三元人觀是異端嗎?


論華人基督教治學的反噬 

前 言

雖然,在基督教的『信仰規範(Regula Fidei)』中,人觀(Anthropology)從未被視為構成所謂異端的條件。然而,華人基督教神學學術圈中某些持二元人觀(Dichotomy)的學者們一直有一種嘗試把三元人觀(Trichotomy)『異端化』的努力。但是,對於不了解真相的基層牧師和平信徒而言,任何被賦予『異端』兩個字的思想立刻就會遭到了無情的抵制和定罪。這種將三元人觀『異端化』主要有兩個進路:1)宣稱三元人觀源自於諾斯底異端並具有柏拉圖主義的前設,以及2)宣稱三元人觀與亞波里拿流有密切的關係。本文採取『歷史文獻分析法』的進路,在三位華人學者對於三元人觀的批判的基礎上,研究並比較柏拉圖主義、諾斯底主義、亞波里拿流並改革宗自身的相關一次和二次文獻,展現教會歷史中這四個群體的人觀的真實面貌。幫助華人基督教的學術圈在瞭解自身人觀傳統的同時,正視基於宗派神學前設,而忽視對於原始文獻並現有研究成果的公正並客觀研究,對於三元人觀並二元人觀陣營本身造成的負面衝擊。

三元人觀是柏拉圖主義/諾斯底主義的觀點

香港建道神學院院長梁家麟在《建道學刊》第十三期中論提到:

不管我們如何為倪氏疏解開脫,總是難以將上述幾段說話的諾斯底主義(Gnosticism)意味除去。事實上,如果在研究賓路易師母的思想時所指,三元人觀者都有柏拉圖主義(Platonism)的隱藏性前設:精神是崇高的,物質則是卑賤的,絕對精神的上帝不能與物質的世界接觸。倪柝聲說:『在人這三個元素裏、靈與神聯合,是最高的。體與物質相接觸,是最卑的。』[1]

梁家麟認為三元人觀具諾斯底主義的意味和柏拉圖主義的隱藏性前設,諾斯底主義除了靈肉二元人觀外,還認為上帝不能與物質世界接觸。吳東生在《屬靈認知與屬靈生命:倪柝聲與靈修傳統的對話》中對重述了梁家麟的觀點:『梁家麟提出,倪柝聲的聖靈論理論與諾斯底主義有甚多的相似之處,尤其表現在它極端的二元主義集對超自然光照及知悟(gnosis)的強調。』[2]證明了梁家麟隱諱暗示的語言讓讀者認為倪柝聲的三元人觀與諾斯底主義(柏拉圖主義)間具有緊密的關係。

由張雲妍、葉明、和李佩瑜編輯的《唐崇榮問題解答類編》收錄了唐崇榮歷來講座中的神學問答。該書分別三次提及三元人觀源自於諾斯底主義,並嘗試將倪柝聲的三元人觀與諾斯底主義畫上等號:

  1. 『今天有些人把『人』分成身體、靈、魂,所以就有所謂屬靈人、屬魂人、屬體人。其實第二世紀的諾斯底主義(Gnosticism)早就把人分成屬靈人、屬魂人、屬體人。』[3]
  2. 『屬魂人、屬靈人、屬體人,這一句話不是倪柝聲開始的,是第二世紀初的諾斯底主要開始的,他們把人分成三類:第一類,屬物質身體的人;第二類,屬魂的人;而屬靈的人是第三類的人。』[4]
  3. 『第一世紀末、第二世紀初的諾斯底主義把人三分的結果,把哪一種人歸在哪一類,你知道嗎?他說基督徒都是屬魂人,猶太人都是屬體人,唯有第三類的人—懂諾斯底奧秘知識的人—才是屬靈人,那是極其錯誤的解釋。現在中國教會還有許多人說上帝的道如同兩刃的利劍,把人的魂、靈都剖開了。』[5]

唐崇榮的說法在華人基督教中有強大的影響力,並被廣為引用。例如:饒孝柏的《屬靈人的再思》就宣稱:『唐崇榮認為三元人觀思想的源頭始自第一世紀末的異端諾斯底主義(Gnosticism)。』[6]唐崇榮把他所謂諾斯底主義把人分成屬靈人、屬魂人和屬肉體的人的做法等同於把人區分為靈、魂和身體三個部分的三元人觀。因此,三元人觀並不是從倪柝聲開始的,是第二世紀初的諾斯底主要開始的;對於唐崇榮而言,倪柝聲的三元人觀繼承的是二世紀諾斯底主義的觀點。

三元人觀是亞波里拿流主義的觀點

這個觀點的代表是廖元威,他在《倪柝聲三元人觀》一文中,對於三元人觀和亞波里拿流間的關係有一段非常清楚的闡述:

從神學的角度探討三元人觀的歷史淵源,其實可以追溯至早期教會的亞波里拿流(Apolinariusc.310-c.390)。他在解釋道成肉身時,曾經為了維護基督的神學,做過一番的努力。亞氏一方面堅持基督的神性,一方面卻又認為若堅持基督完整的人性將使他不能免於罪,因為罪的根源就在人性中。他的解決之道,在於主張基督道成肉身時,『道』(Logos,或曰神的靈)取代了基督的人的靈,而形成了『道』加上人性之『魂』和『體』的基督的位格。…從教會歷史的發展的得知,亞坡理拿流主義在381年的君士坦丁堡會議中被判為異端。[7]

與梁家麟和唐崇榮將三元人觀的起源直接聯繫到諾斯底主義不同,廖元威則把三元人觀的起源直接聯繫到亞波里拿流主義。廖元威還認為,亞波里拿流之所以成為異端,就是因為採用了三元人觀來處理基督觀。至於廖元威為什麼不把三元人觀的起源歸於諾斯底主義?他在該書中提出了理由:『若於早期教會的異端比較,我們大概不能說倪氏的人觀是出於諾斯底主義,但卻不能不說兩者實有雷同之處。[8]』也就是說,廖元威因為發現無法把倪柝聲的人觀歸類為諾斯底主義後,就嘗試把倪柝聲的人觀歸類為亞波里拿流主義。

上述兩個觀點事實上都希望透過建立一種邏輯模型,讓讀者認為:三元人觀因為受到上述非基督教的思想的影響或引用,所以是非基督教/異端性的,或,最起碼,具有產生異端的危險(甚至是構成該異端思想的必要條件)。特別是第一個觀點已經成功的讓多數華人基督教將三元人觀等同於諾斯底主義思想。

批判三元人觀者的邏輯模型與必然結果

前述的資料將三元人觀與古代三種希臘哲學或基督教的異端思想——柏拉圖主義,諾斯底主義和亞波里拿流主義——聯繫起來,嘗試建立如下的一個邏輯模型:

C1 柏拉圖主義/諾斯底主義/亞波里拿流主義將人區分為三個部分

C2 三元人觀也將人區分為三個部分

E  因此三元人觀是非基督教的,柏拉圖主義/諾斯底主義/亞波里拿流主義的,甚至有造成異端的危險

這個模型會讓不明就裏的讀者誤認:

  1. 柏拉圖主義/諾斯底主義/亞波里拿流主義僅僅採用三元人觀,不使用二元人觀
  2. 二元人觀才是基督教正統的人觀
  3. 身處於諾斯底爭議或亞波里拿流主義爭議正統教父必然會拒絕任何三元人觀的觀點

如果這個邏輯模型成立,我們必然會看見,身處於諾斯底爭議或亞波里拿流主義爭議正統教父所撰寫的,批駁哲學與異端觀點的一次文獻,和近代基督教學術所撰寫的二次文獻體現出反射出上述的觀點。本文同時採用『內容分析法』和『歷史比較分析法』將:(一)將華人基督教學術圈把三元人觀『異端化』的論點,(二)西方神學界對於二元人觀、諾斯底主義和亞波里拿流主義的相關文獻與研究,與能夠獲取的一次文獻的內容進行比較。若在任何一次文獻或二次文獻中,發現:(一)身處於諾斯底爭議或亞波里拿流主義爭議的正統教父使用三元人觀,或(二)近代基督教學術所撰寫的二次文獻認為二元人觀與柏拉圖主義/諾斯底主義/亞波里拿流主義有關,那麼,華人基督教學術界持二元人觀的學者對於三元人觀的批判自然就是錯誤的。本文引用的文獻完全以英語材料為主,以體現英語世界相關研究的真實情況。

為了平衡華人學者所製造的錯誤印象,本文在二次文獻方面,將會著重引用柏拉圖主義/諾斯底主義/亞波里拿流主義也採取二元人觀,或可以用二元人觀詮釋之的資料。希望展現西方學術界的另一面。

本文接下來的段落將探索以下幾個關鍵的問題展開:

  1. 柏拉圖主義僅僅採取三元人觀嗎?
  2. 諾斯底主義僅僅採取三元人觀嗎?
  3. 亞波里拿流僅僅採取三元人觀嗎?
  4. 二元人觀(以喀爾文約翰為例)難道沒有任何柏拉圖主義的元素嗎?
  5. 以上三個外來或異端所採用的三元人觀,與聖經中啟示的三元人觀相同嗎?
柏拉圖主義僅僅採取三元人觀嗎?

梁家麟認為三元人觀者都有柏拉圖主義(Platonism)的隱藏性前設。但是,許多西方研究柏拉圖主義與基督教間關係的學者們卻有不同的看法。Gerut Hendrik van Kooten的《聖經本文中的保羅人觀》[9]和由Todd Speidell編輯的《建造—基督教心理學協會雜誌》[10]中都指出,柏拉圖的人類同時可以以二元人觀或三元人觀的方式解讀。C. Marvin Pate的《從柏拉圖到耶穌:神學與哲學有什麼關係?》中提到,諾斯底主義和亞波里拿流主義反而都要感謝柏拉圖的魂/靈與身體的二元人觀觀點。Pate還進一步指出,諾斯底主義和亞波里拿流主義之所以過分將基督的神性高舉於其人性之上,乃是因為間接的受到柏拉圖主義的影響。[11]根據E. Glenn Hinson的《教會的勝利:到1300年為止的基督教歷史》,柏拉圖主義認為人類是由身體和魂組成的。身體無法得救,而魂則會因為智慧(Gnosis)的光照而得救。[12] James S. Slotkin在《閱讀早期的人觀》一書中指出,大數的掃羅乃是根據新柏拉圖主義的二元人觀把人分成身體和魂,並加以分析之。[13] Jennifer Slater在《神學的自我實現人類——女性並奉獻生活的人性化》中論到,柏拉圖主義尖銳的對立了身體和魂(真正的自我)。而基督教傳統認可柏拉圖主義關於追求身體的愉悅會阻礙魂達到真正的快樂。[14] Joseph Torchia在《探索人類位格:關於人性哲學的介紹》一書中告訴我們,柏拉圖主義採取的是魂和身體分開的觀點,並且視身體為魂的工具。[15] Naomi Sidman在《忠實詮釋:猶太教-基督教在政治和翻譯上的不同》[16]中也持同樣觀點。Rober Bolton的《諾斯底的關鍵之匙》論到後續的新柏拉圖主義發展出一種簡單的魂與身體的二元人觀。[17] Charles Webel在《理性的政治:西方歷史中的理性》一書中,說到,柏拉圖將俄耳普斯對於非物質的魂之不死性和畢達哥拉鳩在魂的神聖或理性形式並身體的必死性和非理性的物質性結合起來,建構他的人觀。[18]

此外,許多西方學者認為柏拉圖主義所謂的『靈』就是三元人觀的『魂』中的心思。Christopher Stead在他的《古典基督教中的哲學》中說到,柏拉圖的人觀由一個身體和具有三部分的魂所構成。而,理性/心思(nous)是魂最高的部分。而基督教方面則認為魂是神創造的最高部分,而靈則是某種特殊的恩典和啟迪。[19]《新約神學字典》提到柏拉圖的人觀將人分成理性(rational),非理性(irrational)和植物(vegetative)三個部分。理性的部分是控制的部分。中期柏拉圖主義在這個基礎上,將人分解成理性(nous),魂(psyche)和肉體(soma)三個部分。理性是魂的核心,非邏輯魂(alogical soul)則是理性魂的外殼。[20]VishwaAdluri告訴我們,柏拉圖認為魂根據高低可以被分成三個部分logistokon(理性的),thumoeides(感性的)和epithumetikon(食慾的)三個部分。[21]根據Klaus Corcillus的《切分魂:從柏拉圖到萊布尼茨的辯論》,柏拉圖主義在魂的理性部分(心思,nous)和魂的非理性部分間採取了一種極端的二元主義,魂的非理性部分才是魂的本身。所有的新柏拉圖主義認為理性魂是不死的,部分認為非理性的部分也是不死的。[22]OutiLehitipou在《爭辯從死人中復活:重建早期基督徒的身份》中提到,柏拉圖主義的三元人觀較為普遍的將人區分為身體(soma)、魂(psuche)和心思(nous)三個部分,這是最常見的做法。保羅在林前十五章所使用的身體(soma)、魂(psuche)和靈(pnuema)的三元人觀與柏拉圖主義的三元人觀類似。而靈這個字的意思具有模糊性,保羅和後來的基督徒同時用這個詞指神的靈和人的靈。[23]

可見,柏拉圖主義並不如同傳統三元人觀一樣,把『心思/理性(reason/nous)』視為『魂』的一部分。在二元人觀的架構下,柏拉圖主義往往把人的『魂』分成:logistokon(理性的),thumoeides(感性的)和epithumetikon(食慾的)三個部分——柏拉圖主義對於這三個部分有不同的稱呼,這三個部分就相當於傳統三元人觀的:心思,情感和意志。在二元人觀的架構下,柏拉圖主義也往往把魂進一步區分成為『理性魂/理性的部分』和『感性魂/非理性的部分』,而將『心思/理性(reason/nous)』視為『理性魂/理性的部分』,把『感性魂/非理性的部分』視為包裹理性魂的『外殼』。在三元人觀的架構下,『心思/理性(reason/nous)』視為『靈』,『感性魂/非理性的部分』則被視為『魂』。OutiLehitipou和吳東昇都察覺到,柏拉圖主義三元人觀中的『靈』與保羅/倪柝聲三元人觀對於『靈』的定義是不同的。吳東升在《屬靈認知與屬靈生命:倪柝聲與靈修傳統的對話》一書中就指出:

梁家麟提出,倪柝聲的聖靈論理論與諾斯底主義有甚多的相似之處,尤其表現在它極端的二元主義集對超自然光照及知悟(gnosis)的強調。…正如我們所見的,倪柝聲使用的某些術語。…確實有點類似諾斯底主義的言辭與教訓,然而,對倪柝聲更細緻的研讀將顯明,這些相似之處其實是表面的,而非真實的;因為倪柝聲的屬靈神學充分肯定肉身,且十分以基督為中心,這正是與諾斯底主義背道而馳的。[24]

我們可以用以下的圖表來比較這幾種不同的人觀。

保羅與倪柝聲的三元人觀 柏拉圖主義 現代二元人觀
三元架構 二元架構
心思/理性/nous 心思/理性/nous 靈或魂 理性部分/理性魂 logistokon(理性的)

情感 情感 非理性部分/感性魂 thumoeides(感性的)
意志 意志 epithumetikon(食慾的)
身體 身體 身體 身體
表一 各種不同人觀的比較

基本上,自亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)之後,基督教的人觀就在柏拉圖主義式的三元人觀和二元人觀間擺動。正如同John Meyendorff的《拜占庭神學:歷史軌跡和教義主題》中所論到的,東方教父幾乎一致性的認為人是由身體、魂和聖靈所構成,愛任紐是代表。但是,為了反對俄列根,教父們轉向了魂與身體構成的二元人觀。但是,到了拜占庭時期,教父們又開始採用靈(心思)、魂和身體的三元人觀這個源自於四世紀開始的,由心思(nous)、魂和身體構成的傳統。Meyendorff認為這乃是為了避免『靈』這個詞的模糊性,並肯定『靈』的被造性,而把『靈』等同於『心思』。[25]

我們可以根據這些西方學者的研究總結出三點:

  1. 柏拉圖主義的人觀可以同時以二元人觀或三元人觀詮釋之。
  2. 梁家麟所謂:『柏拉圖主義(Platonism)的隱藏性前設:精神是崇高的,物質則是卑賤的』也可以在柏拉圖的二元人觀中找到。
  3. 柏拉圖主義三元人觀中的『靈』事實上就是『心思(nous)』—三元人觀的『魂』的一個部分,與保羅和倪柝聲使用的三元人觀中的『靈』是不同的,不可等同視之。

由此,我們可以看見,因為柏拉圖主義的人觀並沒有固定的架構,僅僅將柏拉圖主義與三元人觀聯繫起來,而造成讀者錯誤的印象是片面並錯誤的做法。事實上,二元人觀學者對於三元人觀此類的批判,也可以完全使用在二元人觀上面。

諾斯底主義僅僅採取三元人觀嗎?

柏拉圖主義和諾斯底主義間具有非常密切的關係,因此它們兩者的人觀基本上是一致的。Clark Bulter的《作為自由之故事的歷史:在理性背景下的哲學》提到,早期的基督教諾斯底主義者都是區分身體和魂的柏拉圖主義者。他們把人類的創造和柏拉圖的二元主義結合起來。[26] Carl B. Smith在《不再是猶太人:搜尋諾斯底的起源》中說到,柏拉圖主義被融入到整個的諾斯底體系中,特別是在其神學、宇宙論和人觀中。[27]由此可見,諾斯底主義在許多方面就是柏拉圖主義的延續,包括其人觀。

以下的研究分為一次文獻和二次文獻兩個部分。

一次文獻

1945年在上埃及發現的拿戈瑪第經集(Nag Hammadi library)是目前發現的最為豐富的諾斯底文獻。而James M. Robinson編輯的《拿戈瑪第經集英譯》則是目前英語世界最為權威的英文譯本,也是許多學者用來研究諾斯底主義的必備參考書書。本文即以此經集作為一次文獻的來源。

《多馬福音》論到,耶穌論到人有身體和魂。[28]根據《腓利福音》,亞當的魂乃是藉著(耶和華向他吹的)氣息而存在。魂的夥伴是靈,並且會被靈所取代。[29]《統治者的位格》告訴我們,僅僅有屬於低層次的魂的不可能擁有從上而來靈,當他向人的臉吹氣的時候,人就擁有魂。靈藉著從亞當的地而來,降下並住在有魂的人裏面,讓那個人成為活的魂。[30]《世界的起源》指出,諾斯底主義認為有七個掌權者(rulers)根據它們的身體創造了人的身體,使得亞當成為有魂的人。[31]《論魂》一書指出,古代的智者賦予了魂一個女性的稱呼,然而她落到了身體中,臨及這個世界,她接著就落到了許多強盜的手裏。[32]該書還進一步提及人們當保守自己的身體和魂,避免淫亂。[33]《保羅啟示錄》論到魂在身體中無法無天的行事。[34]

文獻名稱

二元人觀

三元人觀

《多馬福音》

《腓利福音》

《統治者的位格》

《世界的起源》

《論魂》

《保羅啟示錄》

總計:

5

1

表二 拿戈瑪第經集中展現的諾斯底主義人觀

除了,英文《拿戈瑪第經集》的譯者在該書第190頁使用二元人觀架構來討論《論魂》那篇文章;譯者在對《西瓦奴的教義》的評論中,則說到這本智慧文學以令人驚訝的方式與聖經,後期的猶太人思想,中柏拉圖主義和後期的斯多亞主義的人觀,道德和神學觀念呼應。而作者同時使用了類似於諾斯底主義的三元人觀(心思、魂、身體)的觀點。[35]

不論是《拿戈瑪第經集英譯》翻譯的諾斯底文獻本文,抑或是譯者的評註,都體現出諾斯底主義本身就如同柏拉圖主義一樣,同時採取了二元人觀和三元人觀的觀點。但是,根據能夠獲得的一次文獻,諾斯底主義主要還是採取二元人觀—5次,只有1次採用了三元人觀。

二次文獻

確實有許多二次文獻論及諾斯底主要與三元人觀的關係。例如,Stephan A Hoeller在《諾斯底主義:對於古代內在知識傳統的新亮光》一書裏面指出,諾斯底主義認為人是由靈、魂和身體所構成的。[36]然而,與其相對的,我們看Edwin M. Yamauchi在《基督教前的諾斯底主義:對於被推薦的證據的調查》一書中則提到,保羅否認了諾斯底關於身體/靈的二元人觀。[37] Perter Lallman認為《約翰行傳》乃是根據魂與身體的二元人觀主義。[38]根據Steven L. Davis的《多馬福音與基督教智慧》,多馬福音中的諾斯底主義著重一種魂—身體的二元人觀。[39]Gary B. Ferngren的《早期基督教的醫藥與醫療照顧》一書中指出,諾斯底主義繼承了希臘人的二元主義,這種觀點被基督教所否定。[40]Warren S. Brown和Brad D. Strawn共同撰寫的《基督徒生活的物質本性:神經科學、心理學和教會》中說到,基督教因為受到奧古斯丁和笛卡爾強調的二元主義的影響,而非常強調身體和魂之間的分別,造成教會中諾斯底主義的逐漸復甦。基督徒的生活需要活在屬靈的範疇中,與身體生活完全脫節。[41]根據Everett Ferguson編輯的《早期基督教百科全書》,魂和身體的觀念由希臘哲學家提出,後由柏拉圖進一步發展。到了第二和第三世紀,諾斯底的著作表明身體是由次等的神祗所創造,作為魂與心思的工具。諾斯底主義認為救贖就是脫離身體。[42]

比較有趣的是Andrew Phillip Smith。在他的《諾斯底論及魂的著作:註釋與解釋》中告訴我們,柏拉圖主義認為心思——魂的理性部分,乃是完美和優美的白馬,身體則是野蠻和頑固的黑馬。二元人觀的某些元素在諾斯底主義和許多基督教的形式中都可以被找到。[43]這明顯的是二元人觀的架構。但是在他編輯的《諾斯底主義字典》中的詞條——魂中,他卻說到古代諾斯底主義者認為魂乃是在三元人觀的身體/魂/靈的中間部分。[44]在同一本書中的詞條——二元人觀中,他說到,諾斯底主義普遍採取三元人觀的架構,而靈類似於神祗,而魂乃是身體和靈的中間部分。[45]他在這兩處論述中,反而認為諾斯底主義使用的是三元人觀的架構。這個讓我們看見,即便是研究諾斯底主義一次文獻的專家,對於諾斯底主義的人觀的觀點都是不固定的。

由此可見,在二次文獻的範疇中,學者們對於諾斯底主義到底是持二元人觀還是三元人觀仍然是眾說紛紜,沒有定見。由於柏拉圖主義和諾斯底主義間的密切關係和承傳性產生了一個很有意思的現象,就是:如同前面柏拉圖的人觀研究的結果,對於諾斯底人觀的研究也表明,二元人觀學者對於三元人觀此類的批判,也可以完全使用在二元人觀上面。而僅僅將柏拉圖主義與三元人觀建立任何聯繫的做法以造成讀者錯誤的印象也是錯誤的。

亞波里拿流僅僅採用三元人觀嗎?

我們接下來要來到亞波里拿流主義和三元人觀間的關係。本段分成一次文獻和二次文獻兩個部分。

一次文獻

目前在英語世界並沒有整套的亞波里拿流文獻的翻譯。目前只有威士康辛州的路德學院(Wisconsin Lutheran College)在線上提供了根據德國學者Lietzmann德文譯本的英文翻譯。[46]此外,就必須從薛夫(Phillip Schaff)的古教父文集中提取相關的文獻。

亞波里拿流在《駁斥撒伯流主義》一書中說到他不會懷疑人是由靈、魂和身體所組成的。[47]這是唯一一次的三元人觀記載。在《講道集》中,他宣稱基督乃是被神吹進氣的身體,在其肉身中具有一個神聖的靈——屬天的心思。[48]根據《Ad episcoposDiocaesariensis》,亞波里拿流認為道並沒有取得人的理性,因此基督的身體是缺少魂/理性的。[49]根據《Recapitulatio》一文,亞波里拿流認為基督是一個由靈與肉身聯合的人(spirit united to flesh is a man)。因此,祂根據不同的意義,是一個神聖的靈與肉身的聯合(Therefore, he is a divine spirit united with flesh)。[50]《Ad Diodorum》這篇文章則說,人擁有魂和身體,基督的魂(具有神性)和身體仍保持其原有的性質,不混合。[51]《Ad Fravianum》則說基督乃是一個被神化的身體所包裹的神,成為一個沒有身體的與有身體結合的混合物。[52]據信是亞波里拿流假尤利烏斯寫的《論在基督裏肉身與神性的聯合(Pseudo-Julius I: De unionecorporis et divinitatis in Christo)》中指出,非受造的與被造的在基督裏被混合在一起,祂被造為兩個不完整的部分。整個人稱作『肉體』,裏面沒有魂。而整個帶著身體的人被稱作『魂』。[53]《De Unione》則認為,無魂(soul-less)並無理性(mind-less)並無意志(will-less)的所羅門預示了耶穌身體的殿。[54](意思是:若把所羅門的理性和意志去除,只剩下一個身體,這個身體就預示了基督的身體為神/聖靈的殿。)

二元人觀

三元人觀

《駁斥撒伯流主義》

《講道集》

《Ad episcoposDiocaesariensis》

《Recapitulatio》

《Ad Diodorum》

《Ad Fravianum》

《論在基督裏肉身與神性的聯合》

總計:

6

1

表三 亞波里拿流作品中的人觀

在同時,代表正統派的拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)撰寫了好幾篇駁斥亞波里拿流的作品,為我們從另一個角度提供對於亞波里拿流人觀的看法。他在EP CI中所說的:『因為,祂所沒有取得的,就沒有得到醫治;唯有於祂的神格聯合的才能被拯救。如果只有半個亞當墮落,那麼基督所取得並醫治的,也就是半個亞當;但是如果亞當的本性全然墮落,那麼它就必須完全的與那位被生者的整個本性聯合,好叫它完全得救。[55]這句話後來成為基督教救贖觀的核心觀念,基督不能缺少人性的任何部分或在任何程度上低於人性,否則他就無法醫治全人——這也是所謂『整全人觀』所強調的。貴格利事實上在這段話中指控亞波里拿流教導基督取了一個不完全的人性。對於這個人性具體的情況的描述出現在EP CCII中,貴格利說到:

因為他斷言使徒的另一處說話,斷章取義的宣傳第二個人就是從天上來的主。他接下來假設那位從上降下的人沒有心思,乃是獨生子的神格取代了心思的功用,就是這個人的第三個組成部分,就像魂與身體一樣都在那個人性的部分中,除了心思以外,心思的部分被神-道所取代了。[56]

貴格利抨擊亞波里拿流認為道取代了基督人性中心思的部分,使得這個心思不再屬於人性,這使得基督具有三個部分:屬於人性的魂與身體,和不屬於人性的心思—道。在EP CII中,貴格利又說:

而是當他們被駁斥並用聖經中對於道成肉身被普遍承認的答案施壓下,他們才承認正統的語言,但是它們的確違反了語言的意義;因為他們認為人可以缺少魂,或缺少理性,或缺少心思,或是不完整的,他們接著用神性取代魂與理性與心思的位置。就好像神性已經與祂的肉身調合在一起,完全沒有屬於我們人類的屬性;雖然祂的無罪性遠超我們,並也不具有我們的情慾。[57]

貴格利接著還說,『他們非常荒謬的說祂的神格就是基督的心思,並且不像我們那樣理解經文,就是他們用救主從我們奪取的那個心思淨化了他們的心思,』[58]並且,『他們還以一種緩和的方式宣稱完整的人並不是那位在凡事上如同我們一樣受引誘,但是沒有罪的那位;而是神與肉身的混合體。』[59]貴格利在二元人觀的基礎上對亞波里拿流基督觀錯誤的分析基本上完全符合亞波里拿流一次文獻中二元人觀的描述。

二次文獻

David E. Wilhite在《根據異端的福音:透過早期的教義衝突發現正統》一書中,論及亞波里拿流主義基督觀解決道成肉身連帶的罪性的部分中說到:因為根據古代的觀點,人類魂的最高部分乃是理性或邏輯心思(希臘文的nous),並且因為神的道就是神的理性或邏輯,讓神的道替代了基督魂裏面的nous或心思。[60]AloisGrillmeier的《基督教傳統中的基督:從使徒時代到迦克頓(主後451年)》說到,亞波里拿流認為基督的人性是不完整的缺少魂(心思)。[61]根據Timothy John Carter的《亞波里拿流基督觀:對於老底嘉的亞波里拿流作品的研究》,因為亞波里拿流並沒有區分靈與魂,這造成某些學者認為他繼承了Rufinus的二元人觀公式,使得他的基督觀具有一種『二元人觀』的特色。然而,Carter也指出,不同的亞波里拿流文獻展現出不同的人觀,亞波里拿流的三元人觀可以完全用不同的,更為柏拉圖主義的二元人觀來表達。[62]

結合前面柏拉圖主義和諾斯底主義人觀的一次/二次文獻,加上亞波里拿流主要相關的文獻,我們可以看見,亞波里拿流的人觀事實上還是柏拉圖式的:在三元人觀之下,他將人類的『理性』視為人類的『靈』;在二元人觀下,他將人類的『理性』視為魂的最高部分——理性魂。不管是在三元人觀還是二元人觀之下,亞波里拿流認為基督所缺少的是『心思』。並且,亞波里拿流的人觀非常不穩定。他採用的人觀架構包括:靈—魂—身體,神聖的靈—身體,心思—身體,魂—身體,靈—身體,和肉體。他也往往將魂等同於理性和意志。不論如何,我們可以清楚的看見Timothy John Carter所謂的,亞波里拿流繼承了柏拉圖主義的二元人觀。這也就是為什麼C. Marvin Pate特別提到,諾斯底主義和亞波里拿流主義都要感謝柏拉圖的魂/靈與身體的二元人觀觀點。

至於,廖元威片面的暗示亞波里拿流的錯誤歸咎於三元人觀在學術上是否站得住腳?是不證自明的。因為,不論是根據一次文獻還是二次文獻,都證明不但亞波里拿流主義採用了二元人觀的架構,甚至,亞波里拿流的人觀反而更傾向於二元人觀。

二元人觀(以喀爾文約和吉爾約翰為例)難道沒有任何柏拉圖主義的元素嗎?

梁家麟,唐崇榮和廖元威都是改革宗背景。而在傳統上,神學學術圈都認為改革宗是徹頭徹尾的三元人觀三元人觀者。本段將以改革宗神學最具代表性的神學家—喀爾文約翰和約翰吉爾的人觀為例。探討二元人觀與柏拉圖主義的關係。喀爾文對於三元人觀傳統上用來支援自身論點所使用的帖撒羅尼迦前書五章二十三節和希伯來書四章十二節的註釋卻是非常令人玩味的。

喀爾文在他的《保羅致腓立比,歌羅西和帖撒羅尼迦人書信解經》中對於五章二十三節有如下的段落:

然而,我們必須注意這個對於人構成部分(constituent parts)的分別;因為在某些地方人被稱為只被身體(body)和魂(soul)所構成,在這個情況下,魂(soul)指的是不朽的靈(spirit),住在身體中,如同居住在其中一樣。而魂有兩個主要的器官(faculties)—理解(understanding)和意志(will)—聖經的某些地方習慣分開提及這兩件事物,以表明魂(soul)的能力和性質。但若魂(soul)這個詞被賦予情感(affection)之座位意義的時候,就代表它是與靈(spirit)相對的部分。故此,當我們由此發現,當使用靈(spirit)的時候,它指的是理性(reason)或理智(intelligence),在另一方面,使用魂(soul)的是,指的是意志(will)和一切的情感(affections)。

我也非常清楚對保羅的話有許多不同的解釋,有些人認為,魂(soul)這個字代表生命的脈動,而靈(spirit)這個字指的是人裏面被更新的部分;若是這樣,保羅的禱告就是荒謬的了。除此以外,如同我已經說過的,那詞在聖經裏面也常常有不同的用法。當以賽亞說,『夜間,我的魂(soul)羨慕你;我裏面的靈(spirit)切切思想你。』(以賽亞二六9

 沒有人會懷疑他在論到他的理智和情感,故此列舉出了魂的兩個部分。這兩詞在詩篇也具有同樣的意思。這才更符合保羅的宣告。除非當人的思想是純潔和聖別的,當人的情感是正確和規範的,當人的身體放棄自己的努力並只事奉善工的時候,整個人能是完全(the whole man entire)的嗎?因為理智的器官是哲學家們所堅持的部分,就如同他們的配偶一樣:情感在命令中位於居間的位置;身體則順服。我們看見人的每個部分如何合適的配搭。因為,除非人是純潔和完整的,當他心思是空白的時候,他的心也不會渴望任何的東西,他的身體也不會有人的動作,除非這是神所認可的。保羅就是用這種方式來保守他的全人和人所有的部分,我們必須由此看見,我們乃是被曝露在無數的危險之下,除非我們被祂所保守。[63]

接下來我們要看看喀爾文在他的《保羅致希伯來人書信解經》中對於希伯來書四章十二節的相關詮釋:

如今,稱道為活潑的、有功效的,他必然指的就是人;而第二個字表達的更為清楚,因為當他特別強調它是有功效的,他表明他所擁有的,是什麼樣的生命;因為使徒的目的乃是要教導我們道對於我們是什麼。劍是一個聖經中常用的比喻;然而保羅並不滿足於一個簡單的比較,而說,神的道比任何的劍都更鋒利,甚至遠超那些兩刄的利劍;因為在當時劍是常用的武器,但往往只有一邊是鈍的,一邊是鋒利的。切入甚至剖開魂與靈,或分開魂與靈,等等。魂(soul)這個字常被用來當作靈(spirit);然而當它們同時出現的時候,第一個字包括的是情感,第二個字指的是他們所謂理性的器官。所以保羅,在寫信給帖撒羅尼迦人的時候,用來這兩個字來為他們禱告,祈求神保守他們的靈、與魂、與身子,直到基督的再來(帖前五23),他的意思無非是,讓他們的心思和意志以及外面的行為繼續是純潔和純正的,雖然以賽亞在說下面這句話的時候也是同樣的意思,『夜間,我裏面的魂羡慕你;我裏面的靈切切尋求你。』(以賽亞二六9,根據英文修改——譯者)[64] 他想要表達的無疑是,凡定意尋求神的人,要用全心思(whole mind)和全心(whole heart)去尋求。我知道有些人有不同的解釋;然而凡是心思清明的,都會同意這個觀點。

 如今,論及我們面前的這處經文,它說神的道切入,或觸及並分開魂與靈,就是說,它檢視人的整個魂;因為它搜尋他的思想(thoughts),並徹底檢查他的意志以及其渴望。他接著加上骨節和骨髓,暗示在人裏面沒有任何堅硬、強壯,也沒有任何隱藏的東西,使得大有能力的道無法勝過。保羅在說先知指責並審判人的時候,也宣告了同一件事,好叫心裏的秘密能夠被曝露在光之下(林前1424)。把心中隱藏的思想(thoughts)揭示在光之下也是基督的職份,這就是祂在大部分福音書的記載中所做的事情。[65]

非常令人驚訝的是,喀爾文在這兩段釋經中同時提出了二元人觀和三元人觀。他認為,如果在二元人觀下,靈和魂是可以互換的;魂或靈由心思和意志,或心思和情感所組成。但是,當靈和魂同時在一處出現的時候,或魂被賦予情感的意義時,靈指的就是理性的部分,而魂則包括其他的部分。值得一提的是,持嚴謹喀爾文主義救贖觀,並往往被視為具代表性的改革宗神學家吉爾約翰(John Gill, 1697-1771)幾乎完全繼承了喀爾文(1509-1594)的觀點。吉爾約翰在他對帖撒羅尼迦前書五23節的解經中說到:

有些人把「靈」理解為聖靈在重生之人裏面的恩典與恩賜;身體是魂的居所,是恩典最後才能影響的部分;我們不能鄙視這樣的觀點。有些人將「靈」理解為人理性並不死的魂(the rational and immortal soul of man),往往被稱為靈,就如同傳道書十二7所說的一樣,至於魂,是獸性並感性的魂(the animal and sensitive soul),也是野獸所共有的;參考傳道書三21,而「身體」,就是外在的血肉和骨頭;然而「靈」與「魂」指的都是人裏面同一個非物質,不死,並理性的魂,它們的分別乃是在於能力與官能。「靈」可以根據約伯記三十二8來理解,就是魂主要的,領導的並管理的官能;被神的靈光照,人就能夠認識自己,耶穌基督,並與聖靈相關的事情,福音的真理,能夠接受並珍賞它們。「魂」包括意志與情感,被理解力所影響;在重生的人中,他的意志也聽從於神的意志,情感也關注神的事物,身體則成為操練宗教並屬靈實行的工具。[66]

吉爾在希伯來書四12節的解經中繼續說到:

有些人把魂理解為人與生俱來的,並被重生的部分,而把靈理解為更新並重生人的部分,雖然對於人而言,這兩者有時候很難被區分,然而基督確區分了他們;其他的一些人認為魂指的是人內在的官能,情感;靈則是更為高等的官能,心思與理解力;但是使徒的意思看起來更像,魂與靈都是不可見的,骨節與骨髓也都是被遮住,並是隱藏的。[67]

相較於喀爾文,吉爾較為接受三元人觀的觀點,例如:『魂…與生俱來的,並被重生的部分。…靈…更新並重生人的部分』和『這兩者有時候很難被區分,然而基督的確區分了他們』。在同時,吉爾完全保留了喀爾文人觀架構。也就是說,改革宗的人觀傳統在從喀爾文到吉爾的這三百年間並沒有改變。但是,吉爾在二元人觀的下面,提及了『理性魂』和『感性魂』的觀念。這就表明,事實上改革宗神學的人觀完全繼承了柏拉圖/諾斯底主義的人觀傳統,與三元人觀的觀點不同。

柏拉圖/諾斯底主義的人觀 喀爾文/吉爾約翰的人觀 現今的二元人觀
三元架構 二元架構 三元架構 二元架構
心思

理性魂 心思 心思

心思

情感 感性魂 情感 情感 情感
意志 意志 意志 意志
身體 身體 身體 身體 身體

表四 喀爾文人觀與諾斯底/柏拉圖主義人觀,並現今二元人觀的比較

這也就是為什麼,西方許多學者都發現喀爾文與柏拉圖主義間,仍然有非常密切的關係。Jeffery Mallinson指出,任何哲學都具有柏拉圖主義和亞里斯多德主義的元素;在這個意義下,喀爾文當然就是柏拉圖主義者。但是,他也指出,一位法國學者Battenhouse不但提供了喀爾文和柏拉圖間關係不可否認的證據,甚至認為柏拉圖對於喀爾文的哲學產生了最為重要的影響。[68] Charles Partee說到喀爾文察覺到柏拉圖主義和亞里斯多德主義間的不同,而將柏拉圖主義視為更基督教的,他認為柏拉圖主義不僅僅是最為古典的哲學,也是更為敬虔和精明的哲學。因此,喀爾文將柏拉圖主義吸收進入他的神學體系中。[69]他也指出,喀爾文讚揚柏拉圖對於魂的解釋,他甚至不禁止哲學性的把魂分成兩個部分(理解力-understanding和意志-will)的做法,並認為這種做法是令人愉悅的。對於靈和魂的理解乃是古典(柏拉圖)哲學和基督教(喀爾文)神學最大的共同點。[70]Angus Paddison則引用喀爾文對於帖撒羅尼迦前書1:9的註釋證明喀爾文用柏拉圖的二元人觀把靈(spirit)與肉體(flesh)對立起來。[71]持這個觀點的還有:Yosep Kim引用Institute III.3.20證明喀爾文如同柏拉圖一樣,認為身體乃是魂的監獄,這乃是典型的柏拉圖主義二元人觀的觀點。[72]Thomas J. Davis[73], David W. Hall & Peter A. Lillback[74]和Jason Van Vliet[75]也持同樣的觀點。

其他使用二元人觀的哲學/宗教/神學思想

本文提及幾位華人基督教學者的論點事實上也是非常詭吊的。Christian D. Kettler在《基督人性的勝利並救贖的實際》一書中說到,斯多亞學派採用身體和魂的二元人觀,但是仍然保持人類位格的整全性。[76] Jennifer Slater指出亞里斯多德主義採用二元人觀。[77]Jay Bregman在《新柏拉圖主義與諾斯底主義》一書中指出,摩尼教採用的是二元人觀。[78]根據Beresford James Kidd的《教會歷史卷三》,亞流的基督觀乃是建立在二元人觀之上。[79]那麼,三元人觀者是否也可以根據梁家麟與廖元威使用的邏輯,認定二元人觀具有斯多亞學派和亞里斯多德主義的前設,造成了摩尼教和亞流主義異端?

相信讀者們不會認可這樣的做法!

小 結

根據本文所提供的一次和二次文獻,筆者可以做出以下的結論:

  1. 除了柏拉圖主義,諾斯底主義和亞波里拿流主義外,梁家麟等人所屬的改革宗神學(喀爾文與吉爾)都採取了同樣的人觀架構,並同時採用三元人觀並二元人觀。
  2. 從柏拉圖到改革宗的三元架構表面上雖然也採取三分人性的方法,但是,柏拉圖主義對於『靈』的定義與傳統三元人觀的定義(也就是倪柝聲的觀點)不同,不能等同視之。
  3. 如果,用三元人觀與哲學/異端思想有關作為否定,甚至『異端化』三元人觀的原因,同樣的標準也應當被用於二元人觀之上。
  4. 根據梁家麟與廖元威使用的邏輯,二元人觀也可以被視為具有其他哲學隱藏性前設,並造成其他異端的主要原因之一。
  5. 現今改革宗的二元人觀與從喀爾文到吉爾間三百年的人觀是不同的。

因此,由梁家麟、唐崇榮和廖元威所代表的,將三元人觀與柏拉圖主義、諾斯底主義和亞波里拿流主義聯繫,甚至等同的做法在學術上不但是偏頗的,也是不能成立的。

對於批判三元人觀者的學術治學疏失評論

非常明顯的,由華人改革宗持二元人觀學者對於三元人觀的批判,在學術上都具有無可推諉的缺失。其原因可以總結為四個原因:

缺乏對於自身傳統人觀的認識

從喀爾文(1509-1564)到吉爾(1697-1771)將近三百年間,改革宗神學的人觀很明顯的同時接受三元人觀和二元人觀。在這期間相信也應該有大量的相關一次文獻。然而,本文所提及的幾位人士對於這個背景明顯的是一無所知,甚至還相信自己所持的二元人觀就是改革宗正統的觀點,這就證明了改革宗學術圈子對於自身傳統人觀缺乏最為基本的認識。

未曾真正引用一次文獻和二次文獻

由於《唐崇榮問題解答類編》是其他根據唐崇榮的釋經講道集的總匯,而那些講道集並不是正式的學術專著或論文,所以這本書中不提供任何一次或二次文獻的出處,是可以理解的。據廖元威在《倪柝聲三元人觀人觀》一文中提供的腳註沒有引用任何一次文獻,來斷定三元人觀和亞波里拿流之間的關係。他引用的是Paul K. Jewett所撰寫的人觀專著《Who We Are: Our Dignity as Human》。換句話說,廖元威乃是根據一個二次(甚至是更多次)的文獻作為他的理論基礎。梁家麟的文章則沒有引用任何文獻支持他的論點。

 

柏拉圖主義

諾斯底主義

亞波里拿流主義

改革宗傳統二元人論

一次文獻 二次文獻 一次文獻 二次文獻 一次文獻 二次文獻 一次文獻 二次文獻
梁文

0

0

0

0

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唐文

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/

0

0

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廖文

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/

0

1

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/

本文

0

16

6

13

9

3

4

8

表五  文獻引用次數比較

根據臺灣大學『正確使用學術文獻』網站[80],引用文獻的目的乃是:

  • 展現作者的閱讀和寫作廣度
  • 表示作者對相關領域的熟悉
  • 表示作者對問題有清楚的認知
  • 表示作者對對手的論點和來由有深刻的認知

根據本文引用的三篇二元人觀者批判三元人觀最具代表性的文章中引用的文獻,作者們對於他們論及的題目是否曾做過具有深度和光度的研究,並對題目具有清楚和深刻的認知後,再提出自身的論點來定三元論為異端?這是不辯自明的。

根據自身神學前設引用文獻

本文引用的三篇文章的神學前設是非常明顯的。《倪柝聲三元人觀》是唯一在相關段落提供註腳的文章。以該文為例:在該文中提供的34個註腳中,引用了4篇外文二次文獻,5篇中文的、批判柝聲三元人觀三元人觀的二次文獻(作者包括林榮洪1次,梁家麟3次,周功和1次),扣除1個介紹本文背景的註腳,和1次引用路德文集外,剩下的23個註腳都是倪柝聲的著作。

該文引用被批判者的一次文獻高達67%。剩下,引用的外文文獻佔11.7%,中文文獻佔14.7%。而7篇被引用的中外文文獻,100%都是根據二元人觀立場批判三元人觀的負面文章。而,對於本文大量引用的,對於二元人觀本身不利的文章,一篇都沒有引用過。從此,我們就可以看出二元人觀學者在寫作的時候,所具有的強烈神學前設。換句話說,他們的寫作並不是為了客觀的探討某個神學爭議,乃是喪失了學術的中立性,用學術為自身的神學前設服務。

偷換觀念

在基督教系統神學中,對於二元人觀,三元人觀定義是固定的。就是,二元人觀指的是將人分成非物質的靈或魂,並視靈和魂是對於這個部分可以互換的稱呼,和物質的身體部分。而傳統的三元人觀則將人分成外面物質的身體,非物質的部分則進一步分成最裏面的靈,以及位於靈和身體間的魂。但是,系統神學的人觀並不會把屬靈人、屬魂人並屬肉(身)體的人視為三元人觀的內容。改革宗的本身的系統神學,例如Louis Berkforf的系統神學,和David Dilling的神學人觀兩本書對這方面都有清楚的論述。[81]

然而,唐崇榮卻把三元人觀的定義替換為:『第一世紀末、第二世紀初的諾斯底主義把人三分的結果,把哪一種人歸在哪一類,你知道嗎?他說基督徒都是屬魂人,猶太人都是屬體人,唯有第三類的人——懂諾斯底奧秘知識的人——才是屬靈人』。根據傳統神學,所謂『三分』,乃是把一個人分成靈、魂和體三個部分。但是唐崇榮卻宣稱『三分』是把人類分成屬靈人、屬魂人和屬體人,好進一步與倪柝聲的『靈修神學』劃入他所定義的諾斯底主義人觀的範圍內。『三分』的觀念被偷換成為『三類』。事實上,唐崇榮並沒有預料到他的做法會產生以下的反作用:保羅在哥林多前書也把人分為『三類』:屬靈人(σαρκικός, 2:13-14,3:1)、屬魂人(σαρκικός, 2:13)和屬體人(σαρκικός,3:1,3)。那麼,屬魂人、屬靈人、屬體人很明顯不是從倪柝聲開始的,也不是諾斯底主義的發明,而是保羅開始的。換句話說,根據唐崇榮的標準,新約聖經就是建立在諾斯底的人觀之上,而基督教正統的人觀正是他(和梁家麟)批判的『諾斯底主義三元人觀』才對。而唐崇榮本身拒絕使徒保羅將人分成『三類』的做法,在正統神學中就是直接否定了『使徒的教訓』。在同時,倪柝聲才是『使徒教訓』堅定不移的跟隨者。

對於廖元威嘗試把亞波里拿流主義的錯誤等同於三元人觀的努力,基督教學術界也早有定見。阿奎那的《神學總綱》則在3.5.3中討論亞波里拿流,標題為『神的人兒子是否取了一個魂』。喀爾文在《基督教要義》的3.16.12,標題為『基督執行救主的職責贖回我們;他的受死、復活和升天』的段落中討論亞波里拿流的異端。哈拿克的《教義史》是系統神學中的巨著。哈拿克乃是在『關於成為肉身之神的兒子之性質與人性的完全相似的教義』之下,討論亞波里拿流的教義。[82]T.J.Carter是英語世界的亞波里拿流專家,他撰寫的《亞波里拿流派基督觀:對於老底嘉的亞波里拿流作品的研究》是目前唯一一本專著。根據其標題,亞波里拿流主義明顯的被歸納在基督觀異端,而不是人觀異端的範疇中。[83]根據Leighton Pullan的《早期基督教教義》,亞波里拿流主義被放在『第八篇在基督裏神學與人性的聯合』下面討論。[84]Josephe F. Kelly在他的《歷史與異端:歷史的張力如何創造教義衝突》中,就把亞波里拿流主義歸類在基督一性論(Monophysitism)之下。[85]Richard Alffred Norris 在他的《基督觀爭議》一書中指出,亞波里拿流為了對抗亞流主義,強調基督的位格為『神聖道的一個成為肉身的性質(one incarnate nature of the divine Logos)』。[86]

如果客觀的研讀亞波里拿流相關的文獻或學術著作,必然可以發現,整個基督教的神學並沒有把亞波里拿流放在『人觀』的題目下討論——除了少數改革宗人觀的專著外,亞波里拿流都是被放在『基督觀』的題目下討論;這就證明,正統基督教不認為亞波里拿流的錯誤在於人觀,而是在於基督觀。如果學術界也如同廖元威一樣,把亞波里拿流的錯誤從『基督觀』的範疇轉移至『人觀』的範疇,,(正如同本文前面已經證明的:亞波里拿流的人觀也可以同時以二元人觀詮釋之,)亞波里拿流主義與二元人觀間理所當然的也有著非常密切的關係。我們也可以進一步斷言二元人觀是源自於亞波里拿流主義。

結 論

在基督教神學的傳統中,人觀從未被當作界定異端的標準。但是,很不幸的,在華人基督教中,許多持二元人觀的學者在學術上對於三元人觀進行了大量的批判,嘗試將三元人觀描繪為柏拉圖主義的、諾斯底主義異端的,並亞波里拿流主義異端的。這種努力也收到了一定的成效,造成許多基督徒對於三元人觀產生了誤解。本文採取嚴謹的學術方法,根據柏拉圖主義、諾斯底主義和亞波里拿流主義的一次文獻和二次文獻(主要是與其相關的二元人觀資料)進行梳理,歸納,證明不論在一次文獻中,或者在二次文獻中,柏拉圖主義、諾斯底主義和亞波里拿流主義都同時採用三元人觀和二元人觀。因此,片面的將柏拉圖主義、諾斯底主義和亞波里拿流主義與三元人觀建立關係,而刻意忽略二元人觀與它們的關係,明顯是錯誤的做法。

並且,根據本文提供的一次文獻和二次文獻,持二元人觀學者對於三元人觀的指控也可以同樣的被用於二元人觀本身。根據改革宗的喀爾文約翰和吉爾約翰對於人觀的教訓,今日持二元人觀學者所採用的二元人觀不但與改革宗傳統的二元人觀不同,改革宗傳統的人觀不但明顯的繼承自柏拉圖主義,並且同時採用三元人觀和二元人觀的架構。最後,在學術方面,批判三元人觀的學者都展現出以下四個缺陷:缺乏對於自身傳統人觀的認識,未曾真正引用一次文獻和二次文獻,根據自身神學前設引用文獻和偷換觀念這四個學術性的缺陷直接動搖了二元人觀學者的學術基礎。

縱觀基督教的歷史,人觀上面的衝突就如同釋經方法、教會觀、聖餐觀和末世觀等系統神學的題目一樣,具有多重的視角。不同的視角根據自己的觀點批判他人為『錯誤』是非常常見的現象。華人基督教的學術界或許應該在一個更為客觀的角度進行學術研究,多進行對話和溝通,以避免無益的衝突。

(謝仁壽)


註:

[1]梁家麟,〈《屬靈人》與倪柝聲的三元人觀—兼論賓路易師母對他的影響〉,《建道神學院百週年紀念論文集》(建道神學院:香港, 1999年11月初版),頁196。

[2]吳東生,《屬靈認知與屬靈生命:倪柝聲與靈修傳統的對話》(臺北:聖經資源中心, 2016),頁192-193。

[3]唐崇榮著,張雲妍、葉明、李佩瑜編《唐崇榮問題解答類編》(上冊)(香港:中福, 2003),頁84。

[4]同上,頁88。

[5]同上,頁89。

[6]饒孝柏,《屬靈人的再思》(校園書房:臺北 2010.11),頁22。

[7]廖元威,〈倪柝聲三元人觀〉,徐宏度主編,《屬靈實際的追尋》(華神:臺北 2003初版),頁93-94。

[8]廖元威,〈倪柝聲三元人觀〉,102頁。

[9]Gerut Hendrik van Kooten, Paul’s Anthropology in Context (Mohr Siebeck: Tubingen, Germany 2008), 272.

[10] Ed. Todd H. Speidell, Edification – Journal of the Society for Christian Psychology Volume 1 Issue 2(Wipf and Stock Publishers: Eugene, OR 2007), 58.

[11] C. Marvin Pate, From Plato to Jesus: What Does Philosophy Have to do with Theology? (Kregel Publications: Grand Rapids, MI 2011), 111.

[12] E. Glenn Hinson, The Church Triumphant: A History of Christianity Up to 1300 (Mercer University Press: Macon, Georgia 1995, First printing), 12.

[13] James S. Slotkin, Readings in Early Anthropology (Oxon, UK: Routledge, 2011), 13.

[14] Jennifer Slater, A Theological Anthropology of Self-Realization – The Humanization of Woman and Consecrated Life (Bloomington, IN: AuthorHouse, 2011), 100.

[15]Joseph Torchia, Exploring Personhood: An Introduction to the Philosophy of Human Nature (Rowman & Littlefield Publishers: Plymouth UK 2008), 101.

[16] Naomi Seidman, Faithful Renderings: Jewish-Christian Difference and the Politics of Translation (University of Chicago Press: Chicago 2006), 84.

[17]Robert Bolton, Keys of Gnosis (Sophia Perennis: Hillsdale, NY2004), 18.

[18] Charles Webel, The Politics of Rationality: Reason Through Occidental History (Oxon, UK: Routledge, 2013), 38.

[19] Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity (Cambridge University Press: NY 1998), 87.

[20] Ed. By Gerhard Kittle, Gerhard Friedrich, and Greffrey W. Bromiley, Theological Dictionary of the New Testament: Abridged in One Volume (Eerdman: Grand Rapids, MI 1985), 1343.

[21]Vishwa Adluri, Parmenides, Plato and Mortal Philosophy: Return From Transcendence (Continuum International Publishing: NY 2011), 25-26.

[22] Klaus Corcillus, Partitioning the Soul: Debates from Plato to Leibniz (Walter De GruyterInc: Boston 2014), 151.

[23]OutiLehitipou, Debates Over the Resurrection for Dead: Constructing Early Christian Identity (Oxford University Press: Oxford, UK 2015), 58.

[24]吳東生,屬靈認知與屬靈生命:倪柝聲與靈修傳統的對話,192-193頁。

[25] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trend and Doctrinal Themes (Fordham University Press: NY 1979), 138-141.

[26] Clark Bulter, History as the Story of Freedom: Philosophy in Intercultural Context (Rodopi B. V.: Atlanta, GA 1997), 46.

[27] Carl B. Smith, No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins (Hendrickson Publishers: Peabody, MA 2004), 190.

[28] The Gospel of Thomas, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 135.

[29] The Gospel of Philip, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 153.

[30] The Hypostasis of the Archons, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 163

[31] On the Origin of the World, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 181.

[32] The Exegesis on the Soul, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 192.

[33] The Exegesis on the Soul, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 194.

[34] The Apocalypse of Paul, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 258.

[35] The Teachings of Silvanus, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 379.

[36] Stephan A Hoeller, Gnosticism: New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing (Quest Books: Wheaton, IL 2002), 107.

[37] Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences (Wipf& Stock Pub: Eugene, OR 2003), 37.

[38] Pieter J. Lalleman, The Acts of John: A Two-stage Initiation Into Johannine Gnosticism (Peeters Publishers: Wilsele, Belgium 1998), 240.

[39]Stevan L. Davies, The Gospel of Thomas and Christian Wisdom (Bardic Press: CA 2005), 32.

[40] Gary B.Ferngren, Medicine and Health Care in Early Christianity (Johns Hopkins University Press: Baltimore, MY 2009), 102.

[41] Warren S. Brown and Brad D. Strawn, The Physical Nature of Christian Life: Neuroscience, Psychology, and the Church (Cambridge University Press: NY 2012), 28.

[42] Ed. Everett Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity (Routledge: NY 1999), 186.

[43] Andrew Phillip Smith, Gnostic Writings on the Soul: Annotated & Explained, (SkyLight Paths Publishing: Woodstock, VT 2007), xxviii.

[44] Soul: The ancient Gnostics saw the soul as the middle term in the trichotomy of body/soul/spirit.

Andrew Phillip Smith, A Dictionary of Gnosticism (Quest Books:Wheaton, IL 2009), 233.

[45] Andrew, Phillip Smith, A Dictionary of Gnosticism (Theosophical Publishing House: Wheaton, IL 2009), 70.

[46]可參考:http://www.fourthcentury.com/apollinaris-of-laodicea

[47]Apollinaris, Contra Sabellianos, PG28:96-121,http://www.fourthcentury.com/contra-sabellianos/.

[48]Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen(Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1970), 248-249. 可參考http://www.fourthcentury.com/sermones/。

[49]Lietzmann, 255-256.可參考:http://www.fourthcentury.com/ad-episcopos-diocaesariensis/。

[50]Lietzmann, 242-246. 可參考:http://www.fourthcentury.com/recapitulatio/。

[51]Lietzmann,  237-242.請參考:http://www.fourthcentury.com/ad-diodorum/。

[52]Lietzmann, 246-247.請參考:http://www.fourthcentury.com/ad-flavianum/。

[53]Lietzmann, 185-193.請參考:http://www.fourthcentury.com/julius-de-unione/。

[54]Lietzmann, 204.請參考:http://www.fourthcentury.com/de-unione/。

[55] Gregory of Nazianzen, Philip Schaff (ed), Npnf2-07 Cyril of Jerusalem, Gregory of Nazianzen (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library), 650.

[56]Gregory of Nazianzen, Philip Schaff (ed), Npnf2-07, 647.作者自譯。

[57]Gregory of Nazianzen, Philip Schaff (ed), Npnf2-07, 654.作者自譯。

[58]同上。

[59]同上。

[60] David E. Wilhite, The Gospel according to Heretics: Discovering Orthodoxy through Early Conflicts (Baker Academic: Grand Rapids, MI 2015), 135.

[61]Alois Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451) (John Knox Press: Louisville, KY 1975), 332.

[62]Timothy John Carter, The Apollinarian Christologies: A Study of the Writings of Apolinarius of Laodicea(Hamley King Publishing: London 2011), 149, 153, 154.

[63]John Calvin, Commentaries on Philippians, Colossians, and Thessalonians (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI), 278-279.作者譯。

[64]和合本譯為:夜間,我‘心’中羡慕你;我裏面的‘靈’切切尋求你。KJV,Darby,ASV,RV譯為:With my ‘soul’ have I desired thee in the night; yea, with my ‘spirit’ within me will I seek thee early。

[65]John Calvin, Commentaries on Hebrews (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI), 88.作者譯。

[66] John Gill, John Gill’s Exposition of the Bible, http://www.christianity.com/bible/commentary.php?com=gill&b=52&c=5.作者譯。

[67] John Gill, John Gill’s Exposition of the Bible, http://www.christianity.com/bible/commentary.php?com=gill&b=58&c=4.作者譯。

[68] Jeffery Mallinson, Faith, Reason and Revelation in Theodore Beza, 1519-1605 (Oxford University Press: 2008), 54.

[69] Charles Partee, Calvin and Classic Philosophy (E. J. Brill: Leiden, Netherland 2005), 110-112.

[70]Charles Partee, The Theology of John Calvin (Westminster John Knox Press: Louisville KY 2008), 82-83,85.

[71] Angus Paddison, Theological Hermeneutics and 1 Thessalonians ( NY: Cambridge University Press, 2005), 122.

[72]同上, 52。

[73] Thomas J. Davis, This is My Body: The Presence of Christ in Reformation Thought (Baker Academics: Grand Rapids, MI, 2008), 80.

[74] David W. Hall & Peter A. Lillback, A Theological Guide to Calvin’s Institutes: Essay and Analysis (Phillipsburg, NJ: R&P Publishing, 2015), 456.

[75] Jason Van Vliet, Children of God: The Imago Dei in John Calvin and His Context (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 258.

[76] Stoics continued the dichotomy between the body and soul, but still maintained a sense of the wholeness of the human person.

Christian D. Kettler, The Vicarious Humanity of Christ and the Reality of Salvation (Eugene, OR: University Press of America, 1991), 277.

[77] Jennifer Slater, A Theological Anthropology of Self-Realization – The Humanization of Woman and Consecrated Life (Bloomington, IN: Author House, 2011), 100.

[78] Although Alexander is not overly troubled by the Manichaean dichotomy of body and soul….

Jay Bregman, Neoplatonism and Gnosticism (State University of New York Press: Albany 1992), 344.

[79] Such was the Arian Christology: dichotomist in its analysis of human nature into body or flesh and soul, and proportionately simple and ostensibly Scriptural.

Beresford James Kidd, A History of the Church Vol.3 (Clarendon Press: Columbus, OH 1922), 213.

[80]http://sex.ncu.edu.tw/papers/4-6-1.php

[81] Louis Berkhof, Systematic Theology (Eerdmans Publishing C.: Grand Rapids, MI 1996), 191. David Dilling, Theological Anthropology (Kensington Theological Academy:Lafayette, IN 2015), 9.

[82]Adolf Harnack, History of Dogma – Volume IV (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI), 7.

[83]T. J. Carter, The Apollinarian Christologies: a study of the writings of Apollinarius of Laodicea (Hamley King Publishing: London, UK 2011).

[84]Leighton Pullan, Early Christian Doctrine (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI),73.

[85]Josephe F. Kelly, History and Heresy: How Historical Forces Can Create Doctrinal Conflicts (Liturgical Press: Collegeville, MN 2012), 54,58.

[86]Richard Alfred Norris, The Christological Controversy (Fortress Press 1980),21.