裡神說得『生命』就是得『生命』，不能偷梁換柱把『生命』改為抽象的『生命原則』。
二元論之所以不能分別『靈』與『魂』，不僅是解經的問題，也是因為缺乏對靈界的經歷。改革宗神學家伯克富認為二元之分與人的自覺相吻合，因為凡人皆能自覺有物質與非物質之分，但沒有人能感覺到魂與靈之別[52]。十九世紀學者赫德（John B Heard ）早已指出這種說法是由於對靈界經歷的淺薄所致。赫德說，把人分為物質與非物質兩類，這是任何人都可以理解的，所有哲學家都能明白這點，然而所有哲學家也都只能說到這裏為止，因為他們不能領會非物質界又有靈與魂之分；這原不足為怪，因為他們裡面沒有神的靈內住，對神沒有認識，他們若能分辨靈與魂，那纔為怪[53]。真正對靈的認識，乃是在人得救之後，有了聖靈的內住，有了聖靈在人裡面的運行，人方能開啟對靈界的認識。
其實，神的話很清楚地啟示人是分三部分的，如前所述，帖撒羅尼迦五章23節說，『且願和平的神，親自全然聖別你們，又願你們的靈、與魂、與身子得蒙保守，在我們主耶穌基督來臨的時候，得以完全，無可指摘。』這裡靈、魂、體三者都用連接詞『與』（kai）隔開，是『全然聖別』的三個不可缺少的部分。二元論稱靈與魂在這裡一起用是為了加強，並不指兩個構成[54]。其實這是強辯，因為若認為第二個『與』字，就是『魂』與『體』之間的『與』字是區分不同的東西，則必須認為第一個『與』字，就是『靈』與『魂』之間的『與』字有同樣的功能。若按著二元論的解經原則，太二八19節的『聖父、聖子、聖靈』三者可被視為二者、甚至一者了，因為原文中聖父、聖子、聖靈之間所用的兩個連接詞也是『kai』，而且原文的『名』 字還是單數。
人是神的殿（林前三16），殿是由外院子、聖所、至聖所三部分組成，佐證人是由三部分組成的。路德曾把人的靈、魂、體比作會幕的至聖所、聖所和外院子：[55]
『這會幕預表一個基督徒，他的靈是至聖所，神在那信心的黑暗裡，住在這部分。這部分沒有天然的光。信心所相信的，是眼不能看見，心不能感到，又不能明白的。他的魂乃是聖所，裡面有七燈，就是應付可見之物質事物的各樣理智、辨別力、知識、認知等能力。他的體是外院，向大眾公開，叫人知到他的工作與行事為人。』
倪柝聲在此基礎上，進而論述到靈、魂、體的秩序是：一，靈；二，魂；三，體：[56]
『神所給我們的秩序，是不錯的：『你們的靈、與魂、與身子。』（帖前五23。）不是『魂、與靈、與身子』也不是『身子、與魂、與靈，』乃是『靈、與魂、與身子。』靈是最高貴的，所以先說；體是最卑下的，所以最後說；魂是居在中間，所以就將魂字安在靈和體的中間說。我們看清楚了神的秩序，我們就看見聖經將人比作殿的智慧。我們看見至聖所、聖所、和外院如何與靈、魂、和身子的秩序和貴賤，一一相合。』
李常受在恢復本聖經帖前五23節中有一個註解，簡短但清晰地描述出人的三部分構成及其功用：[57]
『這話有力的指明人有三部分：靈、魂與身體。靈是我們最深的部分，是裡面的器官，有神的知覺，使我們能接觸神。 （約四24，羅一9。）魂是我們的自己，（比太十六26，路九25，）介於我們的靈與體之間，有自己的知覺，使我們有個格。體是我們外在的部分，是外在的器官，有世界的知覺，使我們能接觸物質的世界。體包含魂，魂是裝靈的器皿。那是靈的神住在靈裡；我們的自己住在魂裡；物質的感覺是在體裡。』
希伯來書四章十二節說：『因為神的話是活的，是有功效的，比一切兩刃的劍更鋒利，能以刺入、甚至剖開魂與靈，骨節與骨髓，連心中的思念和主意都能辨明。』 這說明靈與魂是不同的，就像骨節與骨髓，思念和主意一樣，是不同的，神的話能把二者分開。十九到二十世紀英國著名神學家艾利考特（Charles Ellicott）論到本節如何分開靈與魂時說，本節是以震撼有力的語氣向我們宣告，神的話如何超越情感的範圍及魂的活動，直接刺入靈中清明並警醒的覺思[58]。
而且，分開靈與魂，是聖徒更深經歷基督的必經之路。希伯來書是特別寫給那些信主而仍留戀於猶太教的猶太信徒，要離開真理和生命的開端，過到在真理中生命的成熟（五11～六1），就必須先經歷靈與魂的分開。恢復本聖經對來四12的註解指出靈與魂分開的必要：[59]
『接受本書信的希伯來信徒，當時正不知如何對待他們老舊的希伯來宗教，這種在心思裡的猶疑，就是在魂裡游盪，並不是在靈裡經歷基督。所以本書作者說，神的話，就是引自舊約的話，像兩刃的利劍，能刺入他們的猶疑，將他們的魂與靈剖開。骨髓如何深藏在骨節裡，靈也照樣深藏在魂裡。要使骨髓與骨節分開，主要的是骨節必須破碎。同樣的原則，要使靈與魂分開，魂也必須破碎。希伯來信徒的魂及其猶疑的心思，懷疑神救恩的法則，考慮到自己的利益，必須被神活的、有功效、能刺入的話破碎，好使他們的靈與魂分開。』
另外還有一些經節，不僅把靈與魂分開，甚至還使之彼此相對。例如哥林多前書二章十四至十五節說，『屬魂的人不領受神的靈的事，因他以這些事為愚拙，並且他不能明白，因為這些事是憑靈看透的。惟有屬靈的人看透萬事，卻沒有一人看透他。』還有，哥林多前書十五章四十四節說：『所種的是屬魂的身體，復活的是屬靈的身體。若有屬魂的身體，也就有屬靈的身體。』另外，猶太書十九節說：『這就是那些製造分裂，屬魂而沒有靈的人。』這幾個經節直接說出屬魂和屬靈是彼此相對的。
當然，聖經啟示人三部分及其功用的同時，並未忽視人的整體性，神對人完全的救恩，乃是要拯救我們整個人，然而，對我們全人的拯救，也是通過對靈、魂、體每一部分的拯救而達到的。羅馬書八10節說我們的靈因義是生命，八6節說我們的心思，也就是魂的主要部分，若置於靈就是生命，八11節說神也必賜生命給我們必死的身體。這正如恢復本聖經的一個註解所說的：[60]
（劉文臣）
註：
[1] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1994, pp168-173
[2] Francis Schussler Fiorenza, John P. Galvin, Systematic Theology Roman Catholic Perspectives 2nd Edition, Fortress Press, 2011，p225
[3] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p171
[4] Irenaeus, Adversus Haereses 3.23.5
[5] Thomas Aquinas, Summa Theologica 1.95.1
[6] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, pp170-171
[7] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p171
[8] Catechism of the Catholic Church, No 363
[9] Catechism of the Catholic Church, No 357
[10] Catechism of the Catholic Church, No 386
[11] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, pp172-173
[12] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, Vol.2, Wm. B. Eerdmans Pbulishing Co. 1994, p217
[13] Marc Cortez, Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed (T&T Clark, 2010), p16-17
[14] Stanly Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei (Philadelphia: Wstminster, 2001), p200
[15] Stanly Grenz, The Social God and the Relational Self, p279
[16]李常受主譯，聖經恢復本，創 1章 26節 注1
[17]李常受，真理課程，第一級卷一第三課 神的創造
[18]李常受，真理課程，第一級卷一第三課 神的創造
[19]李常受主譯，聖經恢復本，創 1章 26節 注2
[20]李常受主譯，聖經恢復本，創 1章 26節 注4
[21]李常受，創世記生命讀經，第6篇
[22]李常受主譯，聖經恢復本，創 1章 26節 注2
[23]李常受主譯，聖經恢復本，創 1章 26節 注5
[24]李常受主譯，聖經恢復本，創 1章 26節 注2
[25]李常受，創世記生命讀經，第6篇
[26] Charles Hodge, Systematic Theology, three volumes (New York: Charles Scribner, 1871), 2:42
[27] John Polkinghorne, Science and Providence (London: SPCK, 1989), p33
[28] Franz Delitzsch, System of Biblical Psychology, 2nd ed., trans. Robert E. Wallis (Edinburgh: T. & T. Clark, 1867), vii, 247-66
[29] The Scofield Reference Bible (New York: Oxford, 1909), note 1 on 1 Thess. 5:25
[30] Watchman Nee, The Spiritual Man, three volumes (New York: Christian Fellowship Publishers, 1968)
[31] Louis Berkhof, Systematic Theology, new ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (Reformed), pp192-195
[32] Catechism of the Catholic Church, No 367
[33] Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, three volumes (Philadelphia: Griffith and Rowland, 1907), p2:486
[34] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, pp164-165
[35] Thomas Aquinas, Summa Theologica 1.75.6
[36] Catechism of the Catholic Church, No 367
[37] Louis Berkhof, Systematic Theology, new ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (Reformed), p197； Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, pp2:493-497
[38] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p164
[39] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p158-159
[40] G. C. Berkouwer, Man – The image of God, trans. Dirk W. Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), p200
[41] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p161
[42] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p161
[43] Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Published by Baker Academic, Grand Rapids, MI., 1998, p543
[44] Millard J. Erickson, Christian Theology, p548
[45] Stanly Grenz, Theology for the Community of God, p160
[46] Franz Delitzsch, A System of Biblical Psychology, p104
[47] 王生台，谢仁壽，基督教人論的發展與爭議，對基督教派政治觀的影響，刊於《不死就不生》
[48] 于忠綸，人算什麼——二元論與三元論的人論探討，香港真理書房有限公司出版，2008，pp49-55
[49] Henry Alford, Alford’s Greek Testament, Vol. IV, p619
[50]於忠綸，人算什麼，p54
[51] Louis Berkhof, Systematic Theology, new ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (Reformed), p468
[52] Louis Berkhof, Systematic Theology, p194
[53]赫德，人的三分本質——靈、魂、體。譯者：劉陽、陳呂百佳，出版：香港真理書房有些公司，2008，p10
[54] Louis Berkhof, Systematic Theology, pp194-195
[55]翟兆平主編，聖經人論精選，出版：香港真理書房有些公司，2008，p20
[56]倪柝聲，屬靈人（上），第一章
[57]李常受主譯，聖經恢復本，（台北：台灣福音書房，2000），帖前 五23節注5
[58] Charles J. Ellicott, 『The Threefold Nature of Man,』 The Destiny of the Creature, Sermon V, p112
[59]李常受主譯，聖經恢復本，來四12注2
[60]李常受主譯，聖經恢復本， 帖前五23注5