在傳統之系統神學中，聖靈論（Pneumatology）常常僅是救恩論（Soteriology）裡的子題[1]，有時則列在與教會論（Ecclesiology）有關的教義裡[2]， 鮮少被視為單一主題而深入探究。從二十世紀開始，靈恩運動可說是“橫掃全球”，這使得很多人論及聖靈工作時，又隻想到聖靈澆灌、說方言、神醫、說預言等等特殊的經歷[3]，反而輕忽聖靈內在的工作與功用。事實上，聖經對聖靈工作的記載是深邃豐富且包羅萬象的[4]。
聖靈內在工作的重點為何？
路德馬丁在《基督徒大問答》說：“天父如何被稱為創造主，聖子被稱為救贖主，聖靈必須被稱為成聖主，即那使人成聖的一位。” [5] 中華信義神學院路德神學研究所所長普愛民（Armin Buchholz）指出，全本《協同書》承認並教導說：“成聖是聖靈的工作；甚至可以這麼說，聖靈的工作就是（廣義的）成聖。” [6]清教徒神學家歐文約翰（John Owen），在討論聖靈的工作時，是著重在聖靈的內住、重生與成聖[7]。而近代學者論卡爾文派的聖靈論時，是強調與基督和父的聯合、內住之聖靈的同在、神形像的重建和成為與基督相像；而卡爾文在彼后一4的注釋曾寫著：“我們應當注意，福音的目的是，或早或晚，都要將我們作成像神，這就是一種的神化（Theosis）。[8]“
當代英國著名的神學教育家麥格拉思（Alister McGrath）指出，基督教傳統看聖靈的工作可分三個廣泛的領域：啟示、救贖和基督徒生活，而救贖的領域是強調：“聖靈具有使人成聖（使人像神）和使人聖化的作用。” [9]當代最具影響力的福音派領袖巴刻（J. I. Packer）在《當代神學辭典》也指出，聖靈作在信徒身上的，都可以說是基督作的，就如居衷、賜生命、聖化等。新約的聖靈論，是以基督為中心的[10]。英國神學家古特立（Donald Guthrie）論及聖靈在信徒的生活中，各種不同工作（功能）為成聖、收納、光照、釋放、引導、能力、成長[11]。美國系統神學家雷歷（C. C. Ryrie）除了強調聖靈的內住以外，也論及聖靈的印記、聖靈的洗、聖靈的恩賜、聖靈充滿和聖靈的其他工作[12]。 美國系統神學家艾利克森（M. J. Erickson） 論及聖靈在基督徒生命的工作為歸正、重生、賜下力量、內住並照亮、教導、代禱、促成生命的成聖、賜給某些特殊恩賜[13]。 聖公會的牧師斯托得（John R. W. Stott）也描述聖靈的工作之一：“祂既來到我們這裡，住在我們裡面，使我們成為祂的殿（林前六19~20），便開始進行成聖之工。簡言之，祂的工作是向我們啟示基督，在我們裡面塑造基督的形像，使我們對基督的知識逐日成長，性格愈來愈像基督（見如：弗一17，加四19，林后三18）”[14]。 卡爾凱寧教授（Veli-Matti Karkkainen）在《聖靈論》則說，根據於祂特別的角色，聖靈在三一裡有各種的聖稱。當然，其中最常見的是聖靈。而作為聖的（As holy），聖靈引致成聖（sanctification）和聖別（making holy）。這是構成聖靈和宇宙中其他的靈之間差別的基礎[15]。 玻格斯（Burgess）和費爾佰恩（Don Fairbairn）也指出，因著聖靈是生命的賜予者，祂在救恩上的主要運作乃是使人被神化[16]。 前述眾神學家的論點顯示，聖靈內在的工作重點實是深邃且豐富的，但其焦點顯然的是成聖或聖化。本文將先聚焦於探討聖靈的聖別，但也需要探討聖靈其他內住工作的細節，才能對於聖靈工作有全面的認識。因此，本文將探討聖靈的聖別、變化、涂抹、澆灌、引導、寫在人心等工作。
《當代神學辭典》的成聖觀與本文的評論
《當代神學辭典》論成聖（Sanctification）說：在舊約，成聖一詞基本上是祭祀的專有詞匯，指出兩個層面的意義︰潔淨（如︰為了與神相遇而潔淨衣袍，出十九10~14），和奉獻，好專為神用（如祭司、祭司袍、聖物——出十九22；聖戰中預備戰士——賽十三3；頭生的——申十五19；以及為聖殿獻的禮物——撒下八11）。……雖然新約偶然亦有舊約祭祀儀式的成聖（太二三19），或奉獻（林前七14；提前四5）的痕跡，但最核心的還是成聖在道德層面的意義。耶穌反對法利賽人和文士對潔淨禮的規條時（太十五19~20），就指出這是成聖的重要部分。同樣地，使徒指出人必須潔淨心靈（徒十五9）和良心（來九14）才能成聖；此外，亦要在道德行為上活出成聖的樣式（彼前一15，比較帖前四1及下文）[17]。
本文的評論
《當代神學辭典》認為，在舊約，成聖基本上是祭祀的專有詞匯；在新約，最核心的是在道德層面的意義。本文作者肯定這些論點都是基於聖經，但這樣的闡述欠缺內在的觀點，更未指出成聖是聖靈的工作。
成聖是基於救贖
新舊約中的成聖思想都是與救贖有關的。李常受說：“聖別是基於救贖。出十三2說：‘要把一切頭生的分別為聖歸我：以色列中頭胎的，無論是人是牲畜，都是我的。’主隻要求頭生的分別為聖，因為他們是蒙救贖的。這指明凡是蒙救贖的，無論是人是物，也都必須分別為聖。” [18]當希伯來書的作者提到基督作為新約的祭物比舊約的祭物更美時，說到了救贖之血與信徒得以聖別的關系。來十4：“因為公牛和山羊的血是不能除罪的。”同章十節說：“我們憑這旨意，借耶穌基督一次永遠地獻上身體，就得以聖別。”這指明救贖是成聖的根據。普愛民論到信義宗的成聖觀時說，成聖有二個條件，第一是罪人在上帝面前對罪的真實認識與承認，而第二個成聖的條件就是耶穌基督在二千年前所完成的救贖工作[19]。李氏與普氏都指明成聖的根據是基督的救贖，這也是與成聖相關的重要思想。
奉獻立下根基，為著經歷聖靈內住聖別的工作
論及成聖的意思，宣信（A. B. Simpson）也指出，舊約中有三種不同的用法： 成聖是分開的意思。這種觀念可以在一切與禮儀條例有關的事情上發現。成聖的意思是奉獻。成聖的意思不但指從某件東西分別出來便算了事，進一步的意義是分別出來歸屬另一件東西。……那便是將我們自己獻給神，讓祂絕對佔有我們。成聖是充滿的意思。希伯來文供獻一詞直譯是“將手填滿”，它在成聖的事上，提示了最深奧的真理，意即：基督以祂的靈和聖潔充滿我們，祂自己必須是我們新的屬靈生命的本質和供應[20]。再者，保羅在羅馬書中有奉獻為著成聖的思想，他在六19說：“你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴仆，以至於不法，現今也要照樣將肢體獻給義作奴仆，以至於聖別。”經文裡的“以至於”這詞，說出一種目的，表示奉獻是個開始，為著聖別這個目的。還有在十二1：“所以弟兄們，我借著神的憐恤勸你們，將身體獻上，當作聖別並討神喜悅的活祭，這是你們合理的事奉。”當信徒獻上自己作活祭，分別為著神的地位，甚至性質上也將被變化，如同十二2接著提到心思的更新而變化。而林后三18則指出，變化是聖靈內在的工作。為著成聖，奉獻是立下根基，而需繼續於經歷聖靈內住聖別的工作。
成聖觀的歷史回顧
在論點上顯然較偏向西方神學觀的《當代神學辭典》，對於成聖是強調其在道德層面的意義，因此，在回顧教會歷史裡成聖觀的發展時，也就較局限於祭祀儀式和道德行為方面：在教會初期，聖經裡成聖及聖潔的教導還是很受重視；成聖就是內心的聖潔（1 Clement 29:1）。基督徒被稱作聖徒（1 Clem. Prologue; 59:3; Hermas, Shepherd, Visions 3:1; Didache 10:5）；因為他們是聖潔的，故此就要“作一切成聖的工夫”（1 Clem. 30:1; cf. Barnabas 15:7），這包括個人的操守（1 Clem. 32:2），特別指照顧貧窮及有需要的人（Hermas, Shepherd, Mandates 8:9f; 2:4）。基督徒在異教的環境下特別令人注意——在世界中顯出聖潔（Diognetus 5f.），因此他們一定要見証神，用每日的生活榮耀祂（2 Clem. 13:22ff.; Ignatius, Eph. 14:2; Polycarp, Ep. 10:2f.; Aristides, Apology 15:4ff.）。在此點上，成聖便是一個救恩論和倫理的概念。
稍后，在希臘教會，成聖繼續是一個救贖論的概念，與洗禮相連；但它在道德層面的意義卻消失了，取而代之的是一個頗為本土化的“美德”概念。同一時間，它的祭儀意義又再受重視，指祭司、聖物、聖餐的餅和酒、水、油、建筑物等的奉獻。這時，成聖便是救恩或祭祀的思想。
對亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria）來說，“聖徒”仍然是指基督徒，隻要他的身體與靈魂仍然是聖潔之神的殿，他將繼續被救主聖化。他的善工是在屬靈及屬物上幫助他的弟兄。為此，他不需離開本位；作為一個朝聖者，他“活在城市，如同置身沙漠一樣”（Strom. VII. 7, 3）。二百年后，狄奧多勒（Theodoret of Cyrrhus，約393~458）認為“聖徒”是指苦修主義（Asceticism）中積極的一小撮人，寧願活在沙漠，又以選擇某種刻苦生活模式為著。此時，不僅成聖一詞消失，聖經所教導的真理也消失得無影無蹤。
在拉丁作者當中，特土良（Tertullian）重拾成聖的道德意義，且簡單直接地把它等同禁制性欲（Sexuality），“不管是分娩或再生”皆不宜，特別是寡婦再婚最為要不得。奧古斯丁（Augustine）重視成聖的救贖意義︰他斥責伯拉糾（Pelagius）一伙人把稱義（Justification）的功效減到隻有罪得赦免（信徒要自己照顧將來的道德生活）；他說神拯救的恩典包括兩方面︰赦免和賜下愛（羅五5），這才能重建並裝備人去過將來的道德生活[21]。
《當代神學辭典》的歷史回顧顯示，成聖觀在初期教會時期的發展，似乎是相當貧乏的。但事實上，這是受到作者在成聖觀之狹隘認知所限制。再者，若將“希臘教會”的成聖觀，僅僅描述為“一個救贖論的概念，與洗禮相連；但它在道德層面的意義卻消失了，取而代之的是一個頗為本土化的‘美德’概念。同一時間，它的祭儀意義又再受重視。”則更是未能深入准確探討而有的偏見。
其實，希臘教會的成聖觀，是深邃且豐富的。例如，耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）教導初信者說：“要相信聖靈……祂在人受浸時蓋上了印；祂的聖別是每一個有智慧的人都需要的……因為隻有一位神……一位主……和一位聖靈，祂有能力聖別人，並神化他們。” [22]又說：“聖靈，乃是使所有人成聖和神化的（Holy Ghost, the Sanctifier and Deifier of all）。” [23]亞他那修（Athanasius）也說：“聖靈根本就不可能是受造的靈……重生、更新、聖別人，這些都不是受造物所能作的；受造的隻能接受重生、被更新、被聖別，隻有神才能這麼作的。祂是‘兒子名分的靈’……‘使人神化的靈’。” [24]再者，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea）說：“受造之物是得以成聖的（sanctified），聖靈乃是使人成聖的。” [25]巴西流也將人被神聖化（divinization, theopoiesis）的經歷歸於聖靈，因聖靈“在性情上就是神……用恩典神化那些性情需要改變的人”[26]。耶路撒冷的區利羅、亞他那修和巴西流都指出，聖靈是聖別人的、使人成聖的，也是神化人的。顯然的，就希臘教會而言，聖靈最主要的工作是成聖，也是神化。
任職輔仁大學神學院的蔣祖華對於“成聖”的定義，簡單描述如下：“成聖”（Sanctification）一詞，天主教通常翻譯為“聖化”（divinization），屬於靈修神學的領域。……在基督宗教的神學中，“聖化”是指達到神聖的境界（成聖）的過程。……在基督徒東方教會神學傳統中，“神化”（deification）是其相當重要的神學概念。可以聖經“有分於天主性體”（思高譯本：伯后一4（和合本：彼后一4））和聖師雅大納削（Athanasius：或譯“亞他那修”）名句“神成為人，為要使人成為神”為代表。在東方教會神秘神學傳統中，人可以成為神且應該成為神，因為這是神的意願，而且從聖神論的角度而言，這是聖神（聖化者、聖靈）在我們之內要完成的工程。……西方是人要成“聖”（divinity），東方是成“神”（deus）[27]。
由此看來，天主教學者認識，“成聖”、“聖化”（divinization）、“神化”和“成神”都可用以闡述聖靈在我們之內要完成的工程。
卡爾凱寧也指出，彼后一4的經文，突出了東正教對救恩領會的一個重要主題，即得釋放脫離由世上邪惡欲望所造成的敗壞（corruption）和必死（mortality）。我們在研究過程中會清楚看見，東方神學著重強調必死乃是人性主要難處，過於強調罪責（guilt）[28]。而東正教中論到救恩的豐富詞匯，把“神化”之意思的各方面，著重的反映出來。如變化、聯結、分享（participation）、有分（partaking）、交互調和（intermingling）、高升（elevation）、交互滲透（interpenetration）、變化形像（transmutation）、調合成一（commingling）、融入（assimilation）、再融入（reintegration）、吸收（adoption）、再造（recreation）等用詞，都是用來指相同的實際[29]。
因此，本文作者特別指出，在回顧成聖觀的歷史發展時，應平衡的注重西方和東方神學對“成聖”、“聖化”、“神化”和“成神”的豐富詞匯。
初期教會
使徒后期教父與護教家
羅馬的革利免（Clement of Rome）曾論及成聖就是內心的聖潔[30]。基督徒被稱為聖徒[31]。因為他們是聖潔的，要作一切成聖的工作[32]。革利免在他寫給哥林多人的書信中，共有十次提到聖靈，其中一半以上是論及聖靈在啟發（inspiring）舊約經文所扮演的角色[33]。令人遺憾的是，在第一世紀末了十年的哥林多教會中，聖靈“成聖”的工作就已被忽略了。
《黑馬的牧人》（Shepherd of Hermas）其作者說：“不要叫那內住的聖靈憂愁，否則祂會向神對你作不利的祈求，而離開你。” [34]作者又說：“假使你是忍耐的，那內住在你裡面的聖靈將是純淨的（pure）……但假使你怒氣暴發，那溫柔的（tender）聖靈受了窘迫，不再擁有純淨的地方，祂就會尋求離開你。” [35]事實上，在我們信耶穌基督之前，聖靈就已聖別我們（彼前一2）。雖然因信徒的罪，聖靈會憂愁，但我們原是受了祂的印記，等候得贖的日子來到（弗四30）。祂絕不會向神作不利的祈求來離開我們；祂反而會用說不出的嘆息，為我們代求（羅八26~27）。第二世紀的初葉，《黑馬的牧人》對聖靈聖別工作的理解，實是遠遠趕不上使徒們對聖靈聖別工作的啟示。
殉道士游斯丁（Justin Martyr）曾說：“教會之所以是聖的，因為神在聖靈的人位裡，居住其中。” [36]雖然僅是短短一段話，但相較於羅馬的革利免和《黑馬的牧人》，游斯丁已開始恢復使徒們對聖靈內在聖別工作的啟示：聖靈乃是使教會成為聖的一位。
他提安（Tatian），是游斯丁的學生。他曾說：“魂的本身並不是不死的（immortal）……但他若進入與聖靈的聯結（union），他便不再無助，而能升到聖靈引他去的領域”[37]。又說：“我們應尋求曾經擁有卻已失去的，將我們的魂聯於聖靈，努力與神聯結”[38]。他提安指出，借由與聖靈的聯結而尋求魂高升並不死。他提安更進一步闡述了聖靈使人神化的工作。
一般神學人士都認為孟他努派（Montanism）乃為靈恩運動之鼻祖，他們號稱獨得聖靈啟示，又以此為名過著清高的生活，尋求者因此趨之若鹜[39]。孟他努派強調聖靈仍在說話並過著清高的生活，似乎應有聖靈“成聖”或“神化”工作之認識或經歷上的發展。但遺憾的是，對於聖靈同在的特征，孟他努派僅強調權柄、能力、預言與啟示，反而忽略了聖靈在“成聖”或“神化”的貢獻。
特土良（Tertullian）被稱為“希臘最后一位護教士”， 亦有說他是“第一位拉丁教父”[40]，玻格斯（Burgess）稱他為“第一位五旬宗神學家”[41]。對浸禮一事，特土良曾說：“有人小看了受浸，以為浸禮儀式過於簡單，就忽略了浸禮所產生的果效。……在祈求時，那靈降在施浸的水中，親自聖別受浸的人。當他們如此被聖別了，他們也就得到了聖別的能力。”特土良強調：“我們不是在水中接受了聖靈，我們乃是在水中，在天使的手底下被潔淨了，就為聖靈預備好了。那主持浸禮的天使為聖靈如此開了路，就像施浸約翰為主預備好了道路一樣。在受浸之后，那靈的恩賜才來臨。當我們從浸池中起來，我們全身就被奉獻的膏油所涂抹，然后監督就按手在我們身上，向神呼求，邀請聖靈祝福……如此，在這個被潔淨了，也被奉獻上的身體，才有那最聖別的靈從父神那裡降下。教會就借浸禮的水，確認了初信者的信仰，將他穿上了聖靈”[42]。
雖然，特土良論及聖靈的聖別，卻將其緊緊聯於受浸的禮儀，實是錯失了聖靈聖別工作的內在意義。雖然這被稱為“第一位五旬宗神學家”的特土良，加入了強調聖靈同在的孟他努派，卻未幫助孟他努派正確的認識聖靈的聖別工作。
愛任紐（Irenaeus）將聖靈的工作與子的工作之間的關系講得非常清楚：“那靈被托付了恢復的工作，就是要恢復被贖之人裡神的形像，而這形像就是啟示在那成肉體的子身上。”愛任紐繼續說：“我們如今接受了聖靈的分，帶我們趨向完全（perfection），並預備我們得不朽壞（incorruption），因此，我們逐漸能適應如何擁有並彰顯神”[43]。 “聖靈是對不朽壞的熱切（earnest of incorruption），証實我們信仰的憑借，以及高升（ascend）到神的梯子”[44]。就如同爬山一樣，一步一步的，“借著那靈，我們向著子高升（ascend），然后借著子，達到父那裡。” [45]
論聖靈是憑質，愛任紐又說：“若是那靈的憑質吸引人來親近祂，已經能叫他們說‘阿爸父’了，那麼，當人從神領受那靈全備恩典時，又當如何呢？那會將我們作成像神，並且照著父的旨意成全我們，因為祂就是要照著神的形像與樣式造人的。” [46]
愛任紐借由闡述聖靈是要恢復被贖之人裡神的形像、帶我們趨向完全、預備我們得不朽壞、彰顯神、高升到神、將我們作成像神等等，都已顯示了對聖靈“神化”工作的豐富體會。並且借由“聖靈作憑質”指出了聖靈在“神化”工作中的內在意義，本文作者認為這是愛任紐重要的貢獻。
第三和第四世紀
俄利根（Origen）說：“我認為因為聖靈的同在，供應了那些與祂有分的人，使他們接受了祂的神聖，這些人就被稱為‘聖徒’。他們所接受的恩賜是由神而來，由基督所服事，並且達到個別的存在作為聖靈。” [47]俄利根指出，信徒被稱為“聖徒”，是因接受了聖靈的神聖。當俄利根講到關於聖靈的工作，其最主要的就是聖別有理性的受造物。他們從父神得存在，他們從道得理性，所以若是他們有聖別的性情，那就是從聖靈得的了。乃是借著這樣的工作，有理性的受造物就被成全，最后達到神的形像。父神和子神的工作遍及整個造物，但是聖靈的工作隻限於聖徒身上。聖靈的恩賜借著子而啟示，借著父神而運作。父、子、聖靈在身位與運作上是三，但在素質與生命上是一[48]。 “希望你能有分於那靈，並且加增你的有分，使你能說，我們都成為基督的有分者，而且不光是有分於基督，還有分於神。” [49]俄利根強調父、子、聖靈在素質與生命上是一，因此借由有分於聖靈，聖徒都不光是有分於基督，還有分於神。
居普良（Cyprian），主后二四八～二五八年擔任迦太基的主教。可能是在特土良和奧古斯丁之間，非洲教會最突出的領導者，他為羅馬的教權制度立下教義的基礎[50]。關於受浸之后的按手禮與抹膏油之禮（兩者合稱為“堅信禮”），居普良堅持這兩個禮儀是必須的，他甚至把聖靈的恩賜聯於這兩個陪伴的儀式，而不聯於浸禮的本身。他說：“人要受了浸禮與堅信禮，才能完全聖別，成為神的兒子。”在另一處他說：“乃是借著浸禮，聖靈被人領受了；那些受過浸的，也領受了聖靈的，才准許喝主的杯。” [51]
居普良雖然稱殉道者為“被聖靈充滿者”，但他也不忽略在一般信徒的日常生活中，照樣需要聖靈的同在，而且需要的程度並不比殉道時要少。他大聲疾呼：“我們最真心的禱告，就是我們這在浸禮中被聖別的人需要繼續一直的被聖別。我們天天這麼禱告，因為我們天天需要被聖別，使得我們這天天犯罪的人能被那持續作工的聖別來洗淨。我們日以繼夜的祈求神，求祂保守、維持那借著祂的恩典擺在我們裡面聖別的能力。” [52]居普良延續了“第一位拉丁教父”特土良的論點，將聖靈的聖別聯於浸禮。不過也進一步的，論及禱告求祂保守、維持那借著祂的恩典擺在我們裡面聖別的能力。但事實上，聖靈不僅是聖別的能力，更是如愛任紐指出的，是我們得以聖別的內在憑質。
該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea），是我們今日所讀《早期教會史》（Ecclesiastical History）的作者。他說：“聖靈居住在聖徒裡，借著子，祂將自己供應給他們。祂的工作乃是聖別那些祂賜給恩賜的人，不論是先知（申言者）或是使徒，或者是神所愛的人。……保惠師不能被稱為‘神’或‘子’，因為祂沒有跟子一樣直接從父得到祂的來源，祂乃是被子所造的其中之一。” [53]優西比烏在此雖然提及，聖靈將自己供應給信徒，聖別那些祂賜給恩賜的人，但他將聖靈視為子所造之受造物，卻是異端了。
耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）於三五〇年成為耶路撒冷的主教，除了少數年間被放逐之外，他一直擔任此職位，直到安息主懷為止。區利羅堅持在受浸之前就必須認清楚聖靈的位格與工作。區利羅教導初信者說：“要相信聖靈……祂在人受浸時蓋上了印；祂的聖別是每一個有智慧的人都需要的……因為隻有一位神……一位主……和一位聖靈，祂有能力聖別人，並神化（deify）他們。” [54]
區利羅也說：“聖靈，乃是使所有人成聖和成為神的（Holy Ghost, the Sanctifier and Deifier ofall）。” [55] “聖靈是一大能的能力，神聖且追測不盡的一位，因為祂是活且智慧的，也是使神所造之萬有借基督成聖的原則（a sanctifying principle）。” [56] “祂自己說話，且工作，且分賜，且聖化；甚至作為救恩的經綸，這經綸是三一神向著我們所作的，而三一神是不能分的、和諧的、也是一的。” [57]耶路撒冷的區利羅明確指出，聖靈乃是使所有人成聖和成為神的，並且三一神說話、工作、分賜和聖化，這些論點是值得肯定的。
亞他那修
亞他那修（Athanasius）是第四世紀出類拔萃的一位教父。他早期的作品幾乎沒有提及聖靈。但是到第四世紀的五〇年代，我們看見他詳盡的說到聖靈以辯護聖靈的神格。在其《反亞流文》（Orationsagainst the Arians）中對聖靈有以下的論點：在道成肉身之前，神的話將聖靈分賜給屬祂的人，現今祂叫祂所聖別的人都與聖靈同在[58]。再者，聖靈根本就不可能是受造的靈……重生、更新、聖別人，這些都不是受造物所能作的；受造的隻能接受重生、被更新、被聖別，隻有神才能這麼作的。祂是“兒子名分的靈”、“智慧和真理的靈”、“能力和榮耀的靈”、“能將人作成神的靈”、“使人有分於神聖性情的靈”，祂自己必須是神聖的，並且與神同質，是神的靈才能辦得到[59]。
論到聖靈來臨與信徒的成為神（deified），亞他那修說：“道成了肉體（flesh），為萬有獻上這肉身（body），以使我們這有分於祂的靈的人能成為神。……但，就如我們接受了聖靈，卻未失去我們自有之正確的實質（substance）；同樣的，當主為我們成為人，穿上肉身時，是一點也不少於神，祂並未因穿上一個肉身而減少，反而祂使它成為神並使它不死。” [60]亞他那修的辯論邏輯是，聖靈是“能將人作成神的靈”和“使人有分於神聖性情的靈”，但隻有神才能重生、更新、聖別人。亞他那修為聖靈之神格辯護的基礎，居然是聖靈的成聖和神化工作，這實該受當代神學家重新重視。
論到聖靈並非受造之物，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea）說：“受造之物需要生命，聖靈乃是生命的賜予者。……受造之物是得以成聖的（sanctified），聖靈乃是使人成聖的。……無論是被稱為天使、天使長或是在天上掌權的（all the heavenly powers），都是借由聖靈接受他們的成聖（sanctification），但聖靈是因祂的本性而有自己的聖潔（holiness），非因接受恩惠，乃因祂素質上的所是，因此祂已接受了‘聖別的’（holy）這特殊的名。” [61]巴西流將人對“神化”的經歷歸於聖靈，因聖靈“在性情上就是神……用恩典神化那些性情需要改變的人”[62]。巴西流接著講到聖靈的頭銜，說：“神的靈”、“真理的靈”、“聖靈”，尤其是“聖靈”這名稱是祂的正確、獨特的稱謂。我們不能想象祂的性情居然被人定為受造一類，而且是可能改變的。相反的，祂必須是一個智慧的素質，有無可限量的能力、程度、持續，使祂的美善滿溢出來，可以將萬物聖別。這樣的能力在素質上是簡單的，在其潛力上是多面的，可以在每個人身上與他們同在，也是無所不在的。人有了祂的同在，被祂光照，不僅他們成為屬靈的，還散發恩典給別人。乃是從這個源頭，人領受了先見，認識了奧秘，有分於屬靈的恩賜，得享屬天的公民權，側身於眾天使行列裡，滿懷無盡的喜樂，有能力住在神裡，成為像神（become like God），並且達到受造物可能攀登的頂，就是得以有分於神聖的性情[63]。
巴西流指出，聖靈乃是生命的賜予者，聖靈乃是使人成聖的，而這成聖乃與祂素質上的所是有關，因聖靈在性情上就是神，使得成聖的人有分於神聖的性情。巴西流不僅為聖靈之神格辯護，且指出聖靈使人有分於神聖的性情，是該受重視的。
拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus，約主后三二九～三九〇年）論到基督，說：“由童貞女懷胎，她首先在身體與魂被聖靈所潔淨（purified）。……祂前來，作為祂原來就是的神，一個人位兩個性情，肉體和聖靈，后者使前者成為神（deified）。哦！新的調和；哦！奇特的連結。” [64]一方面，貴格利認為，馬利亞的身體與魂被聖靈所潔淨。另一方面，貴格利認為，聖靈使基督的肉體成為神是那新的調和和奇特的連結。
埃及的馬卡流（Macarius of Egypt）也同樣強調聖靈在神化過程中的角色，他說，那些被神化的人，雖然仍維持著他們自己的特征（identity）（就是不能跨越神與人之間的界限），卻“都是被聖靈充滿的”[65]。馬卡流指出，被神化的人被聖靈充滿，卻不能跨越神與人之間的界限，這平衡的觀點是非常重要的。
君士坦丁堡會議后
亞歷山太的區利羅（Cyril of Alexandria，約主后三七五～四四四年）說：聖靈是借由將我們與祂聯合而直接作工在我們裡面，以至於我們能成為祂神聖性情的分享者（sharers in the divine nature）[66]。聖靈是神，祂使我們神化，不僅是借由恩典的職事，更是借由祂將自己澆灌在義人身上，使他們有分於神聖的性情[67]。乃是聖靈使我們與神聯合（join）和聯結（unite），當我們接受祂就被作成神聖的性情的有分者[68]。借著祂的靈，神以喜樂充滿人的性情，冠之以原先的榮耀，在祂美善的愛裡，將人帶回到犯罪之前的光景。……我們被作成有分於聖靈，被恢復到我們原先性情的美麗，神造我們時的形像又新鮮的印在我們屬靈的生命上，因為基督借著聖靈形成在我們裡面。……基督已經借著聖靈在我們心中住了下來，並且帶給我們屬靈的喜樂；因為人能有分於聖靈，除了滿懷喜樂之外，還能怎麼樣呢[69]？亞歷山太的區利羅是一再強調，聖靈使我們神化，借由祂將自己澆灌在我們身上，使我們有分於神聖的性情。
奧古斯丁（Augustine）指出，“‘神的愛已經借著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裡。’因為愛，我們被模成像神，這模成的工作也是由聖靈來作的。然而我們被聖靈恢復的工作不可能進行，除非祂是不受攔阻、不能改變的；這麼一來，祂就需要具有神聖的性情和素質才行。”“除非從聖靈，我們絕不可能有真實的或神聖的聖別。” [70]奧古斯丁強調，模成像神和聖別的工作，都是由具有神聖性情和素質的聖靈來作的。
大馬色的約翰（John of Damascus）說：“祂是神的靈，在指導，統治；是智慧、生命和聖別的泉源；是存在的神，與父和子一同被人提及……是使人成神者、而非被作成神；是充滿萬有者，而非被充滿；是讓人有分，而非有分他物；是聖別人者，而非被聖別者。” [71] “祂是富有創造力的、全能的、在萬有之上的主宰、聖別的、將萬有神化（deifying）。”“祂是子的形像，就如子是父的形像；借著祂，基督住在人裡，並將人模成神的形像。” [72]大馬色的約翰雖然提到那靈“將萬有神化”這在宇宙裡的工作，並沒有太多的說明聖靈在神經綸中對於救恩的工作。為此，劍橋大學神學教授司威特（HenryBarclay Swete）評論：大馬色的約翰未能將希臘神學家的大作代表出來。司威特特別指出：道成肉身乃是一個神聖的計劃，為了要“神化”（deifying）人的性情——將人恢復到神的形像和樣式，神的形像和樣式乃是完全照著成肉身的子，也是子的靈在祂身體（宇宙教會）之重生的生命裡所復制的[73]。
評教父們的聖靈成聖及神化觀
以上的回顧顯示，《當代神學辭典》強調道德層面意義的成聖觀是太偏狹了。即使在第二世紀，游斯丁就曾說，教會之所以是聖的，因為神在聖靈的人位裡，居住其中；換言之，他認為教會成聖乃是聖靈的工作。愛任紐提到聖靈的工作，是要恢復被贖之人裡神的形像，並帶人趨向完全，使人得以不朽壞，得以彰顯神；聖靈也是使人得以爬升到神的梯子，並把人作成像神。在愛任紐的發表中，顯示了他對於聖靈的成聖工作與神化這二者之間的豐富認識。
希臘教會
而希臘教會的成聖觀，更是深邃且豐富的！俄利根對於聖靈工作與聖徒有分於神有深刻的體認。他認為聖靈的工作最主要的是聖別有理性的造物，最后達到神的形像。聖徒借著有分於聖靈，能成為基督和神的有分者。耶路撒冷的區利羅更是明確的指出聖靈的工作是為著使人神化。他說聖靈是使人成聖和成為神的，聖靈是使神所造的萬有借基督成聖的原則，這是借著聖靈的作工，分賜且聖化。
論到聖徒神化的觀點，亞他那修所陳述的是再明確也不過了，他的名句：“神成為人，是要使人成為神”是最具代表性的一句話。當然，他也將這個過程聯於聖靈的工作，他說到聖靈是使人重生、更新、聖別的靈；還稱聖靈為“能將人作成神的靈”和“使人有分於神聖性情的靈”，都是指出聖靈是使人成聖的靈，有能力聖別人，是為著使人神化的。關於聖靈是使人神化的真理，教會歷史學家Pelikan指出，“神化”之觀念，不僅影響古教父對救恩的認識，更是在辯護基督之神性與聖靈之神性中不可少的理論基礎[74]。
再者，大巴西流說到聖靈的頭銜有“神的靈”、“真理的靈”、“聖靈”，但他特別強調“聖靈”這名稱。因為聖靈乃是生命的賜予者，是使人成聖的，使人成為像神，用恩典神化那些性情上需要改變的人；並達到受造之物的極，就是得以有分於神聖的性情。拿先斯的貴格利也說，聖靈是能聖別人的，並指出基督如何成為一個真正的人，我們也就成了真正的神。埃及的馬卡流也強調聖靈在神化過程中的角色，他說那些被神化的人都是充滿聖靈的。亞歷山太的區利羅在這方面的論述更是非常豐富，他主要說到三方面。第一，聖靈在我們裡面的工作，是借著將我們與神聯結，而使我們成為神聖性情的分享者。第二，是靈的神，就是使我們神化的那一位，將祂自己澆灌在我們裡面，並內住在我們裡面，使我們能分享祂神聖的性情。第三，借著我們這樣有分於神的性情，祂變化我們的魂，使我們得恢復，而有祂自己的樣式和形像。大馬色的約翰論到神的靈時，他說神的靈是使人成神者、是讓人有分、是聖別人者，將萬有神化，並將人模成神的形像。
西方教會
論及拉丁作者的成聖觀，《當代神學辭典》的觀點仍顯狹隘。例如，它忽略了愛任紐對聖靈“神化”工作的豐富闡述：聖靈是要恢復被贖之人裡神的形像、帶我們趨向完全、預備我們得不朽壞、彰顯神、爬升到神、將我們作成像神等等。並且借由“聖靈作憑質”，愛任紐指出了聖靈在“神化”工作中的內在意義。再如，特土良雖將聖別聯於受浸的禮儀，但仍指出聖別是聖靈的工作。而居普良雖也將聖靈的聖別聯於浸禮，不過也進一步的，論及禱告求祂保守、維持那借著祂的恩典擺在我們裡面聖別的能力。再者，奧古斯丁指出，模成像神和聖別的工作都是由聖靈來作。但奧氏之后，西方神學與聖靈論逐漸脫節，神學家走上了哲學般的研究，與基督徒在實際日常生活中的屬靈追求漸行漸遠[75]。
二方面缺漏
教父們聖靈“成聖”和“神化”工作的論述是現今之西方神學該重視並深入探究的，但其論述仍有二方面缺漏，第一是需更嚴謹，第二是缺深入的觀點。首先，聖靈使人“成聖”和“神化”，但需更嚴謹的說：“人沒有神的身位，無分於神格，是不能受人敬拜的。”多年來，東正教和天主教都有所謂“封聖”的實行，封聖是經過調查証明被封聖者有可歌可頌的德行與事跡，在生前或死后有神跡或顯靈的具體事証，然后才將備受崇敬的死去信徒封為聖者。而被封聖者，往往被當作神來崇敬，並向其禱告。在維基百科中“基督教聖人”的條目裡，就說到對於聖人的崇拜，認為人與基督間有多個中保，而他們就是聖人、聖女，向他們祈求非指他們施恩給人，而是轉求，是另一種禱告方式，與代禱無異[76]。這明顯的是將成聖或神化的論點過度延伸，使得死人成為可以被敬拜、禱告的對象。因此，雖然教父們論到成聖就是神化的思想，但因著不夠謹慎，恐怕現在許多東正教與天主教的信徒，將這話的意思領會為，被認定為成神者，就是那些經過考証后，有一些神奇事跡並受人推崇者，這些人也就是成聖了。這樣的思想已經與神化或成聖的本意相去甚遠，神化被領會為具有神奇的事跡，而作為“封聖”的條件。
第二是缺深入的觀點，雖有聖靈的工作為著使人神化的思想與論述，但對於聖靈如何在人裡面工作，例如，使人的心思得以更新而變化，或使人有分於神聖的性情，則少有清楚的闡明。東方教會所說的神成為人強調的是，祂取了與人同樣的本質，而在這本質裡，勝過了朽壞與死。而人成為神所強調的是，因為神是在人的本質裡勝過了朽壞與死，並因著與聖靈聯合，披上了不朽，而成為不朽，因此人也能勝過朽壞與死，有分於神性。正如亞他那修說：“不朽的神子用一般人的身體與萬人聯合，這樣祂可以給萬人披上不朽”[77]，這是強調神與人的身體聯合，使我們這些同性質的身體也可以披上不朽，就是成為神。他還說：“所有的人都因為亞當的過犯而滅亡，道的肉身則蒙拯救，並救贖所有的人，因為那是道自己的身體，我們既是祂身體的一部分，就蒙拯救。” [78]重點在於主身體與人的密切關系，以及全人類身體的共質。亞氏說：“神聖之道的工作，若非經由人的身體發生，人類便不可能成為神聖的。同理，若是肉身的性質不被歸於道的身上，則人不可能徹底自人性中被釋放出來。……如此，因為道已經進入人性，人性的屬性（死及敗壞）不再屬於肉體，反而在肉體中被道所摧毀了。因此，人不再按著他們原本的屬性，停留在罪及死的階段，他們已經按照道的大能復活，停留在不朽和不腐敗的階段。” [79]以上這段話明顯的指出，他認為神成為人在於神聖的道進入人性裡而毀壞死與不朽；人成為神則是因著同有人性身體的人，接受了這道也就能進入不朽的階段。顯然，都僅論及人的身體，缺乏內裡性情上有質的更新與變化。而關於聖靈在神化上所扮演的角色，亞他那修曾說：“我們借著與聖靈的密切聯合才能神化，聖靈把我們與神子聯在一起，神子把我們與父相聯。” [80]這著重於借著聖靈將我們聯於子與父，使我們能神化，至於聖靈在人裡面的工作則未清楚的被描述。
第八世紀大馬色的約翰（John of Damascus）也從亞他那修學到了身體論。他寫道：“這不是極明顯的麼？……獨生子成了我們的樣子，就是完全的人，好把我們屬地的身體從朽壞的掌權中拯救出來。這是祂降世成為與我們一樣的人的原因，祂與我們作了這個神秘的聯合，取了人的靈魂，使人魂可以勝過罪，然后賦予人魂自己的不朽。……因此，我們可以說，祂是在聖靈裡恢復新生命，身體得不朽。……因此，我們認為，道完全的把自己與人的每一部分聯合。” [81]（約翰的觀點不僅論及神與人的身體聯合，將人從朽壞中拯救出來，因此身體得不朽，他也提及魂的勝過罪，這是比早期教父更深一層了）。
以上的觀點，不論提到神成為人或人成為神都顯得不夠充分與清楚。更清楚地說法應當是，神成為人，是借著經過成肉身、人性生活、釘十字架、復活而后升天。這個從祂成為肉體到復活升天的過程是神成為人所經過的完整過程，而非隻強調是道進入人性裡將死及敗壞摧毀。至於人成為神，是因著基督復活成為賜生命的那靈（the Spirit），此時，在身位上，那靈就是聖靈，與父和子有別，但在本質上，那靈是經過過程並終極完成的三一神[82]。那靈使信徒重生，並在信徒裡面不斷的將三一神分賜而在信徒裡面聖別、變化、涂抹、澆灌、引導、書寫等，使信徒成聖和神化，至終我們敗壞的肉體也要得贖。
中世紀
《當代神學辭典》論中世紀成聖觀時說：克勒窩的伯爾拿（Bernard of Clairvaux）與阿奎那（Thomas Aquinas）在中世紀神學，肯定保羅把成聖的意義由祭儀的層面，轉到道德的層面。像特土良一樣，伯爾拿視成聖與禁欲等同。不過阿奎那則恢復這個詞語的豐富意義，就三方面來解釋它︰從罪中得潔淨，在善行中得堅固，和奉獻給神來事奉祂（Summa Theologica I/II: 102: 4; II/II: 81: 8）[83]。
卡爾凱寧教授在《聖靈論》中曾說，於奧古斯丁之后，西方神學與聖靈論逐漸脫節，神學家走上了哲學般的研究，與基督徒在實際日常生活中的屬靈追求漸行漸遠[84]。但事實上，阿奎那在其巨著《神學總論》（Summa Theologica）中，不乏關於聖靈身位與工作的探討，例如，他說：“在神裡面沒有相對存在或本質存在的分別，隻有一個且相同的存在，這也是明顯的。” [85]這顯示聖靈在本質上與父、子是一。而阿奎那在《致大主教帕勒莫論信仰書》中認為，對信徒聖靈是帶進恩賜的那一位，祂賜下自由、釋放、啟示、教導、光照、永生的盼望等[86]。Anna Williams於1999年在《聯合的立場：阿奎那和巴拉馬著作中的神化》（The Ground of Union：Deification in Aquinas and Palamas）書中的結論是：“阿奎那在他神學論述中每一部分的主題都是神化。” [87]阿奎那既然已指出，聖靈在本質上與父、子是一，聖靈就不隻是賜“恩賜”者，而是借著“賜”三一神使信徒“成聖”或“神化”者。這也顯示對阿奎那的神學主題和內容需重新探索。
改教運動時
《當代神學辭典》論改教運動時之成聖觀時說：更正教整個改教運動，皆由拉丁教會頗為矛盾的因信稱義觀掀起，因為它內蘊的成聖觀指出，善工對人的得救是不可或缺的。路德重新強調宣告式的稱義，指出那就是罪得赦免，並企圖把它與成聖或引到善工的重生緊緊聯合起來。路德說，我們一定要被變為善才能行善，不是行善以至能變為善。原來路德要強調的，是說善工會自動跟著信心而來，就像一棵樹會自動結果子一樣；但墨蘭頓（Melanchthon）則指出，不斷的勸勉仍是必須的，即所謂“律法的第三重用法”。路德在稍后全力對抗非律主義者（Antinomians），因為他們不認為成聖是稱義必須有的后果。改教運動家認為生活的聖召（Vocation）包括了成聖、善工及基督徒的完全（Perfection；奧斯堡信條，第二十七條），並且提出與一般人相反的看法，指出成聖乃是一個過程，而完全則是信徒終其一生也不能達到的。
卡爾文這樣形容基督徒的生命︰基督徒生命是以悔改或重生（Regeneration）開始，他便得稱為義，然后要默想將來的生命，和研究敬虔之道。在《基督教要義》III.iii.14及III.xiv.9裡，他定成聖為一個“愈來愈奉獻給主”的進程，“生活得更純潔，而心靈卻因為透過聖靈而居衷的基督”，“變得順服律法”。雖然卡爾文沒有另辟一章討論成聖的問題，他的神學卻為他贏得“成聖神學家”的美譽。十七世紀改革宗神學把成聖的問題提升為一個獨立的神學題目，耗費不少時間討論“救恩的次序”（Ordo Salutis）的問題，以及成聖在其中所佔之位置。它持守著聖經的教導，認為成聖是神人皆有分的進程。清教主義（Puritanism）則要人實行成聖的操練。同樣的，敬虔主義（Pietism）則對當代信義宗（Lutheranism）一些惟理主義作出反擊，特別針對“毒害的雙重錯誤，以為在這時代成聖工夫既非可能，亦非所需”（Spener），而提出駁斥。循道主義（Methodism）亦關注此錯誤，馬德裡的傅勒徹爾（John Fletcher of Madeley, 1729~1785）在其有名的文章︰“非律主義的錯謬”（Checks to Antinomianism）說：“基督不是罪的執事，乃是拯救人脫離罪的救主。”約翰斯理（J. Wesley）自己也強調成聖，到一地步甚至說到“完全成聖”，並且說那是信徒的“第二恩典”，是信徒得以完全的要點；“聖潔不僅已開始，也完成了”（參其Forty-four Sermons，講章35）。教會由此發展出十九和二十世紀的聖潔運動（Holiness Movement），強調基督徒要過“得勝的生活”，不是靠人的力量，乃是完全倚賴居於信徒心中的基督[88]。
本文的評論
不論是教父們或今日天主教的成聖觀都明顯有神化的思想，但今日的更正教基督徒中，接受並傳講這樣真理的並不多。而今日基督教的神學受宗教改革以后路德馬丁與卡爾文等人的神學思想影響很大，在他們的思想中是否有神化的觀念呢？這也是我們有興趣並進一步探討的。
評信義宗的成聖觀
從一九七〇年代開始，歐洲逐漸涌現出對路德神學理論的新探索[89]，這探索中擴大並更新了我們已往對路德神學因信稱義的認識。因此，對於路德的思想作一點回顧與整理是有必要的。路德的成聖觀與他在天主教中的體驗有很大的關系。路德在“施馬加登信條”上說：“我和其他跟我一樣，希望在修道院和修道分會內作修士及神父的人，以禁食、儆醒、祈禱、彌撒、穿粗衣、臥硬床等途徑與惡念努力爭戰，竭力追求成聖，但那與生俱來的罪惡，仍行其本性所常行的……” [90]從這一段敘述看出路德在天主教作修士時，越追求成聖，越發現自己的無能為力。
在《成聖觀的對話》一書中，任職中華信義神學院路德神學研究所所長的普愛民論及“信義宗的成聖觀”時指出，信義宗的成聖觀，乃是以“信心”為關鍵的成聖觀，從頭到尾全以信心為秘訣和關鍵[91]。他也將信義宗的成聖觀整理為“狹義的成聖”與“廣義的成聖”。狹義的成聖是指因信基督而稱義之人身上所發生的“更新”、“新順服”和“善行”。廣義的“成聖”，則包括過去完成式的“成了聖”（稱義）以及現在完成式的、現在還在進行的，以及在基督再來時才變完全的“成為聖”；也就是說，它包含聖靈在罪人身上的一切工作[92]。從這個角度來看，路德所說的因信稱義，可以說是“因信成聖”。因為無論稱義或是成聖，聖靈在罪人身上的工作，一樣唯獨借著對耶穌的信心才可能發生，罪人“被成聖”，亦即被聖靈借信基督所成聖[93]。路德甚至指出，“天父如何被稱為創造主，聖子被稱為救贖主，聖靈必須被稱為成聖主，即那使人成聖的一位。” [94]可見普愛民對於路德成聖觀的認識，強調以信心為關鍵和秘訣，並且也指出成聖的過程就是聖靈的工作。相較於《當代神學辭典》的強調善工，本文作者肯定普愛民對路德成聖觀的論述，是更深入內在的指出，成聖是聖靈的工作，聖靈必須被稱為成聖主。
不過，普愛民並未提到神化的思想，但卡爾凱寧指出，神化的觀念是路德神學不可缺的主題。並引用路德的講章曾經提到：“受恩典幫助的人不再僅僅是人而已；神的恩典賜予他神的形像並神化了他，以致聖經也稱他為‘神’和‘神的兒子’。” [95] “正如神的話成了肉身，所以肉身成為話也是必須的。話成了肉身，正是為了叫肉身能成為話。換言之，神成為人，為叫人能成為神。所以，剛強的成為軟弱的，為叫軟弱的能成為剛強的。話穿上了我們的形像和樣式。” [96]
在此很容易看出路德接續亞他那修（Athanasius）和愛任紐（Irenaeus），提出神化的思想，就是道（logos）和肉身，或是話（word）與人的聯結[97]。由前述的比較看來，廣義的“成聖”和“神化”都是路德用以闡述救恩的說法。於一九七七年，路德會與東正教在聯合文獻中，引用了林后三18和林前十三13來將“引到神化的新路”定義為：“在聖別中成長的過程”，並指出“神化是在聖靈恩典的影響之下，借著深沉、真摯的信，帶著盼望，並被愛所滲透而發生的”[98]。這顯示，現今之路德會對於成聖的思想，不僅認為這是聖靈恩典的工作，也認為這是一個神化的過程。
評卡爾文的成聖觀
在《成聖觀的對話》一書中，石素英論及“卡爾文的成聖觀”時指出，卡爾文主張未墮落的人是和上帝聯結，順服上帝，有完全上帝的形像；墮落以后，這上帝的形像被毀壞，隻剩余一些微弱的上帝形像。然而，墮落的人在基督拯救的功效下，漸漸回復上帝的形像，這是聖靈作工，使人內在上帝形像逐漸恢復，就是基督徒的成聖過程。他所說神的形像，是指著亞當未墮落之前的形像，以及人從與神疏離的狀態回復到與神聯合的狀態，或者說擁有耶穌基督的樣式。卡爾文將成聖的意義劃分在不斷重生（Regeneration）的范疇。重生，是持續一生的靈性轉換過程，包括兩部分：一是向著老我死去（mortification）；一是新生命的展現（vivification）。
卡爾文不認為聖禮儀式可以取代聖靈直接在人身上的工作，聖靈的工作使人的靈魂復蘇。在羅八11的聖經注釋中，上帝將使基督從死裡復活的聖靈賦予祂的兒女，使其兒女有復活的盼望。這裡指的復活不是基督再來時的最后復活，而是不斷向著肉體的情欲死和產生更新屬天的生命[99]。
本文作者認為，石素英所述卡爾文的成聖觀，已觸及使人借著聖靈的工作而神化或像神的觀點。因她指出，聖靈的工作帶來人的悔改、重生，這是聯於基督的死與復活，在消極一面是使人悔改滌除肉體狀態，積極一面則是成為在基督裡的新我，回復神的形像，從與神疏離的狀態回復到與神聯合的狀態，或者說擁有耶穌基督的樣式。
本文作者也強調，卡爾文的成聖觀點，並非如同許多人所認識的：隻重視地位的一面而已。雖然，好幾位改革宗學者已經公開的表態拒絕“神化”的教義[100]。但事實上，卡爾文在他對於彼后一4的釋經中說：“他（彼得）指出應許的超越產生於我們成為神性的分享者的事實，我們不可能再想象出有任何比它還超越的事物。” [101]卡爾文也說：“我們應當注意，福音的目的就是讓我們遲早要成為像神；確實，我們可以說，是一種神化（quasi deificari）。” [102]因此，有些思想家更傾向於採用“神化”的教義，並將其融入改革宗的架構中[103]。不過，改革宗對於“神化”的使用與希臘哲學家和東正教的使用有些不同，正如哈貝芝（M. Habets）所述：若我們能夠將改革宗神學重新引導為，教導人在基督的人性中，與基督聯合並交流，以有分於神的性情，而有分與祂道成肉身的兒子名分，並在祂裡面有分於神的生命和愛，錯誤的“神化”觀念就能夠被消除[104]。本文作者肯定多位改革宗思想家不僅說到人內裡的心意更新變化、對於自己的舊性情否定並認識神而接納神起初創造人所給的性情。乃更進一步論及人有分於神聖的生命和性情而變化，並模成神的形像。
評天主教的成聖觀
在《成聖觀的對話》一書中，蔣祖華論及“天主教的成聖觀”時指出，“成聖”（Sanctification）一詞，天主教通常翻譯為“聖化”（divinization），屬於靈修神學的領域。此字源於拉丁文，包括兩部分：“Sanctus”（聖），及“facere”（作，“to make”）。在基督宗教的神學中，“聖化”是指達到神聖的境界（成聖）的過程。由此定義，我們可以注意到：成聖是一個過程，因此“不是一次完成的事”（與稱義（justification）不同），而是一個逐漸的甚至漫長的過程。這個過程也涉及“由此到彼”，“此”即現在；而“彼”，即所謂成聖境界，所指為何？也是值得討論的。
基督徒成聖最根本的基礎是天主（上帝）自己，因為祂是唯一可以稱為聖的。在新約，我們還認為耶穌基督是聖的，並且聖神聖化了基督信徒，使之成為“聖”殿（思高譯本：林前三16下～17（和合本：林前三16下～17））[105]。在《與神合一》一書中，卡爾凱寧也指出，在現代天主教的觀點中，超自然論乃是指聖靈在人類中的行動，特別是指成聖的恩典。這是在近代梵蒂岡大公會議之后，最有影響力之天主教思想家拉納（Karl Rahner）之神學的要點。這一思路將現代天主教神學與東方教父們的神學連結起來。羅馬天主教超自然教義的中心思想，乃是人類借著神在人的范圍裡與人同在，而達到存在的終極目標——神化（deification）。人類存在的目的乃是神[106]。聖靈能力中聖別人的恩典使我們至終像神一樣（godlike），“成了神”（godded），結果就是與神聯合。聖靈作為神的自由自我傳輸（God’s free selfcommunication）（Karl Rahner），使這聯合得以進行產生[107]。
本文作者也同意這樣的觀點，在東西方教會與天主教的成聖觀裡，都有使人神化的思想。
評衛理宗的成聖觀
在《成聖觀的對話》一書中，龐君華論及“理宗的成聖觀”時指出，人性（humanity） 之所以較其他的受造物特殊，主要是因為人是按照上主的形像所造。關於在人之中的上主形像，在衛斯理約翰的文獻中，不時以三種向度來表達，亦即：上主自然的形像（the natural image）、上主管治的形像（the image of political），以及道德的形像（the moral image）。
至於道德的形像，則是標示著人能活出上主的屬性，如：愛、公義、憐憫等等。與上述兩種形像不同，道德的形像並不能獨立存在。它必須奠基於人與上主之間關系的情況。當人墮落后，人與上主間的關系自然受到影響，人的道德形像自然亦不能彰顯。這一點上，衛斯理約翰採用了典型東方教會傳統的看法，人性是不斷的參與（participation）上主的神性；當人——作為受造之物與創造的主之間關系的破裂，人在分享上主屬性的形像自然也無法彰顯。
由於人性在墮落之后，無法再與“上主的性情有分”，所以上主的形像在人性之中就不完全，即使人得到救贖之后，亦須不斷地與上主有分、不斷地參與（participate）。這個不斷參與的過程，就是指向聖靈的工作。
在墮落發生之前，聖靈參與創造。在人性中，聖靈成為上主形像的維系。墮落后，聖靈的感動使人知罪悔改。在成聖的努力中，聖靈是我們得以活出上主美好屬性的動力；整個過程聖靈是得救的確據。衛斯理約翰特別用呼吸來形容這種關系，聖靈透過inspiring（原文有呼吸之意）感動我們，而我們吸入恩典，並透過愛、贊美、禱告將之呼出回到上主處；如果停下呼吸就不再有成聖的力量[108]。
在《與神合一》一書中，卡爾凱寧也指出，衛斯理約翰亦強調蒙恩的人在行為上一定要有所轉變，這就是向著“成聖”（Sanctification）與完全（Perfection）的轉變，而且這種轉變並非是一蹴可幾的，需要在聖靈的引導下，不斷地努力。所以這種成聖的工夫是以一種進行式的方式呈現的，亦即“完全中”（perfecting perfection）[109]。
衛斯理約翰在神化的理念和以靈的觀點來領悟恩典這一觀念上是開放的。衛斯理將生命的得成聖的過程分為五個階段，從良心被初步的神聖恩典喚醒，到逐漸生命的成聖而達至末了的階段：“信徒整個被聖靈浸透，達到基督徒完全的狀態—— 神化（theosis）。” [110]香港信義宗神學院神學與文化教授李景雄在其一篇關於衛斯理論聖靈工作的專文中，提到衛斯理所論聖靈的復元（restoration）能力，說到：“復元的概念從醫學借取。此概念接近東正教神性化（theosis）的思維，這點衛斯理受教於東正教的教父，他這樣解釋成聖，對西方神學界可說是嶄新的見地。神性化的基本假設是復元的人可分享（partake of）神聖的質量（divine nature）。” [111]
在前文中提到，愛任紐與俄利根及大馬色的約翰，當他們論到恢復神的形像時，都是聯於人成為神的真理。衛斯理在回復神形像的論述上，並未使用成為神或神化的發表，但強調呼吸聖靈，人性不斷的有分於神性，活出神聖的屬性，在意義上可以說相去不遠。
評靈恩派的成聖觀
被視為靈恩運動鼻祖的孟他努主義，強調聖靈仍在說話，以及過清高的生活。並以權柄、能力、預言，作為聖靈同在的特征。但忽略了聖靈工作是為著使信徒成聖或神化的一面。
至於五旬節運動與靈恩運動的成聖觀，皆吸收了衛斯理的聖靈觀與成聖觀，追求在重生之后的第二次祝福。其中聖潔五旬節派強調全然成聖的觀點，雖不是無罪的完全，但追求犯罪欲念的消失。而凱錫克的五旬節派，則認為信徒雖然在地位上成聖，但要過聖潔的生活卻非瞬間的經歷。他們強調基督徒的生活應該被聖靈充滿，過滿有聖靈的生活，為此他們也使用“聖靈的洗”這樣的名詞[112]。靈恩派裡還有較極端的說法，認為在救恩與成聖之后，還有所謂聖靈的洗，作為第三次的祝福，以得到比成聖更高的經歷。至於其他靈恩運動所強調的，如神醫，方言，預言和各種靈恩現象，以及神跡奇事運動，事實上都較少觸及成聖的思想，但偶爾會將神醫或神跡與成聖相連。比方，被稱為五旬節之父的查裡巴罕（Charles Parham），因著自己和兒子的身體得到神奇的醫治，所以宣稱：神使身體從先天疾病和先天的罪惡得到成聖的能力。並說，身體的成聖和靈魂的成聖是沒有程度分別的。這樣的觀點，是將身體得醫治視為身體的成聖[113]。本文作者認為這隻可視為一種應用上的發表，卻沒有真理的根據。
真耶穌教會謝順道在其《聖靈論》中，論到成聖說，就是不斷的披戴耶穌基督，不為肉體安排去放縱私欲。如此努力成聖的人，在他的生活上必有所表現。他也提到，聖靈幫助我們的軟弱，勝過罪的權勢，達到成聖的目的。因為聖靈能賜人從上頭來的能力（路二四49，徒一8），能給與人的道德意志以根本的革命；就是救人脫離罪奴的意志和罪的束縛（羅八2），又賜人順從神的肉心，借以謹守遵行神的律例典章（結三六26~27）[114]。謝氏對於成聖的意義與目的，主要集中於過聖潔的生活，與勝過罪這二方面。
綜言之，靈恩派的成聖觀主要受孟他努派與衛斯理的影響。重於生活的表現，期望活出一種聖潔並清高，而與世俗有別的生活。此外，也追求犯罪意念的消除，勝過罪，甚至完全無罪的經歷。
還有，將一些神跡奇事的經歷或聖靈的洗，等同於成聖的經歷，甚至將其視為比成聖更高的經歷或祝福。這類對成聖的觀點，則可視為一些教會領袖應用性的發表，事實上並無真理的根據。靈恩派因著注重生活的表顯，與神奇恩賜的顯出，相對的，就著聖靈在信徒生命裡的工作，則缺乏論述。因此，神化的觀點自是闕如。
五旬節派及靈恩派追求聖靈充滿的經歷是正面且該被肯定的，這是每一個基督徒所當有的正確羨慕與經歷。但五旬節派與靈恩派的偏差，在於強調在重生之后另一個階段的經歷。這種兩層式、兩階段式的觀念，認為在得救重生之后需要有所謂第二次的祝福，如此就全然成聖，並以外在的表顯如說方言等行為，作為是否接受了第二次祝福的憑據，顯然是不恰當的。這樣的觀點，雖然也論到聖靈的工作與成聖的關系，但相當忽略成聖乃是聖靈在信徒裡面生命變化的歷程，而將成聖的重點轉移為聖靈外在的表顯。本文作者認同巴刻（J. I. Packer）對於這種觀點的評論，他說：“我們應該如此說，雖然個別基督徒需要聖靈‘第二次接觸’（還有第三次、第四次和許多次），並且一次又一次地得著這種經歷，但若以為這是神為所有基督徒安排的計劃，那就錯了。” [115]他認為，靈恩運動中所經歷的“第二次祝福”，隻是“喜樂的確據，因在基督裡認識到天父的慈愛，得以淺嘗天國的滋味”[116]。 “以這些經驗為實質上一種更深的覺醒，更深刻認識那位見証在基督裡父神的愛的聖靈，又更深刻認識到借著聖靈、聖父及聖子將自己顯明給順服的聖徒看。” [117]以上的話顯示，巴刻認為對聖靈的經歷不該強調所謂的第二次，而該是一直有的，如他所說的第三次、第四次……並且這是信徒生命中的經歷，使信徒有更深的體認。本文作者認為，聖靈充滿的經歷該是基督徒應當一直追求的，但並沒有所謂第二次的祝福，更遑論第二次祝福就是全然成聖，也不該強調說方言等神奇的表顯作為靈洗的憑據。信徒當借著享受聖靈，而時時經歷被聖靈充滿。如保羅在弗五18~19所說的：“不要醉酒，醉酒使人放蕩，乃要在靈裡被充滿，用詩章、頌辭、靈歌，彼此對說，從心中向主歌唱、頌詠。”明顯的，保羅這段話是指著信徒在日常生活中該有的經歷，並非所謂第二次那種特別的經歷。而該是經常的，時時的操練被聖靈充滿，如此經歷在靈裡被充滿，才能讓聖靈在我們裡面作工，使我們在生命和性情上變化，而帶進對成聖正確的經歷。
從早期的教父們到天主教、信義宗、卡爾文、衛理宗以及靈恩派，所提到成聖的經歷，雖然各有不同強調的重點，但有一顯著的共通點就是強調成聖的經歷是在於對聖靈的經歷。本文接下來的段落將回到新約中的羅馬書論到成聖與聖靈運行重要的段落，繼續探討經歷成聖的秘訣。
羅馬八章中聖靈同我們的靈
聖經學者都同意羅馬六到八章是論到基督徒成聖的一段經文。在羅六19說：“……你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴仆，以至於不法，現今也要照樣將肢體獻給義作奴仆，以至於聖別。”接著二十二節說：“但現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴仆，就有聖別的果子，結局就是永遠的生命。”這二節都說到作義的奴仆或是神的奴仆，結果是聖別和永遠的生命。而其經歷的秘訣都與第八章中那靈和我們的靈有關。雖然在羅馬八章，和合本採用了“聖靈”的翻譯，但在希臘原文，保羅有七次用到那靈。根據上下文，這裡的“那靈”是指八2的“生命之靈”，而且這裡說，神差來了自己的兒子，在肉體中定罪了罪，正是指著耶穌經過死，而在復活裡成為了“賜生命的靈”（林前十五45下）[118]。
羅馬八章不僅說到我們被聖別，使這永遠的生命成為靈裡、魂裡和體裡的生命，也提到了這生命之靈的律運行的條件。第一，在八4說要隨從聖靈；第二，5與六節說思念聖靈的事並將心思置於靈；第三，13說靠著聖靈治死身體的行為；第四，14說凡被神的靈引導的，都是神的兒子；第五，15說到在兒子名分的靈裡呼叫阿爸父；第六，16說聖靈同我們的靈見証我們是神的兒女；第七，23說我們裡面有聖靈作初熟的果子而嘆息；第八，二十六至二十七節說到聖靈用說不出來的嘆息為我們代求，這是為著我們的身體得贖，以得著完滿的兒子名分。從以上八段經文可以明確的看出，經歷生命之靈的律在我們裡面的運行，一切的條件都與聖靈同我們的靈有關。這一切成聖經歷的秘訣是在於聖靈同我們的靈，與主聯合成為一靈，也就是經歷調和的靈[119]。
經歷性情上聖別的秘訣在於聖靈同我們的靈
對照七章與八章就可以很清楚的看出，經歷聖別過程的關鍵不在於討論神的主權與人的責任，關鍵在於我們是在哪一個范圍。若是在肉體裡，無論如何要行律法都走不通，這絕非聖別的路。需要轉換到另一個范圍，就是在我們內住之靈裡的范圍，就是聖靈同我們的靈這個范圍，因為一切聖靈的工作都是在於靈裡的故事，聖靈同我們的靈該是這一切經歷的秘訣。羅八16是很有代表性的一處經文：“那靈自己同我們的靈見証我們是神的兒女。”關於這處經文，李常受說：“不是‘那靈“與”我們的靈’，乃是‘那靈“同”我們的靈’。我們在這裡不用連接詞‘與’（and），而用介系詞‘同’（with）。……‘同’是介系詞，含輔助之意。我們若說那靈‘與’我們的靈，這是復合主詞。但我們的靈不是主詞，也不該是主詞。我們的靈是助手。如果我‘同’你作事，你就不是主詞，乃是輔助的。你是我的助手。我們的靈不是主詞，主詞必須是那靈。” [120]這表示，基督徒一切屬靈生活與經歷的基礎就是聖靈同我們的靈。聖別的過程是聖靈在我們裡面的工作，卻又是同著我們的靈，因此，我們的需要乃是運用靈來與聖靈合作同工。
在聖靈同我們的靈裡經歷聖靈的工作
聖靈同我們的靈是經歷成聖的秘訣，這是個原則性的發表，但其中仍有許多經歷的細節，這些細節與聖靈各面的工作息息相關。在新約的啟示裡，對於聖靈的工作有豐富的詞匯。但可惜的是，歷史上許多關於信徒成聖所提到聖靈的工作，卻用一些經驗或想象上的用詞，如禁欲、默想、仿效、修行、順服等，來取代聖經中所啟示的用詞。然而信徒所當知的，不該是這些人造的啟示，而該把握聖靈同我們的靈這個原則，並回到新約的啟示，才能對聖靈在信徒身上成聖的工作有正確的經歷。
引導
聖靈同我們的靈是經歷聖靈工作的范圍與原則，但仍需要認識許多聖靈工作的細節，對於成聖的經歷才能有更全面的認識。比方聖靈的引導即是一例，這是在提到聖靈自己同我們的靈見証，同一段經文的上下文中所不可忽略的。前文已經提過許多關於羅馬八章，賜生命之靈的律在信徒裡的運行。其中十四節論到：“因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子。”十五節繼續說，我們受了兒子名分的靈。十七節就提到榮耀的后嗣。表示受聖靈引導，也是信徒成聖過程中，接受聖靈作生命的重要經歷，為著完滿的兒子名分，成為榮耀的后嗣。這樣的內裡生命的引導與在外面對基督的仿效與順服，是截然不同的。因為仿效與順服甚至冥想，並沒有聖靈作生命的實際，無法產生在生命裡長大的兒子與得榮耀的后嗣。
澆灌
亞歷山太的區利羅曾說過，是靈的神，就是使我們神化的那位，並非僅借著祂恩典的職事，而是借著澆灌祂自己，使信徒能分享祂神聖的性情[121]。在提多書三章，保羅論到聖靈在我們身上有重生與更新的工作，當然這些都與信徒的成聖有關。接著在六節就說：“這聖靈就是神借著耶穌基督我們的救主，豐豐富富澆灌在我們身上的”，在此用了一個重要的詞“澆灌”。這說明了聖靈能在信徒身上有生機救恩的工作，是因著聖靈豐富澆灌的結果。七節還接著說：“好叫我們既因祂的恩典得稱義，就可以照著永遠生命的盼望成為后嗣。”表示聖靈的澆灌不僅使信徒經歷救恩的過程，這過程至終有個目標和結果，就是照著永遠生命的盼望成為后嗣。顯然的，聖靈的澆灌將神自己的生命分賜並供應到信徒裡面，使這成聖以致成為后嗣的過程不斷進行著。
涂抹
約翰在其書信中，將聖靈在信徒裡面的運行和工作，啟示為膏油涂抹。這四個字可分為膏油與涂抹這二個詞。膏油指的是出埃及三十章裡的聖膏油所預表的聖靈，而涂抹是指著聖靈的運行與工作說的。在帳幕裡一切的器具與所有服事的人，都需要被聖膏油所涂抹。在二十九節摩西說：“你要這樣使這些分別為聖，好成為至聖；凡觸著這些的都成為聖。”表示被聖膏油涂抹的用意，是為著分別為聖的。約翰應該是以同樣的思想寫下約壹二20：“你們有從那聖者來的膏油涂抹，並且你們眾人都知道。”這裡提到，膏油涂抹是從聖者來的，特別強調膏油與聖者的關系，顯然這樣的涂抹也是為著信徒的成聖。在二十七節繼續說：“你們從祂所領受的膏油涂抹，住在你們裡面，並不需要人教導你們，乃有祂的膏油涂抹，在凡事上教導你們；這膏油涂抹是真實的，不是虛謊的，你們要按這膏油涂抹所教導你們的，住在祂裡面。”我們若仔細留意將會發現，約翰不是說照著膏油涂抹的教導來順服祂，如同許多人教導成聖時所強調的用詞。而是說：“膏油涂抹，住在你們裡面……你們要按這膏油涂抹所教導你們的，住在祂裡面。”這一節經文二次提到“住”這個詞，一次是祂住在我們裡面，另一次是我們住在祂裡面。所以，聖靈在信徒裡運行並作工的結果乃是彼此互相內住。借著這樣的彼此內住而使信徒能成為聖別的。至於這樣的涂抹所帶來的彼此內住，如何能成全聖靈聖別的工作呢？李常受在新約聖經恢復本中有一段批注論到：“這種膏油涂抹的教導，將神聖三一的神聖元素，就是涂抹的復合之靈的元素，加到我們裡面，作我們的元素。……三一神就是這樣灌輸、注入並加到我們裡面的各部分裡，使我們裡面的人因著神聖的元素在神聖的生命裡長大。” [122]這段話強調了一個重點，涂抹的過程使信徒得著神自己就是膏油的灌輸與注入，使得三一神與信徒能彼此互相內住，而在生命中長大，這就是聖別的過程，與聖靈在信徒裡面涂抹的經歷極有關系。
寫在人心
關於聖靈在信徒裡面的工作，還有一個饒富深意的思想，啟示在林后三章。保羅論到他作為新約執事，在他盡職時，將信徒的心當作一個書寫的版，用活神的靈作為墨，寫在信徒心裡，而成為一封基督的活信。這裡以聖靈為墨，用書寫來描述聖靈的工作；與約翰所啟示的膏油涂抹，有異曲同工之妙。但我們更需要留意的是，這個書寫的過程，不僅是聖靈涂抹的工作，而是借著一班由三一神所構成的人，將活神的素質作為墨，寫到被服事的人心裡。嚴格來說，這裡的寫信者不是神的靈，而是使徒。借著使徒才將活神的靈作為墨，寫到信徒心裡。這個經歷是更深的，已遠超之前所討論成聖過程中，神與人之間主被動的問題。而是先借著一班人，他們在生命和性情上，被神所構成，充滿神聖生命豐富的供應，借著他們盡職事，而將神寫到別人裡面，使人能夠經歷聖靈的工作，有分於這變化以致於成聖的過程。因此，保羅在林后三8說，這樣的盡職乃是聖靈的職事，就是聖靈的工作，能借著他們的盡職而實施運行在人裡面。
變化
保羅提過新約的執事用活神的靈為墨，將三一神書寫在信徒的心版裡之后，繼續說到聖靈的另一工作，就是變化。他在林后三16說，心轉向主，接著十七節解釋如今主就是那靈。然后十八節就說到變化成主的形像，並且強調這變化是從主靈變化而成的。前面所提聖靈的工作，不論是引導、澆灌、涂抹、書寫，都著重在信徒靈裡的經歷，而變化是重在魂裡的經歷，是聖靈進一步在信徒魂裡的工作。如同羅十二2說到變化時，將變化聯於心思，而心思是人魂裡的主要部分。這含示了聖靈工作的擴展，不僅在信徒的靈裡，更擴展到魂裡，經歷聖靈變化的工作。如同在羅八6也說，將心思置於靈，表示我們的魂也與聖靈工作密切相關，當信徒將心思置於正確的范圍，就是在聖靈同我們的靈裡，就能經歷這為著聖別的變化工作。
結論
雖有許多教父與神學家都看見聖靈內住的工作焦點是聖靈的聖別或神化，但少有人從神聖素質分賜的角度來深入探究聖靈各面的工作。因此，本文探討了聖靈的聖別、變化、涂抹、澆灌、引導、寫在人心等工作。本文揭示一些歷代以來被人遺漏或忽視的真理，整理為以下的結論：
一、聖靈工作的焦點是聖別或神化：早期的教父們，特別在東方教會中，對於成聖是聖靈的工作，為著使人像神、神化這些觀點，都有豐富的思想與論述。並且也看見了聖靈使人成為神，乃是因著使人有分於神聖的生命與神聖的性情：
二、“聖”就是神自己：聖經中關於聖別的啟示，從舊約到新約都是一致的，並非舊約的聖別僅是強調祭祀禮儀與道德層面。事實上，舊約就已經清楚的啟示，聖別是基於基督的救贖，聖別是為著屬神的人或物奉獻、分別並歸與神，而帶進聖別的屬靈經歷，並且能過一種與外邦人並與凡俗有別的聖別生活。這些思想在新約中都有進一步的發展。而舊約與新約在聖別的觀點中，較大的差異在於，舊約中的聖是屬於神，而新約中的聖就是神自己。
三、成聖就是神化：教父們雖然對於成聖就是神化的思想有豐富的論述，但需准確的陳明為：“神成為人，為要使人在生命和性情上，但不在神格上，成為神。”其中的不在神格上成為神是需要強調的，以免過度發展而成為異端的教訓。還需要將神成為人，為著分賜到人裡面所經過的過程有更清楚的陳述。並將人成為神，是聖靈實施生命救恩工作的過程能論述完全。如此，聖靈的工作是為著使人神化的啟示，才能得著真正的恢復。
四、近年來許多神學家的重新探究已顯示，信義宗、改革宗、理宗和天主教的神學雖然採用不同的詞句描繪聖靈的聖別，但也都有神化的思想，這方面的思想才被重新挖掘出來。
五、成聖不是聖靈第二次的祝福：靈恩派對於成聖的觀點，雖然也論到聖靈的工作與成聖的關系，但相當忽略成聖乃是聖靈在信徒裡面生命變化的歷程，而將成聖的重點轉移為聖靈外在的表顯，並強調借著第二次的祝福，就是經歷聖靈的洗而全
然成聖。但事實上，聖靈充滿的經歷該是基督徒應當一直追求的，不該強調第二次，而是經常的，時時的享受在靈裡被充滿，才能讓聖靈在我們裡面作工，使我們在生命和性情上變化，而帶進對成聖正確的經歷。
六、聖別既是聖靈在信徒身上並在信徒裡面的工作，因此經歷聖別全然是一件與聖靈有關的事。若隻是討論人在過程中的責任，或是神與人在過程中所扮演主動或被動的角色，這樣對於信徒的經歷並無法有真正的幫助。真正的關鍵和秘訣在於聖靈同我們的靈，就是在我們得重生並與聖靈調和的靈裡。故此，需要操練我們的靈，挑旺我們的靈，並將心思置於靈，如此才是正確的經歷。
七、歷代以來對於聖別的經歷與聖靈的工作有諸多不同用詞。但頂好的方式是回到新約中聖靈工作的啟示，以免落入人天然的觀念，或是經驗上的揣摩，而導致經歷上的偏差。新約啟示聖靈在信徒的靈裡與魂裡的工作，如同引導、澆灌、涂抹、寫在人裡、變化等。這一切的經歷都著重二方面的啟示：第一，都強調聖靈分賜的工作，將神自己分賜到人裡面，因為唯有分賜，才能使信徒有分聖別的生命與性情。第二，聖靈分賜的工作不僅是在信徒的靈裡，更擴展到信徒的魂裡，產生新陳代謝的變化，以至於成聖或神化，使信徒能經歷完整的救恩。
（李俊輝、周復初）
註：
↑注1. Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Baker Academic,2002, p.19. 另參Louis Berkhof, 《基督教神學概論》, 基督教改革宗翻譯社, 177-182頁
↑注2. Thomas Aquinas, Summa Theologia, 2.1.1-2.1.9, questions1-5, cited in Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Baker Academic, 2002, pp.19-20
↑注3. 參林鴻信, 《聖神論》, 禮記出版社, 1997, 12, 191頁； 王生台, 剖析五旬節的火焰,《肯定與否定》, 第四卷第三期,2009, 90-145頁； 王生台, 五旬節的野火,《肯定與否定》,第四卷第三期, 2009, 46-168頁
↑注4. 李常受在《新約總論》第四冊論聖靈的工作時，僅就在信徒裡面的工作就列舉了約八十六項的項目。參李常受, 《新約總論》, 第四冊, 台灣福音書房, 1994, 95-234頁
↑注5. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 60頁
↑注6. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 60頁
↑注7. W. H. Goold（ed.）, The Works of John Owen, The Banner of Truth Trust, 1965, Vol. 2, 3, 11
↑注8. Carl Mosser, “The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification“, Scottish Journal of Theology, 55/1, 2002,pp.36-57. 也可見於M. Habets, Reformed Theosis?: A Response to Gannon Murphy, Theology Today, 2009, 65:p.489
↑注9. 麥格拉思, 《基督教概論》, 北京大學出版社, 2003, 223-225頁
↑注10. 巴刻（J. I. Packer）, 《當代神學辭典》, 校園書房出版社,1997, 524-525頁。其中也以1.啟示；2.聯合；3.保証；4.促成交通；5.更新信徒；6.賜下恩賜；7.為信徒代求；8.推動宣教工作，堅立基督的教會等關鍵詞，詳細論及五旬節后聖靈的工作。
↑注11. 古特立（Donald Guthrie）, 《古氏新約神學》, 中華福音神學院出版社, 1981, 681-691頁
↑注12. 雷歷（C. C. Ryrie）, 《基礎神學》, 角石出版社, 1996,385-414頁
↑注13. 艾利克森（M. J. Erickson）, 《基督教神學》, 卷三, 中華福音神學院出版社, 2002, 46-59頁
↑注14. 斯托得（John R. W. Stott），《當代聖靈工作》 ，劉良淑翻譯，校園書房，2004，25-27頁
↑注15. Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Baker Academic, 2002, p.82
↑注16. S. Burgess, The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions, pp.1-9；Don Fairbairn, Salvation as Theosis: The Teaching of Eastern Orthodoxy, Themelios 23, 1998, no.3, pp.42-43. 引自卡爾凱寧（Veli-Matti Karkkainen）,《與神是一》, 香港真理書房, 2006, 頁34
↑注17. 楊牧谷主編, 《當代神學辭典》, 校園書房出版社, 1997,1022-1023頁
↑注18. 李常受,《出埃及記生命讀經》, 第二十七篇, 台灣福音書房, 2011, 353頁
↑注19. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 73-80頁
↑注20. 宣信（A. B. Simpson）, 《全然成聖》, 宣道出版社, 1980,10-17頁
↑注21. 楊牧谷主編, 《當代神學辭典》, 校園書房出版社, 1997,1024頁
↑注22. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.200-201. 本文中多處引述H. B. Swete 的著作,其翻譯是引用,王生台,初世紀教會對聖靈的認知（一）、（二）、（三）,《肯定與否定》,第四卷
↑注23. Cyril of Jerusalem, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.23
↑注24. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.214-218
↑注25. Basil,“Letters“ The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume VIII, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.127
↑注26. Basil, On the Holy Spirit 1.2, 引自Lossky, The Vision of God, 80 [PG29:665].
↑注27. 蔣祖華, 天主教的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 12-15頁
↑注28. 卡爾凱寧（Veli-Matti Karkkainen）, 《與神是一》, 香港真理書房, 2006, 14頁
↑注29. 卡爾凱寧（Veli-Matti Karkkainen）, 《與神是一》, 香港真理書房, 2006, 32-33頁
↑注30. Clement of Rome, First Epistle to the Corinthians, 29:1, in J. B. Lightfoot, ed., The Apostolic Fathers（Grand Rapids, MI: Baker Book House）, 1980, p.40
↑注31. 1 Clement, Prologue, 59: 3, Clement of Rome, First Epistle to the Corinthians, in J. B. Lightfoot, ed., The Apostolic Fathers（Grand Rapids, MI: Baker Book House）, 1980, p.40
↑注32. 1 Clement 30:1, Clement of Rome, First Epistle to the Corinthians, 29:1, in J.B. Lightfoot, ed., The Apostolic Fathers（Grand Rapids, MI: Baker Book House）, 1980,p.40
↑注33. Clement of Rome, First Epistle to the Corinthians, in J.B. Lightfoot, ed., The Apostolic Fathers （Grand Rapids, MI: Baker Book House）, 1980, p.40
↑注34. Shepherd of Hermas, Commandment Tenth ii, ANF 2:6-27, also in H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, p.26
↑注35. Shepherd of Hermas, Commandment Fifth i, ANF 2:23-24, also in H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, p.26
↑注36. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 3rd Edition, New York, Longmans, 1972, p.159
↑注37. Tatian, Admonition to the Greeks xiii, ANF 2:70-71
↑注38. Tatian, Admonition to the Greeks xv, ANF 2:71
↑注39. M. J. Erickson, Christian Theology（Grand Rapids, MI:Baker Book House）, 1988, pp.851-852
↑注40. 楊牧谷主編, 《當代神學辭典》, 校園書房出版社, 1997,1128頁
↑注41. Stanley M. Burgess, The Spirit and the Church: Antiquity, p.63
↑注42. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.113-114
↑注43. Irenaeus, Against Heresies, v.8.1, ANF 1:533
↑注44. Irenaeus, Against Heresies, iii.24.1, ANF 1:458
↑注45. Irenaeus, Against Heresies, iii.24.1, ANF 1:567
↑注46. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.87-94
↑注47. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, p.128
↑注48. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.129-130
↑注49. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.132-134
↑注50. Stanley M. Burgess, The Spirit and the Church: Antiquity, p.84
↑注51. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.117-118
↑注52. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.121-123
↑注53. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.195-197
↑注54. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.200-201
↑注55. Cyril of Jerusalem, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.23
↑注56. Cyril of Jerusalem, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.116,125
↑注57. 同注56
↑注58. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.212-213
↑注59. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.214-218
↑注60. Athanasius,“Defense of the Nicene Definition“, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume IV, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.159
↑注61. Basil,“Letters“ The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume VIII, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.127
↑注62. Basil, On the Holy Spirit 1.2, 引自Lossky, The Vision of God, 80 [PG29:665]
↑注63. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, p.232
↑注64. Gregory of Nazianzus“, On the Theophany, or Birthday of Christ“, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series II, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979, p.349
↑注65. 轉引自D. B. Clendenin,“Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis“, Journal of Evangelical Society, 37, 1994, p.374;參KallistosWare, The Orthodox Way（Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990）p.168
↑注66. Cyril of Alexandria, Thessaurus 34, P.G. 75, 597c, 轉引自R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966, p.26
↑注67. Cyril of Alexandria, De Trinity dial. 7, P. G.75, c1121. 轉引自R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966, p.26
↑注68. Cyril of Alexandria, In Joan. XI, P.G. 74, 543, 轉引自R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966,p.29
↑注69. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.270-271
↑注70. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene OR:Wipf and Stock, 1912, pp.332-333
↑注71. Meyendorff, op. cit., 172, 引自John of Damascus, Defide orth. I, p.8
↑注72. 這評論詳見本刊第四卷第三期“初世紀教會對聖靈的認知（三）”一文; H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene OR: Wipf and Stock, 1912, pp.283-285
↑注73. 卡爾凱寧（Veli-Matti Karkkainen）,《與神是一》, 香港真理書房, 2006, 283頁. 也參考H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene OR: Wipf and Stock, 1912, p.283
↑注74. 引自余潔麟, 約三16的經綸與分賜,《肯定與否定》, 第一卷第二期, 1998, 32頁
↑注75. Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Grand Rapids, Michigan, Baker Academic, 2005, p.49
↑注76. 維基百科, http://zh.wikipedia.org/wiki/, 基督教聖人的條目
↑注77. 凱利, 《早期基督教教義》, 中華福音神學院, 2003, 263頁
↑注78. 凱利, 《早期基督教教義》, 中華福音神學院, 2003, 264頁
↑注79. 麥葛福, 《基督教神學原典菁華》, 校園書房, 1998, 231頁
↑注80. 凱利, 《早期基督教教義》, 中華福音神學院, 2003, 264頁
↑注81. 凱利, 《早期基督教教義》, 中華福音神學院, 2003, 275頁
↑注82. 關於那靈與聖靈之聖稱的講究, 以及聖靈本質的探討，詳見本刊第四卷第一期《對約七39“那時還沒有賜下聖靈”之可能意義的探討》和《再思教會對聖靈本質應有的認識》等文。
↑注83. 楊牧谷主編, 《當代神學辭典》, 校園書房出版社, 1997,1024頁
↑注84. Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Grand Rapids, Michigan, Baker Academic, 2005, p.49
↑注85. Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 28, a. 2, c
↑注86. M. T. Clark ed., An Aquinas Reader——Selections from the writings of Thomas Aquinas, Fordham University Press,1997, pp.491-492
↑注87. Anna N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas, New York: Oxford University Press, 1999, p.255
↑注88. 楊牧谷主編, 《當代神學辭典》, 校園書房出版社, 1997,1024-1025頁
↑注89. 卡爾凱寧（Veli-Matti Karkkainen）, 《與神是一》, 香港真理書房, 2006, 40頁：從一九七年代開始，在歐洲逐漸涌現出對“路德神學理論的新探索”（new quest for Luther’s theology）， 這種探索主要是由赫爾辛基（Helsinki）大學的曼多馬（Tuomo Mannermaa）及其門生所提出的。……曼多馬學派反對稱義與成聖的區別，認為這異於路德的思想。他們聲稱，對路德來說，稱義的教義並不是一種法理上的說法， 而是基督以一種“真實——本體”（real-ontic）的方式住留在信徒的心裡。他們亦相信成神（theosis）並不是一個外來的東正教概念， 而事實上是路德用以闡述救恩的其中一種說法。
↑注90. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 53頁
↑注91. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 46頁
↑注92. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 59頁；路德的“基督徒小問答”和“基督徒大問答”關於使徒信經第三段“我信聖靈……”所說，也就是用“成聖”，來表示和包含聖靈在基督徒身上的一切工作。
↑注93. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 63頁
↑注94. 普愛民, 信義宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 60頁
↑注95. WA 2, 247-248, LW 51, 58. （WA 是Weimarer Ausgabe的簡稱，是路德著作的德文和拉丁文版本； LW 是Luther’s Works 的簡稱，是路德著作的英文譯本）。
↑注96. WA 1, 28, 25-32.
↑注97. 卡爾凱寧（Veli-Matti Karkkainen）, 《與神是一》, 香港真理書房, 2006, 53頁
↑注98. 王生台, 聖靈工作的啟示, 《肯定與否定》, 第四卷第三期, 2009, 4-24頁
↑注99. 石素英, 卡爾文的成聖觀, 《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 155, 158-161頁
↑注100. Lewis B. Smedes, My God and I: A Spiritual Memoir （Grand Rapids: Eerdmans, 2003）; and Bruce L. McCormack,Participation in God, Yes, Deification, No: Two Modern Protestant Responses to an Ancient Question, in Denkwurdiges Geheimnis: Beitrage zur Gotteslehre: Festschrift fur Eberhard Jungel zum 70.Geburtstag, ed. I. U. Dalferth, J. Fischer, and H-P. Grosshans（Tubingen: Mohr Siebeck, 2004）, pp.347-374
↑注101. John Calvin, The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and The First and Second Epistles of St. Peter trans. William B. Johnson（Edinburgh: Oliver & Boyd, 1963）, p.330
↑注102. CO 55.446. CO = Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum, E. Cunitz and E. Reuss（59 vols Brunswick and Berlin: C. A. Schwetschke, 1863-1900）.
↑注103. 例如: F. W. Norris, “Deification: Consensual and Cogent“, Scottish Journal of Theology 49/4, 1996, p.420; Carl Mosser,“The Greatest Possible Blessing: Calvinand Deification“, Scottish Journal of Theology 55/1, 2002, pp.36-57; J. Canlis“, Calvin, Osiander, and Participation in God“, International Journal of Systematic Theology 6, 2004, pp.169-184; Jonathan Slater,“Salvation as Participation in the Humanity of the Mediator in Calvin’s Institutes of the Christian Religion: A Reply to Carl Mosser“, Scottish Journal of Theology 58/1, 2005, p. 39; J. Todd Billings,“John Calvin: united to God through Christ“, Partakers of Divine Nature, Baker Academic, 2007, pp.200-218；Y. H. Lee“, Calvin on deification: a reply to Carl Mosser and Jonathan Slater“, Scottish Journal of Theology; Gannon Murphy,“Reformed Theosis?“ Theology Today 65, 2008, pp. 191-212; “Reformed Theosis?: A Response to Gannon Murphy“ Theology Today 65, 2009, p.489; A. J. Ollerton“, Quasi Deificari: Deification in the Theology of John Calvin“, WTJ 73, 2011, pp.237-254
↑注104. M. Habets,“Reformed Theosis?: A Response to Gannon Murphy“ Theology Today 65, 2009, p.489
↑注105. 蔣祖華, 天主教的成聖觀,《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 12-15頁
↑注106. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, New York: Herder & Herder, 1967, p.149
↑注107. John E. Culp, “Supernatural and Sanctification: Comparison of Roman Catholic andWesleyan Views“, Wesleyan Theological Journal 31, no. 2, Fall 1996, pp.149-153
↑注108. 龐君華,理宗的成聖觀，《成聖觀的對話》, 中華信義神學院出版社, 2007, 203-204頁
↑注109. 龐君華,理宗的成聖觀, 《成聖觀的對話》,中華信義神學院出版社, 2007, 192-206頁
↑注110. Jurgen Moltmann, Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis: Fortress Press, 1992, p.165, 該文章有引用斯理原著並其詮釋者的文字之充裕（ample）的參考。為著幫助討論，另見K. Steve McCormick, “Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm on Faith and Love“, Wesleyan Theological Journal 26, no. 1, Spring, 1991, pp.44-48
↑注111. 李景雄，《山道期刊》，第七期，香港浸信會神學院,“廣布聖經的聖潔至全地”：斯理論聖靈的工作,17頁
↑注112. 葉先秦, 中原大學宗教研究所碩士論文,《五旬宗聖靈神學中的靈洗觀》, 1997, 5-6頁
↑注113. 葉先秦, 中原大學宗教研究所碩士論文, 《五旬宗聖靈神學中的靈洗觀》, 1997, 8頁
↑注114. 謝順道, 《聖靈論》, 迦密文化, 2011, 107頁
↑注115. 巴刻（J. I. Packer）,《活在聖靈中》, 宣道書局, 1989, 96頁
↑注116. 巴刻（J. I. Packer）, 《活在聖靈中》, 宣道書局, 1989, 244頁
↑注117. 巴刻（J. I. Packer）, 《活在聖靈中》, 宣道書局, 1989, 245頁
↑注118. 關於使用聖靈和那靈這些名稱的深入探討，詳見本刊第四卷第一期“聖靈的名稱”一文，4-25頁
↑注119. 關於調和的靈的深入探討，詳見本刊本期“新約中聖靈工作的原則——內住、聯合與調和”一文。
↑注120. 李常受,神聖啟示的高峰信息合輯，第六冊,那靈同我們的靈, 2003, 4頁
↑注121. Cyril of Alexandria, De Trinity dial. 7 P.G.75, c1121
↑注122. 李常受, 《新約聖經恢復本》, 台灣福音書房, 1995, 1174頁