德理慈（Franz Delitzsch，1813-1890）是十九世紀德國神學家及希伯來語專家。時至今日，德理慈最廣為人知的作品，是他把《新約》聖經從希臘原文翻成希伯來文（1877），該翻譯到目前仍是最權威的翻譯。他從事《新約》翻譯時，當代希伯來語尚未得著復興，然而他的翻譯到今天仍然保持著其新鮮。德理慈與吉爾（Johann Friedrich Karl Keil）合作完成的全部《舊約解經》，於1861年首印，到今天仍然在翻印、流傳，其中的約伯記、詩篇、箴言、傳道書、雅歌、以賽亞書皆出自其手。德理慈也於1888 年單獨出版了他的《創世記解經》，1978年該書以英文出版。
因著德理慈精通希伯來文和希臘文，他所著的《聖經心理學》（A System of Biblical Psychology）包含了對聖經原文字義准確的研究，因此該著作具有不可或缺的價值，被學者一致公認為聖經心理學與人觀的近代最早權威。后進的作者，都多有引述德氏之著作。對於所有研究聖經心理學的人士，此冊為必讀參考書。該書清楚闡明德氏對三元論的認同[1]。
寫作緣起及假設
在該書前言德理慈提及，早在1846年，他就開始了關乎聖經心理學的研究，並且於1854年在大學裡開了一門聖經心理學的課程。期間，他用拉丁文寫了一篇論文，論及構成人本質的元素。在那篇論文中，他試圖回答一個基本的問題：魂與靈當然有區別，但是魂在本質上到底是屬物質，還是屬靈？在該論文中，他的論點迥別於那時流行的二元論。在 1845年出版的《聖經預言神學》以及《創世記解經》（1852年出版，1853年再版）中，他都為自己的論點作出辯護。他同時指出，在那篇論文中，魂和靈在本質上（essence）合一之觀點完全正確，但其中一個極大的缺失是沒有指出魂與靈之間在實體（substance）上的差別，而后者在聖經中的論據比比皆是。若是有人不承認魂與靈之間在實體（substance）上的差別，則聖經中關於心理學的詞句和意義就會模糊不清、難以理解。
基於此，德理慈指出，聖經心理學的關鍵在於如何解開一個謎：如何來看待靈與魂一方面屬一個本質（essence），而同時又是彼此不同的實體（substance）？他在這個問題上得著啟發，就構建了一個關於聖經心理學的系統、整體的架構。對於德理慈而言，聖經啟示救贖的真理，說出人類歷史及宇宙的奧秘。同時，聖經也揭示人的本質，對於人終極起源、對自然界、對屬靈事物的自我意識，都有神聖的暗示。因此，德理慈指出，他貫穿始終的論點，隻是基於一個假設，就是無論聖經心理學的論點如何，都不會自我矛盾，也不會是混淆、幼稚、令人不滿意的，並且能從容應對現今人類學最新的科研結果。針對這一點，德理慈指出，他任何時候都不怕以聖經本身的光和立場來研究心理學[2]。
前 言
聖經心理學的歷史
根據德理慈所言，早在第二世紀，梅利通（Melito of Sardis）就寫出一篇文章《論魂、身體和心思》（Melito of Sardis）來論及人的構成。優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）都提過此事。在第三世紀初期，特土良（Tertullian）所著的《論魂》（De Anima），是教會歷史上第一次有人著書立說，來取代柏拉圖的《費多篇》（Phaedo）以及亞裡士多德的三卷《論魂》（De Anima）。因此我們可以把梅利通及特土良視為教會關於心理學方面唯一有價值的奠基者。不僅如此，在第四世紀有加帕多家三教父（The three great Cappadocians）和著作等身的奧古斯丁，第五世紀初葉有尼米斯修（Nemesius），第六世紀有卡西奧多魯斯（Cassiodorus），第七世紀有菲羅普內（Johannes Philoponus，他給亞裡士多德關於魂的論點加以批注）。特別是在古教父時代即將結束時，大貴格利（Gregory the Great）寫的第四本對話錄，題目是《論永遠的魂》（De Aeternitate Animrum）。若是再包括殉道者游斯丁（Justin Martyr），以及亞當那格魯（Athenagoras）論復活、基督論及救贖論的著作中論及心理學的篇章，就足以証明，甚至早在教父時代，教會關於心理學的著作不僅在廣度上甚至在內容上都已經達到相當的水平[3]。
到了中世紀，基督教的教導變得更為系統化，不少著者開始跟隨奧古斯丁的榜樣，把人論當作所有知識的起點，因此心理學就成了完整教訓（Summa）的基要因素。那時，不僅經院學派的學者，甚至自然哲學家、奧秘派的著者，都開始研究心理學，其中包括哈斯的亞歷山大（Alexander of Hales），商薄的威廉（William of Champeaux），聖維克多的雨果（Hugo of St. Victor），大阿爾伯特（Albertus Magnus），托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。特別是十五世紀瑟邦的雷蒙（Raymund of Sabunde）出版的《論人本性裡魂的爭戰》（Viola Animae Sue De Natura Hominis），是整個經院派神學的“拱心石”。然而一個普遍的缺點在於，他們的思路不是以聖經為主體，反而更像亞裡士多德派的思維方式。他們把柏拉圖和亞裡士多德的思想合並，試圖來讀自然界之書（The Book of Nature），從中提取魂之意識的各面，因而就沒有注意聖經的教導。當然，他們因著不通希伯來文和希臘文[4]，就無法取得來自聖經的第一手資料[5]。
一直到改教運動，人們才開始在各面自由地研讀聖經。聖經學者們就得以把心理學傳統的知識庫存帶到聖經的光中，大大地進前一步。如韋斯（Juan Luis Vives）的《論魂與生命》（De Aima et Vita，1538），就簡化了對人傳統的認識。與此同時，墨蘭頓（Melanchthon）的《論魂的解經》（Commentarius de Anima，1540），則是出於德國的第一本心理學概要。墨蘭頓雖然能讀懂希臘文，卻依然把亞裡士多德當作僅次於聖經的權威。當然，墨蘭頓並沒有太受亞裡士多德思想的轄制。盡管經院派學者在思想的深度上超過墨蘭頓，但墨蘭頓在屬靈的光照程度上則更為精致、細心。在隨后的十六至十七時期世紀，心理學的研究逐漸往前。總體而言，這一段時期人的思想仍然保守，滿足於已知的、教條式的公式。那時的信經尚未對教會論有定論，人更容易依附於古時就已確立的、多數正統派教師所維持的觀點，而很難突破自己所屬教派教導的范圍，無法毫無偏見地接受真理的亮光。很多聖經的真理，若加以正確的理解都是健康的教訓，人卻因擔心被貼上異端的標簽而棄絕之。其中特別的一個真理，就是關於人本性之三分法的真理。當時的學者們沒有公平地對待聖經中論及介於死亡及復活之中間狀態的經節。然而，那時的奧秘派、神智學（或証道學，theosophy[6]）、醫藥學等，都承認聖經的權威，並因此得出很多正確的結論。那時的心理學研究還受限於一個整體上的方法論，就是人追求系統化的研究方式，習慣於引用個別的聖經經節作為自己理論的印証，而不是對聖經整體有一個前后一致的研究。因著這樣的治學習慣，人當時對信仰的分析（analogia fidei）就沒有隨從聖經的規則，而隻是滿足於零零碎碎地研究聖經某部分的內容[7]。
以聖經為中心的心理學研究，從本革爾（John Albert Bengel）開始，進入一個嶄新的時代。在此之前，學者們研讀聖經主要是為了衛道、辯論，來証實已經承認的真理。從本革爾開始，學者們開始投身於研讀聖經的真理，為要把已往所知道的重新帶到光中，為要得著更深、更廣的知識。其中，馬諾斯（Magnus Friedrich Roos）的《聖經心理學綱要》（Fundamenta Psychologiae ex Sacra Scriptura Collecta，1769）就是這新時代所結的果子。以此為契機，貝克（J. T. Beck）於1843年出版了《聖經心靈論綱要》（Umriss der Biblischen Seelenlehre），是第一次把聖經心理學學科化，作為神學體制裡一個彼此相關卻相對獨立的學科。在貝克的著作中，他從三方面論証：（一）人類的魂生命是nephesh（魂）；（二）人的魂不同於“路阿克”（ruach），即人的靈；（三）人的理解力乃是存在於人的心（heart）中。對此，德理慈持贊賞的態度，並認為貝克的論點為聖經心理學注入新鮮的血液。當然，他也認為馬諾斯和貝克的理論架構不足以支撐整個的聖經心理學，因此需要一個更為具體的原則、以活的方式來研究。以此思路為出發點，郝思曼（J. G. F. Haussmann）於1848年出版了《人論的聖經教義》（Die Biblische Lehre vom Menschen），其著作起始於人的起源，結束於一個完全的新人，而建立了一整套的聖經人類學，與心理學、救恩論等構成一個完整的架構[8]。
小 結
德理慈的論述勾畫出基督教心理學之發展史，從中可見古教父時代對人之構造問題已有認識。在人論這一重要的聖經課題上，三元論（或三分觀，trichotomy），都是自從古教父時代就已有的論點，之后二元論（或二分觀，dichotomy）、整體人觀（holistic view of man）也陸續出現。
聖經心理學的思想
德理慈認為，聖經告訴我們一個關於人屬靈、屬魂之構成的事實，與救贖的工作和啟示乃是前后一致的。我們應當從聖經得知關於人論的真理，而不是從人的經驗或是源自自然科學、哲學的心理學來得知。比如，人的魂與人的靈有什麼關系？人的靈如何聯於神的靈？人的本質是三分的，還是二分的？關於這些，聖經明確地給我們答案，而且這些答案對於救恩的基本真理也是極其必要的[9]。
聖經心理學就是基於聖經，從救恩歷史的眼光來看魂的本質、生命、定命，以及人的構成、被造、人如何受罪的影響、救贖如何影響人等課題，並要求這些論點必須在整體上是一致的[10]。正如神學一樣，貫徹聖經心理學研究的，應當是神與基督之人性的關系。
這關系的目的和主題就是在人本質之構成裡的魂[11]。
小 結
基於聖經，我們認同德理慈如下的論點：
其一，聖經不僅啟示神給人的救恩，也包括這救恩如何影響信徒全人的各部。人固然是一個整體，但是神的救恩一面浩大無邊，一面也是細致入微，深入到信徒之生活的各面，以及構成的各部（徒十七26）。
其二，基於聖經的人論不能與神整體的計劃脫鉤，必須與三一神、基督、聖靈、教會、國度、永世等有生機的關系。
其三，人論既然牽涉到人的個體，就不應隻是空洞、抽象的理論，反而當適用於任何時間、任何地方、任何境遇、任何政治體系之下的基督徒，且幫助基督徒建立以神為中心的生活。
聖經心理學的研究方式
關於聖經心理學的研究方式，德理慈認為，聖經並非從自然科學之生理觀點來看待人，而是從倫理及歷史的角度，我們自然也當用同樣的眼光，採用倫理及歷史的觀點，從已過的永遠一直看到將來在永遠裡的定命。因此，舊約和新約對我們同樣重要：舊約側重創造和本質，也就是萬物的起源以及永遠的彰顯；這些均為新約自動採納。新約基於神的兒子道成肉身的立場，更深刻、更准確地給我們啟示神本質的真理，以及人與可見、不可見之世界的關系。不僅如此，我們基於聖經末世論的觀點，才能更清楚的認識人的起源[12]。
神聖啟示的思路
神聖的啟示與自然科學相反，它開始於人的最深處，也就是人的靈；從那裡往外擴展至人精神的生命，而對解剖人身體的器官毫無興趣，因為人物質的身體已經墮落到罪和死裡，已然被廢除[13]。
德理慈認為，在依據聖經研究心理學時，我們不能忽視自然之書，因為從起初，聖經與自然就應當是彼此參照的。神學當然對聖經有興趣，這是神學的榮耀；同時也對自然之書感興趣，且這兩種興趣是彼此不可分離的。因為這兩種書的作者是同一位，就是我們的創造主[14]。
小 結
關於神聖啟示如何率先發生在人的靈裡，這一點是符合聖經的。主耶穌對撒瑪利亞的婦人首先說到關於神的啟示，即“神是靈”，之后論到如何敬拜神，說，“敬拜祂的，必須在靈和真實裡敬拜”（約四24）。使徒保羅在論到基督的奧秘時，說到“這〔基督的〕奧秘在別的世代中，未曾給人們的子孫知道，像如今在靈裡啟示祂的聖使徒和申言者一樣”（弗三5）。
德理慈從歷史的眼光來看聖經心理學，則直接把人聯於神的歷史，也就是把物質的人類歷史聯於奧秘領域裡之神的神聖歷史，聯於神的計劃[15]，這就避免了學院派的傾向，把對人的研究故步自封於學術“象牙塔”之內。
永遠的假設
錯誤的“先存論”（Pre-Existence）
俄利根教導“魂先存論”（pre-existence of soul），認為人的魂在地上的歷史，不過是歷史長河中一系列進程中的一個階段而已。在這個進程當中，人的魂經過多次毀壞和復興的循環，之后就往前延展而成為“伊涌”（aeon）。屬人、短暫的肉身隻是人靈悔改和得潔淨的地方。人因著所犯的罪，靈就從一個快樂的地方被放逐到身體的監牢裡。這種錯誤的“魂先存論”通常都與“靈魂轉世論”有關。“靈魂轉世論”的始作俑者是畢達哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）。至終，這樣的論點也影響了猶太的亞歷山大派和愛色尼斯派、法利賽主義、塔木德（猶太法典），以及喀巴拉（the Cabba-la）[16]。
德理慈認為，“靈魂轉世論”抹殺了人的靈與獸的魂之間的區別。為此奧古斯丁正確地說到，“人的魂是為著神的形像造的，神不會把祂的形像給狗和豬。”對於德理慈而言，這種“魂先存論”是錯誤的，並非隻是因為該論點在邏輯上難以接受。事實上，哲學家如康德[17]、謝林[18]，神學家如米勒[19]都贊同該論點，把人道德的終極立場轉移到時間以前的可知事實，如此試圖解釋人類罪性的開始和根源。
盡管“魂先存”的論點就其本身而言並非全然荒謬，然而因著不合聖經，我們就應拒絕之。在受柏拉圖影響的偽經如《智慧篇》中，我們能發現該論點的蛛絲馬跡（八19~20）。猶太神秘哲學家引用傳十二7“氣息仍歸於賜氣息的神”，俄利根引用羅九11~13以及路一41。羅馬書論到雅各和以掃，在未出生以先，就是神愛和恨的對象；而路加福音則提及約翰尚在伊萊沙伯的腹中，聽到馬利亞的問安就跳動。基於此，俄利根推斷，既然胎兒來自某一先存的狀態，則必然有其道德上的結局[20]。
小 結
俄利根受柏拉圖主義哲學影響很深，因此他的哲學思想就大踏步地延伸到“救恩普遍論”（universalism）。他的創造論包括了兩個創造：一個是所謂“永遠的創造”，他認為若是在某個時間段裡宇宙不存在，那麼神就成了無所事事的，因此也就不是“萬能的”，神在祂“永遠的創造”裡，造了一些純粹的智能體。這些智慧體擁有一定的自由，它們什麼時候不注視神的話，就墮落成為“魂”，這就是人原初的罪。不僅如此，俄利根還認為亞當的墮落隻是一個標記，真正的墮落起始於物質世界受造之前，那時就有了人普遍犯罪的根源。
俄利根的“創造論”受了“靈魂轉世論”的錯誤影響。因為根據聖經，第一個人（亞當）的魂乃是在神將生命之氣吹入人的鼻孔之后才產生的（創二7），而並非早就存在於“永遠的創造”中。並且，聖經中的時代隻包括了已過的永遠、今生、來世的千年國及永世，人的魂在今生被造，經過千年國，至終在永世裡或者享受永遠的祝福，或者在火湖裡受永遠的審判。絕不可能如俄利根所言，要經過多次的毀壞、復興的循環。再者，身體並非靈的監牢，而是為了榮耀神（林前六20）。因此，基於聖經，我們認為俄利根的“魂先存”之觀點完全是不合乎聖經的異端。我們並不否定他在三一神論和基督論上的貢獻，隻是必須看到，他的很多觀點，包括所謂的“魂先存”論，不過是基於柏拉圖主義哲學觀點的臆測。
正確的“先存論”
德理慈認為，根據聖經，的確有一種人先存的狀態。這種“先存”適用於所有人，不僅適用於人的魂，也適用於人的各部分，且適用於人類歷史的集大成。他所說的“先存”是存在於神的心思裡，遠遠早於人的被造。遠在人被造之前，神以智慧為鏡，就已經把人當作祂計劃的目標[21]。
新約聖經有兩處經節在表達形式上與希臘哲學的推測類似。在羅四17，保羅把神描述為稱無為有的一位，認為任何事物在歷史上的存在之先，並非是絕對的“無”。另外一處經節是來十一3，在創造以前，神的話所創造之物都“不是從顯然之物而成的”，即，尚未顯明的事物在時間裡成為一個歷史事實。在創造之前，該事物存在於神聖的思想裡[22]。
德理慈總結說，在整個歷史中（包括所有人事物以及他們從始至終的進展），神聖的眷顧與受造之物的自由奇妙地交織一起。對神而言，這思想雖然是理想性質的，卻是一個客觀事實。甚至從已過的永遠，神子就是這歷史的中心。基督是這客觀、永遠智慧的中心。這思想與理性一同，被稱之為萬物之母，因為在萬物存在之前，甚至在人的魂尚未在腹中成形之前，這思想就已經“生”了他們。這思想在地位上處於神的兒子之下，因為沒有子，父就不能成為父。這思想也是神聖的三者在愛裡旨意的顯出。當然，這思想隻是神聖性情的某種代表，並非神聖性情本身。據此，人甚至被稱為具有神的樣式[23]。
小 結
在聖經中，的確有些經節講到神對於人的預知，除了德理慈提及的羅四17及來十一3，在耶一5，耶和華呼召年輕的耶利米進入先知的職分：“我未將你造在母腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已將你分別為聖；我已派你作列國的申言者。”在徒十七章，保羅也說到：“祂從一本造出萬族的人，住在全地面上，並且預先定准他們的時期和居住的疆界”（26）。這些經節的確說明耶利米甚至全人類在出生之前，就已經“存在於”神的思想裡。
神聖的原型
德理慈認為，為了理解人的本質，我們必須首先理解神的本質[24]。關於神，首先，德理慈完全認同基督徒對三一神正統的觀點。神格是一，卻存在於三個位格裡，有三重的自我意識，彼此無法分離，在永遠裡就共存，在性情裡卻是一[25]。其次，在自然現象與神聖的存在之間，有一個關系上的模擬。比如，永遠的榮耀是神基於祂永遠的位格而有的，彰顯於天，而天是祂的住處；彰顯出來是光，而光是祂屬靈的本性。這榮耀不是神為造物所設計的自我啟示，而是祂的完美在永遠裡的照耀。這榮耀本身不具位格，來自於神格裡的三個身位。這三個神聖身位合並起來就發出光，在永遠裡以父神為源頭、以子神作媒介、由聖靈來實施[26]。在受造之物的國度裡，凡有外形、可見、物質的事物，在神聖的素質裡都可找到其原型[27]。
聖經提到一種永遠的כָּבוֹד（榮耀），在其中神全備的善），כָל-ט֛וּב也就是神善良和聖潔本性之完全的彰顯，借著外在的方式顯明出來。至高的善彰顯出來隻能是至高的美。對聖經而言，“美”用在神身上，太微不足道：聖經把神本質的彰顯稱之為“榮耀”，並用多種表達方式來形容難以言表的偉大榮耀。最常見的表達方式是希伯來文裡的כָּבוֹד和希臘文裡的δόξα。前者表明榮耀，指明榮耀產生的印象，是重大且尊貴的（比較“永遠重大的榮耀”，林后四17）；后者接近於形像（εἰκών）（林前十一7），該希臘詞可能衍生自δοκεῖν，從φαίνεσθαι（發光，照射）的角度看，意思是外表，特別是指超群、卓越之事物的彰顯。δόξα是神絕對聖別之性情榮耀的彰顯。該詞可進一步定義為：祂在“萬世之前”（猶 25）、在時間存在之前就有的屬性，因此是永遠的；是光，是與神同居的נְהִירָא（光，但二22）；神被稱作那蒙福的、獨一不死的君王，那從永遠就居住在這光中的一位：φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον, ὃν εἶδεν οὐδεὶς ἀνθρώπων οὐδὲ ἰδεῖν δύναται“住在不能靠近的光裡，是人未曾看見，也不能看見的。”（提前六16）因此，榮מָקוֹם，神聖生命的居所或范疇，在其中有神在這世界上的代理（彌一3；賽二六21）以及在天地面前自我的顯明（結三12，比較代上十六27）。對於那些心裡剛硬、對祂的愛心存輕蔑、不感恩之人，神卻隱藏起來（何五15）[28]。
在時間開始之前，創造的思想出自父、通過子，並且借著聖靈從父和子流出。由這些思想產生出三一神理想的世界，這世界充滿了七重的榮耀（doxa），這也是神把這世界從理想變為現實后終極的目的，這位三重聖別者（賽六3）的榮耀要充滿世界[29]。神是一切，一切的源頭都是在祂裡面。祂是我，是你，是祂，也是它。作為“我”，父是子根本上的源頭；子，作為“你”，是父愛的對象；聖靈，作為“祂”，是父和子愛的流出；榮耀，作為“它”，是三一神的返照，也是世界的源頭。三一神具有三重的人位，七倍的活力，在人格上是活的，也是在永遠裡神聖思想的原型。這模型不具備人位的特征，卻由神的位格來實施，神的位格全然浸透、貫穿其中。這包括了有神形像之人的魂及人性[30]。
小 結
在這一段中，德理慈主要的目的是提出聖經心理學的“三一模型”，即：神、榮耀及世界，為要在以后的章節中使其分別對應於人的靈、魂及體。
關乎神、榮耀及世界之間的關系，聖經有確定的依據。在舊約詩篇裡，詩人說到：“神啊，願你被高舉，過於諸天；願你的榮耀遍及全地。”（五七5， 11）因此，看不見的神彰顯出來就是榮耀，這榮耀要遍及全地。正如出埃及記中，當帳幕立起來之后，“雲彩遮蓋會幕，耶和華的榮光充滿了帳幕”（出四十34）。這裡的會幕就是以色列與神相會的地方。在神的榮耀遍及全地之前，神的子民必須與榮耀的神相會。舊約的帳幕是個表號，其終極的完成就是新約裡的新耶路撒冷，在那裡也有神的榮耀（啟二一11，23）。因此，論到神、榮耀及世界之間的關系，核心並關鍵的概念乃是“彰顯”。
關於靈、魂與體的關系，新約聖經中也有清楚的例証。在得救的人裡面，聖靈首先進入人的靈，與人的靈調和，可以說是“調和”的靈，因此保羅勸戒以弗所的基督徒要“在靈裡被充滿”（弗五18）。之后，在基督徒現今的生活中，保羅鼓勵他們“在你們心思的靈裡得以更新”（四23），這裡的“靈”指信徒調和的靈，這靈要擴展到我們的心思裡，就成了“心思的靈”，而人的心思是魂的主要部分，因此基督徒的魂需要借著“觀看並返照主的榮光，就漸漸變化成為與祂同樣的形像，從榮耀到榮耀，乃是從主靈變化成的”（林后三18）。這裡的“從榮耀到榮耀”，指從一種程度的榮耀，到另一種程度的榮耀，也就是內住的聖靈借著信徒的魂被變化而彰顯出來。這需要一生之久。至終，當主耶穌第二次再臨時，要“將我們這卑賤的身體改變形狀，使之同形於祂榮耀的身體”（腓三21）。在新約裡，信徒的身體等於舊約的聖殿，因此保羅對哥林多的信徒說，“豈不知你們的身體，就是在你們裡面之聖靈的殿麼？”（林前六19）因此，聖靈借著內住在信徒的靈裡，首先充滿人的靈，之后變化人的魂，最后要榮化人的身體。因此，靈、魂與體之間的關系，與神、榮耀及世界之間的關系類似，核心及關鍵的概念也是“彰顯”。兩組之間模擬的關系是出於聖經、也是合乎聖經的。
當代時代論（dispensationalism）神學家 Charles C. Ryrie 把神的榮耀放在神學中極高的地位上，以其為時代論的“必要條件”（sine qua non）。在《被祂的榮耀變化》（Transformed by His Glory）一書中，Ryrie 基於聖經，把神的榮耀定義為“彰顯出來之神的特征”（the character of God displayed）[31]。他注意到神的榮耀彰顯在基督的生活中，並且指出基督這位道成肉身的一位就是神的榮耀，在祂的生活中在各面榮耀神。因此，當今的教會與基督徒也當被祂的榮耀所變化，並且借此榮耀神。
對於倪柝聲而言，把神、榮耀及世界三者聯合在一起的乃是基督：基督是三一神的具體化身，祂的榮耀先借著信徒、再借著萬有彰顯出來，而完成神的計劃。基督是神計劃的中心和普及。倪柝聲以基督論作為聯系神、榮耀及世界的紐帶。他說：
“神創造萬有，創造人，都是為彰顯基督的榮耀。今天，信徒彰顯出一點的基督。將來，萬有都要彰顯基督，宇宙都要充滿基督。神創造萬有，是要萬有都顯出基督……神的目的有兩方面：（一）使萬有顯出基督的榮耀。（二）使人像基督，有基督的生命和基督的榮耀。”[32]
對此，李常受說到：“聖經中，榮耀就是神彰顯出來。什麼時候神彰顯出來，那就是榮耀……。看不見的神是神，給人看見的神就是榮耀。以色列人從出埃及一直到進入美地，都有榮耀隨著他們（出十三21）。……在約翰福音裡說到話就是神，而這話成了肉體，支搭帳幕在我們中間，我們也見過祂的榮耀（一1，14）。十八節說，‘從來沒有人看見神，隻有在父懷裡的獨生子，將祂表明出來。’神的表明就是榮耀。我們看見神，就看見了榮耀。……坐在〔新耶路撒冷〕城中心寶座上的神，乃是榮耀的源頭。在寶座上的神就是榮耀的本質、素質和元素。……神是光，在作為燈的羔羊裡照耀並透射出來，最終要照透全城，使城滿有神自己顯出來的樣子。我們看新耶路撒冷，就看見神樣子的彰顯，就是光在燈裡透過碧玉照射出來。這就是榮耀。榮耀就是神從祂所救贖的子民身上彰顯出來。”[33]
可見，李常受繼承倪柝聲的神學思想，根據聖經把榮耀當作神的彰顯。基督論也是李常受神學觀的重大基石：三一神首先借著基督的道成肉身彰顯出來，其次借著基督充滿、浸透信徒，而從信徒身上再彰顯出來。這彰顯的終極完成就是新耶路撒冷。與倪柝聲和李常受基於基督論的論述相比，德理慈的論証較為抽象、理論化。另外，在論及“七靈”時，德理慈的論証明顯前后矛盾[34]。
創 造
人是六日創造之工的目的
七這個數字一方面代表三一神思想的逐步展開，含示可能發生之事件的完全展開，另一方面也代表一切過程和所有的努力至終都已經完成[35]。人的被造乃是早於安息日的創立。相對於六天創造的工作，人是一切造物的終點，作為結束；相對於安息日，人則是一切受造之物的最高點，是造物通往神的安息之路（也是通往他們結局之路）上的領導者[36]。古生物學的結論証實了聖經六日創造的話，我們若以科學的態度來研究，就知道此事並不離奇；相反的，心理學的結果有極重要的意義：我們若不知道創造者賜給人何等的地位，那麼人就不能成為心理學研究的對象。人是生物鏈上最后的一環，神起初創造那些較為粗糙、較為不完整的，之后借著系統性的進展，至終產生了更為有尊嚴、更為完美的造物：人[37]。
在人被造之前，一切現今隱藏在崇山峻嶺中的植物和動物，都出現過，也消亡過，消亡的原因包括突如其來的地震，也包括彼此的殺害以及致命的疾病[38]。聖經並未提到天使是如何被造的。但是，在伯三八4~7，我們看見天使被造一事，在物質世界被造之前，天使就已經被創造了。在人存在之前，眾星和天使就已經存在了。他們看見地球產生出來，就唱著得勝的歌，並滿了歡喜快樂。地球是人的居所，在這裡要發生一些大事，使神滿了愛的旨意得以顯明。天使的被造是包含在創一1概括的聲明中（比較二1及尼九6）；創一2則開始描述更為特殊的故事，在那之前，天使已然被造了。我們必須把天使的被造置於此節之前。路西弗是眾天使的元首。至於撒但，比較路十18和賽十四12，我們就可看出路西弗是光明天使們早期的首領[39]。
從創一2開始的記述裡，我們看見那時的地乃是處於一個已存的狀態中，也就是“空虛混沌”（תֹהוּ֙ וָבֹ֔הוּ）。這裡的頭一個字thohu（空虛），在聖經各處都說出神的審判（賽二四10）而導致荒涼的狀態，特別是如火的審判（三四9~11，耶四23~26）。這裡隻是說，在六日創造之工的開始，神發現地是處於“空虛混沌”的狀態中，並沒有說這是神創造原初的狀態。這狀態一定是因著一個在神以外的原因，其原因隻可能是因為六日創造之工前就有的眾靈，因為伯三八4~7明顯地告訴我們這些靈未經允許，就侵入到人類的歷史中。因此，我們的結論是，創一2所描繪的創造預先假定了天使的墮落；從空虛混沌中創造出來的世界與此有關，而這世界本是神信托給這些天使作為他們管轄的地界；天使之首領被造，本是為得著更多的榮耀，然而他不僅沒有住在真理裡面（約八44），反而作了這世界的王，自私地背叛了神，而落入神憤怒之火的審判裡；這裡的空虛混沌，是一堆粗糙、無序的物質，被撒但的火所點燃，被神法理的憤怒所焚燒，神熄滅這些火之后，將這堆物質當作新造的根基[40]。
小 結
德理慈所論述人在神創造中的地位，毫無疑問是符合聖經的。在舊約聖經中，先知撒迦利亞甚至把人的靈與天地列為並重，他說神“鋪張諸天、建立地基、造人裡面之靈”（亞十二1）。大衛王仰首看天，驚嘆而言，“我觀看你指頭所造的天，並你所陳設的月亮星宿，便說，人算什麼，你竟顧念他？世人算什麼，你竟眷顧他？”（詩八3~4）
關於創一2中的“空虛混沌”與撒但的關系，我們從以賽亞十四章看見撒但未墮落前，聖經稱他為“明亮之星”、“清晨之子”（12），他卻因美麗，就心中高傲；又因他所得的榮光，就敗壞了智慧（結二八17）。賽十四12~14說出他如此驕傲，所以神就刑罰他，定他的罪，等時候到了，就要把他從天上摔到地上。天使中三分之一（啟十二4）卻跟從了他一同造反，所以他們就變為魔鬼的使者。神為他們備有永火（太二五41），時候到了，就把他們投入。當時地上居民處在撒但和他使者的管治之下，也受了迷惑，罪惡充盈。（這點比較我們世界的光景，即能明白。）所以神發烈怒，把地和地上的種類一概除滅。這就是“空虛混沌”的根源[41]。因此，德理慈對於“空虛混沌”一詞的解釋是合乎聖經的。這也為后面人類的犯罪與墮落提供符合聖經的伏筆。
在人裡面神的形像
人是照著神的形像造的，也是照著天使之形像造的（這些天使在人被造之前，已經被造且有神的形像）。這一點在詩八5都明確地說明出來。人一面近乎像神，一面也近乎像天使〔根據七十士譯本和塔古母譯本（Targum translations）〕。這件事在心理學上有極深的意義：
（一）若人真是照著神和天使的形像創造的，那麼在人裡面神的形像主要是指他那看不見的性情[42]。若神和天使的本質真是相同的，確實有將自己顯示出來的能力，但同時也是無形體、純粹是屬靈的，那麼，在人裡面之神聖的樣式主要地是指人的靈和人的魂，而不是指他的身體（身體是靈和魂之生命的器官）；而靈和魂有神的形像[43]。
（二）人被稱之為אָרָ֛ם，乃是說明其源頭是אֲרָמָח（土）。人的高貴，不是因為他是照著神的形像造的，而是因為神照著其形像把人造成是屬地的，人天然的構成是出自土。在構成上，人是兩個世界（屬靈世界和物質世界）的聯合，是一切被造之物的中心、心臟，是受造之物序列中的最后一員，也是世界歷史的運行原則。正因如此，根據七十士譯本中的詩篇第八篇，人“比天使微小一點”，這是因為人作為屬土的器皿，在宇宙中的地位被高舉超過天使[44]。
（三）因著天使和人都有神的形像，他們彼此之間就有一種的吸引力。因此，從人類歷史的開始，這兩個族類之間就有密切的關系，當然大部分時間人因著遲鈍對此沒有知覺。邪惡的天使也使用這種相互的關系，導致人毀滅。因著人裡面神的形像間接地聯於天使的形像，在墮落前，人的地位與天使的地位類似。關於這一點，結二八13~15沒有明確教導，隻是提出假設。聖經把將來蒙福之人的狀態描繪為與天使類似[45]。
基於此，德理慈作出結論：三一神照著自己的形像創造世界，其創造的方式很特別，即：受造的世界，特別是人，與神格之間有樣式上的關系，這類似於子神與父神在樣式上的關系。在這一點上，再無別處經節向我們啟示更多。聖經在各處均指明一點，就是人是按照以羅欣（或神格）的形像造的。男人不同於女人，女人是間接地出現。根據林前十一7，男人被稱為“神的形像和榮耀”，而非“基督的形像和榮耀”。人性的觀點與道（約一1）的關系最近，而道在各方面都是人性得以產生的中保，但是根據聖經中一貫的表達方式（如雅三9，照著神樣式），人並非隻有道的樣式。人性是三一神格完整且活的豐滿，彰顯在人裡面，這種彰顯是物質的，同時也是屬靈的。后來因著罪，人性不隻在屬靈上、同時在物質上都被敗壞了[46]。
小 結
關於人的被造，聖經並沒有明文提到人被造是照著天使的形像。按照來一14，“天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那些將要承受救恩的人效力麼？”天使是為人的救恩設立的。德理慈把人的形像聯於天使，並無聖經的依據。
創造的過程
德理慈仔細地研讀創二7，認為這一節意義重大，是所有人類學和心理學的根基。關於人的身體，他認為：（一）人身體的出現早於魂。六日的工作是逐漸拔高的過程，人的出現也是如此[47]；（二）伊甸園裡一切的榮耀，均在可能性上集中於第一個被造之人的身體。這裡我們說“可能性”，這是因為受造之物的開始乃是因著神的愛，那時神的憤怒被暫時壓制，因此有榮耀的可能；至終，在神的愛裡，憤怒完全被消除，那時榮耀才能得以實現[48]；（三）人的身體是基於屬土的材料，之后再借著神的大能而合並在一起，隻是尚未成為一個活的生機體，要等到耶和華以羅欣把生命之氣吹入人裡面，人才在整體上成為活的生機體[49]。人的靈也是受造的：出現於時間裡，出現的方式不同於其他屬地的性情，其運行也是借著在神的神格裡運行。人的靈是一個靈感，從有位格的神進到人的身體裡，使人成為有位格的[50]。
人有魂，是人先有靈的結果。因此，在聖經中，靈和魂是區分開來的。ψυχή（朴宿克，希臘文中的“魂”）不隻是人存在的方式，也不隻是靈的個性化。這是因為聖經把不同的功能賜予靈和魂，並且常常把兩者並列在一起。這兩者之間的區分，並不是普遍與特殊之間的區分，因為普遍的事物隻能以某種特殊的形式存在。靈和魂是一種生命原則之完全不同的兩面。我們可以說，נְשָׁמָה（奈夏瑪，希伯來文的“氣”）被命名為רוּהַ（如阿克，希伯來文的“靈”）， （紐瑪，希臘文的“靈”）相對於超越人感官的事物而言是非物質的；而 נֶפֶשׁ（奈費許，希伯來文的“魂”）和ψυχή（朴宿克，希臘文的“魂”）則與物質有機地相聯，並由物質來決定。但是，靈與魂之間的區別還不僅僅如此[51]。聖經稱靈為חַ יִּ֑ ים נִשְׁמַ֣ת（生命之氣）及חוִּ֑ום （那活的）：后者說出靈並非來自外部，而是來自內部。在所有生命的關系裡，靈被稱為“生命之氣”，作為生命的原則。無論是前者還是后者，魂均不等同於靈。反之，魂是生命的載體和中介，而生命出自於靈。魂來自靈，因為靈以人格的方式聯於物質。靈比魂高級，魂是靈的產物，是靈的顯出。在生物界，牲畜的魂、所有活的魂，都是其氣息的顯出；隻有人的魂是spiritus vitae （生命之靈）的顯出，這生命之靈是隻有人才有的，是有位格的神直接呼進人裡面的[52]。
我們來描繪神造人的整個過程：開始是身體的產生。神首先借著創造自然界的能力，從伊甸園裡的濕土造出人的身體；之后，祂把受造之物的靈吹入其中。因著神把氣息呼入人裡面，人裡面受造的靈也可稱之為“神的靈成了人的靈”（這是因為祂的氣成了人的靈）。靈進入身體后，沒有繼續隱藏自己，而是因著有神的樣式，就顯明為魂。這裡的魂對應於神格的榮耀。靈是如何彰顯為魂呢？靈借著魂來控制身體，把物質身體裡的能力合並為一，靈、魂、體照著生命的原則彼此互相運行作工。正如以西結觀看耶和華被彩虹所圍繞（這彩虹表征神格的榮耀），祂的寶座立於戰車（有四個輪子）之上；照樣，靈被魂（魂出於靈）所圍繞，設立寶座在身體裡面；正如特土良所言，魂是靈的身體，而肉體是魂的身體[53]。
小 結
德理慈基於他嫻熟的聖經語言能力，區分了人的靈與魂。這一點符合聖經明文的啟示，保羅在希伯來書四章清楚地提及人的魂與靈是可以被神活的話剖開（12）。不僅如此，在帖前五23，保羅也在“靈”與“魂”之間加上連詞 （和，與），來表明兩者之間的區別。
正確的三分法及錯誤的三分法
德理慈認為，人之所以用偏見的眼光看待三分法，一方面是因為他們擔心三分法抹煞了靈與自然界之間的區分，另一方面則是懼怕以下三種錯誤觀點：
（一）偽諾斯底主義（pseudo-Gnostic）的觀點，認為人的靈是神格的一部分，沒有能力犯罪；
（二）亞坡裡拿留主義（Apollinarianism）的錯誤，即基督有和我們一樣的身體和魂，但是永遠的道（Logos）卻在祂裡面奪去了靈的地位，這其實是把基督真實的人性矮化了。因此，在頭兩個世紀佔主導地位的三分法就受到懷疑，第四和第五世紀正統的教師們認為這是柏拉圖．普羅提諾（Planotic Plotinian）式的錯誤；
（三）半伯拉糾主義（Semi-Pelagian）的錯誤，認為靈不受原罪的玷污，原罪隻影響身體和魂。該論點減輕了人類墮落的程度。這可能是以上三者中最大的原因，使得很多古時的教師們轉離三分法。
然而，即便是反對以上三種錯誤學說的人也必須承認，正確的三分法與這三種錯誤觀點毫無關系。有人把柏拉圖主義的標簽加在三分法之上，實在毫無根據。不錯，柏拉圖也教導某種的三分法，他認為在人的魂裡面有不死的一部分（το λογιστικον），在這部分之外有兩種必死的部分（το θυμοειδε?以及το επι θυμηυικον）；在他之后的學派也教導類似的三分法。正如尼米斯奧（Nemesios）所說的，亞坡裡拿留在構建人論時，採用了普羅提諾的三分法：體、魂和悟性（σωμα，ψθχ?及νοθ?）。然而即便某種理論真與柏拉圖和普羅提諾教導的一樣，就一定要把該理論貼上柏拉圖主義、普羅提諾主義的標簽嗎？救恩中人論的基本思想，當然不可能從柏拉圖、普羅提諾的思想裡找出來。為此我們必須回到聖經，毫無偏見地接受聖經的教導，而不論別人是否把聖經的教導貼上柏拉圖或者反柏拉圖的標簽[54]。
德理慈完全同意把靈和魂加以區分，一個是主要的，另一個是次要的；卻不認為靈和魂在實質上（substantially）是相同的。帖前五23和來四12值得我們特別考慮，這兩節刻意描繪人的情形。保羅在這經節中三分法的描述，在邏輯上是嚴謹的。有人故意淡化保羅的話，以為這裡所提人生命的情形，與三種彼此區分的元素無關，而隻是三種彼此不同的關系而已。這樣的理解是不合理的[55]。Rudloff又加上了林前十五45，給我們看見魂和靈是人內部結構裡可以分開的元素。盡管如此，我們還必須謹慎，不要夸大兩者之間的距離。實際上，魂確實得到了管制權和自我獨立。這說明兩件事：第一，魂與靈並非等同；第二，我們也不能濫用這個事實，試圖証明相對於靈，魂是主要的因素，或者說魂這個元素與靈在本質上是完全不同的。不！魂和靈並非隸屬兩種不同的本質（nature）[56]。
根據聖經表達的方式，“魂”（希伯來文的נֶפֶשׁ，希臘文的ψυχή）經常用來指人整個內裡的性情，比這更常見的是文學上“換喻”（metonymy）的方式，以“魂”來代表人整個內裡及外在的生命。另外，聖經提到人包括體和靈，也更多提到人包含體和魂。因此，魂與靈在本質上不同，但是照著聖經，魂卻不可能屬人天然的一面[57]。
照著聖經，魂不屬人本質的一面，而是屬靈這一面。如此說來，就有兩種可能：第一，人的魂與靈是一，完全相同；第二，人的魂是從靈流出來的[58]。不相同。從這一角度來看，靈與魂在實質上是類似的。我們把“本質”與“實質”區分開來，把“本質”當作存在，把“實質”當作事物本身真實、永久的存在，如此，就把“實質”與“特性”（accident）作了區分，也與特性的“動作”（actus）作了區分。如此，人就會問，魂若與靈有別，是否隻是把靈的實際當作物質而已？依據聖經，我們必須否認這一點，並且要像Rudloff所言，靈和魂屬同一個本質、性情，卻具備不同的實質[59]。若有人說，魂是“第三”（Tertium），“第三種存在”，不是在實質意義上，而是獨立於靈和魂，在本質、性情上是屬靈的一邊，對此我們也不反對。無論是在實質上，還是在潛力上，魂並非靈本身，而是受靈影響的另外一種本性（nature），距離靈遠比離身體更近。對於此，我們無須以聖經中把魂與靈當同位語的經節來証明，也不願用靈與魂區別的經節（如賽二六9）來証明。主要的証據一面來自創二7，魂與吹入人裡面的生命之氣相關，就如同動物的魂與覆翼在水面上的聖靈有關；另一方面，聖經毫不模糊地証明，因著罪，人的靈就被吸入到魂和肉體裡，人本應從“活的魂”（ψυχὴν ζῶσαν）的地位，進前到“賜生命之靈”（πνεῦμα ζῳοποιοῦν）的地位，但是因著罪，人不但沒有成為“屬靈的”（πνευματικος），反而墮落成了“屬魂的”（ψυχικος），甚至成了“屬肉體的”（σαρκικος）。正因如此，人的靈與神存在直接的因果關系，所有與救恩相關的神聖運行均始自人的靈（希伯來文的רוּהַ，希臘文的πνευμα），之后再擴展到魂（希伯來文的נֶפֶשׁ，希臘文的ψυχή）。神顯現時，乃是訴諸於人的靈；祂把人從舊的、有罪的性情中拯救出來，表現在人的靈被更新（如多三5）。並不是說在這些行動中人的魂沒有參與其中，而是說人的魂在靈裡就自我決定了。所以我們可以說，盡管魂源自靈的本質，魂與靈並非完全相同；魂與靈並非同一個實質（substance），而是屬一個與其有次等關系的本質。魂與靈同本性（nature），就如同聖子與聖靈、聖父同本質，但實質（hypostases）卻不同[60]。
魂與靈的關系，正如神聖的榮耀與三一神性的性情之關系。這種類似的關系在聖經中並沒有完全的証明，但是聖經卻提供了一切必要的前提。人的靈是耶和華的燈（箴二十27），主耶穌把人的靈稱之為“你裡面的光”（太六23，比較林前二11）。基於此，我們看見，人的魂就是光的照耀。聖經中前后一致的語言証明，魂與靈的關系，正如生命與生命原則的關系，也是因果關系。人的靈是自知的性情，這從其起源上就可得知，林前二11（比較林前二11）明顯說到נֶפֶשׁ（希伯來文裡的魂，也就是希臘文裡的ψυχή），普遍地指人整個的生命、內裡的性情、人位，這是因為魂是靈的自我彰顯，或者說，是靈的返照。נֶפֶשׁ一詞在普遍的意義上指人位，並非是因為魂形成人格，而是因為魂是靈與身體之間的聯接，是人格特別的形式。靈是神格的吸入，魂是靈的呼出。靈是啟示的靈（spritus spiratus），把魂賦予身體。靈是賜給身體的生命中心，而魂是靈從裡向外的照射。靈是魂內裡的所是，魂是靈外面的本質；若是沒有外在、相應的表現，那裡能有內在？沒有內在的，也沒有外在的。從身體這一面來說，魂是靈照射出來的榮耀，靈借著魂來管制物質的身體；正如神格借著榮耀充滿這世界。因此在舊約裡，魂也被稱作כָּבוֹד （即榮耀，創四九6，該詞是陰性，與נֶפֶשׁ相近，詩七5，十六9，三十12，五七9，一〇八1）；因為靈是三一神格的形像，而魂是靈的復制，與靈的關系正如七靈與聖靈的關系[61]。
小 結
由德理慈的論述我們看見，很多人錯誤地認為，人論三分法一定是柏拉圖主義在作怪。柏拉圖的三分法固然是哲學的臆測，而人有靈、魂、體三部分的三分法，卻是完全符合聖經的思想。柏拉圖主義中的魂與體，固然可比作三分法裡的魂與體，但柏拉圖主義中的悟性或理性，卻絕對不等於三分法之靈，亦根本不是聖經中所說之πνεθμα，不僅功用不同，連所用的詞都不一樣。因此把三分法等同於柏拉圖主義，是錯謬的領會。德理慈認為，反對這三種錯誤的人士亦得承認，雖然以上三種理論是錯誤的，但人仍可被視為三元的。雖然古人將三元論與柏拉圖的錯謬視為一談，但這並沒有叫三元論本身變為不可信。也就是說，我們不能以錯誤的結果否定正確的理論，例如：不能因為獨一神論的錯誤否定神的合一性（unity），也不能因為三神論的錯誤就否定三個位格（persons）間的分別。
在解釋帖前五23時，二元論者最常高舉的解釋，就是以“靈”與“魂”為同義詞或修辭法上之迭句，這是勉強又牽強的解釋。德理慈關於靈與魂在“本質”（essentia）上相同，在“實質”（substantia）上不同的論點，與三一神之間的關系類似，可以當作靈與魂關系抽象化、理論化的升華。他主要的貢獻，在於他指出，正如神格借著榮耀充滿世界，靈照樣借著魂來管制身體。在羅馬八章，保羅提到信徒經歷生命和平安的路，乃是把“心思置於靈”（6），也就是靈來支配魂；不僅如此，信徒還要“靠著那靈治死身體的行為”（13），也就是身體受到靈的管制。特別是在論到救恩時，他認為救恩開始於人的靈，之后則臨及人的魂，他的人論緊緊聯於救恩論，這是很有價值的，也是符合聖經的。“基督若在你們裡面……靈卻因義是生命”（10），以及“那靈自己同我們的靈見証我們是神的兒女”（16），這是救恩在人靈裡開始的經歷；“照著靈的人，思念那靈的事”（5），是救恩從靈裡滲透到魂裡的經歷；“借著祂住在你們裡面的靈，賜生命給你們必死的身體”（11），則是身體蒙救贖必須的經歷。
鑒於德理慈用了不同的哲學名詞來界定“靈”與“魂”，《聖經人論精選》一書作了以下中肯的評價：
“實體（substance）、元素（element）、性質（nature）、本質（essence）等等名詞，其區別有點叫人胡涂，因為定義比較不絕對。故此這種分法有點咬文嚼字的感覺，並且用那個字更合式，與哲學上之本體論的定義有關。無論如何，重點是靈與魂是有分別的，但又不可以將它們說成兩個單獨存在的生命，兩個單獨存在的個體，兩個單獨運作的本性。”[62]
從倫理的角度看魂的起源
在神的創造裡，人接受了生命之氣，成為活的魂。人第一次有了“我”的意識，那時的“我”就是他本質的集大成。這裡的“我”包括了靈、魂、體。若沒有靈，人無法達到得榮的地步。為要使人最終得榮，神沒有給人留下任何的虧缺[63]。使徒保羅將這得榮從可能到實際的過程，描述為從ψυχ?ν ζ?σαν（活的魂）進展到πε?μα ζ?οποιο?ν（賜生命的靈）的過程。人被造有靈、魂，目的是要成為屬靈的。起始時重在魂，因為人的魂把靈的生命與肉身的生命聯接在一起；借此，靈與身體處於彼此互相的關系中，目的是要身體得榮。靈的生命越來越長進，使得魂返照靈的榮光，並借著魂使身體也返照靈的榮光。如此，人的雙重生命就有魂作為聯接的紐帶，接受靈作為決定一切、滲透一切的原則[64]。
人被造成為“活的魂”，目的是要成為“賜生命的靈”，這個從魂到靈的過程並非一定永定，就如同神榮耀的流出也非一定永定。從靈到魂不斷流出的過程是持續進行的，這一點與創造不同。人被造之后，立刻就開始了一個過程。另外，靈的本身以及作為靈之顯出的魂，並非一成不變，而是處於一個過程之中。這是基於靈與魂的一致性，以及靈（נְשָׁמָה或רוּהַ）與魂（נֶפֶשׁ）的名稱。人一旦意識到是神設立了靈與< 魂之間的關系，產生了人的自由。神以靈為媒介產生了魂，而魂則返照靈（靈與神聯合），是靈的流出，並且回歸到靈。靈與魂的關系如同光與七重折射顏色的關系。人在本質上有聖潔的烙印。魂有神的形像和樣式。神設立了靈與魂的關系，這關系逐步擴展到身體，使得身體至終也有神的形像和樣式。至終是否如此，則取決於人的自由意志[65]。
小 結
由上可見，德理慈把魂的起源及功用聯於人的得榮：魂是聯接靈的生命與肉身生命的紐帶，當靈的生命長大時，就更進一步滲透到魂中，使魂返照靈的榮耀，借此魂能進一步支配身體，使身體也能返照靈的榮耀。
神的救恩臨及人，最終是要使人得榮耀，這是符合聖經的觀點。在羅八30，保羅說“祂所預定的人，又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀”。不僅如此，聖經告訴我們，主是榮耀的主（林前二8），祂已經在復活和升天裡得著了榮耀（約十七1，路二四26，來二9）。現今祂在我們裡面乃是榮耀的盼望（西一27），好將我們帶進榮耀（來二10）。祂回來時，一面要從諸天帶著榮耀而來（啟十1，太二五31），另一面要在祂聖徒身上得著榮耀，就是祂的榮耀要從祂的肢體裡面顯明出來，使他們卑賤的身體改變形狀，進入祂的榮耀，同形於祂榮耀的身體。因此，保羅在帖后一章說，“在那日，當主來，在祂聖徒身上得榮耀，……照著我們的神並主耶穌基督的恩，使我們主耶穌的名在你們身上得榮耀，你們也在祂裡面得榮耀。”（9，12）
德理慈的結論是合乎聖經的，即：魂的產生是以靈為媒介，而其功用則是要返照、彰顯靈，使靈得以借著魂來支配身體，至終身體也要得著榮耀。德理慈把他的人論緊緊地聯於救恩論，在林前十五45的解經中，把人論、基督論、救恩論都生機地聯於一起。
兩性的區分
德理慈認為，在男人裡面的原則是靈，在女人裡面的原則是魂[66]。男女性別的區分在心理學上極其重要。這區分基於一個事實，就是男人的性格是來自靈的強勢，而女人的性格則是來自魂的強勢[67]。正如保羅所說（林前十一7），男人是神的形像和榮耀，而女人則是男人的榮耀。魂源自靈，照樣女人源自男人；魂是神形像之形像，照樣女人是神榮耀之榮耀[68]。因著林前十一3和弗五23，神是基督的頭，基督是男人的頭，因此男人是女人的頭；女人與男人之間真正的關系，正如魂與靈之關系，乃是順服（?ποταγ?）。正如路德馬丁說到，男人是女人的靈，女人是男人的魂，兩者均在同一位主之下[69]。
小 結
德理慈把男人、女人之間的關系，比作靈與魂的關系，當是基於他所處時代的局限，因著沒有聖經明文的証明，我們並不認可他的論點。
靈魂遺傳論與創造論
關於人的靈魂被造，有兩種教訓：其一是照著天主教的教訓，在任何情況下都是神直接構造而成；其二是照著路德的教訓，在任何情況下，人的靈魂本質都是借著人類生產的行為，由神直接構造而成[70]。我們的判斷，不能基於單個的聖經經節（如創四六26，徒十七26），而必須基於貫串整本聖經、且前后一致的許多事實。基於此，德理慈認為創造論不符合聖經中的多處事實[71]。
在這些証據中，第一個就是女人的被造。亞當的靈魂本質，是靠著神聖的吹氣而產生的；這一神聖的行動，並未重復在女人的被造裡（創二21）；因此，使徒保羅說，毫無例外地，“女人卻是由男人而出。”（林前十一8）以比凡尼（Epiphanius）把這一節往前發展，說到：“女人的形成是為著他（亞當），出於他，像他，出於同一個身體，並且是借著同樣的吸氣。”[72]
第二，另一個事實與創造論對立，就是創造的安息日。神直接的創造，與祂持續、間接的創造（約五17）之間，神清楚地劃分了界限。聖經並未區分神直接和間接的創造；但是神的這兩種運行方式絕對彼此有別，重要的証據就是安息日。創造的安息日這一原則，就直接否定了“直到如今，神還在直接創造數以百萬計的靈魂”這一原則[73]。
第三，促使我們接受靈魂遺傳論的是繼承下來的罪這個事實。聖經的教導以及我們從經驗得來的知識，告訴我們一個事實，就是第一對夫婦在犯罪之后，與之后的世人之間有一個緊密的聯系。每個人都把人類的開始當作自己的開始；不僅人類的罪是自己的罪，甚至亞當的過犯也成了自己的過犯[74]。繼承下來的罪意義是：人一旦有了“我”的意識、有了自我的知識，就發現“他”（也就是“我”，自己這個人和裡面的一切，也就是屬靈、屬身體一切的情形）都被罪浸透了。不隻是人物質的一面，而是他全部性情的集大成，都被肉體吞噬了，在肉體裡、借著肉體罪遺傳下來。因此，每個人都出於一種有罪的性情，之后才有實際、自我意識、自我決定的生活；也就是說，人有罪的性情在生命開始之前就已經有了[75]。
第四，道成肉身也証明創造論的錯誤。聖經無論在何處提到基督屬人的一面，都是從出生、成孕的角度來講的，而非從神直接的創造一面。祂屬人、天然的性情來自聖靈，也來自女人，借著接受聖靈、至高者的能力覆庇（路一35）。祂的身體、魂和靈都來自馬利亞。隻有如此，祂才真是我們的弟兄；在屬人天然狀態的各面，祂都合於人性。如此，祂宇宙性的救贖才成為可能；正如拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzum）所說的名言：“祂所不能穿上的，也不能醫治。”（το απροσλεπτον αθεραπευτον）[76]。
第五，創造論最終、也是最主要的論據是一個原則：靈有能力自我繁衍。這一觀念與自然界和靈之間的二分法對立，后者把原本截然不同的兩者混淆起來，並不合聖經。一方面，聖經（無論是舊約還是新約）教導說神是靈，同時也啟示在神格裡面（父和子）有一個生產和出生這一永遠的行動，從那生產之神（即父）和生出之神（即子）永遠地流出靈神。另一方面，聖經的教導証明，在生產和生出、不可分與繁殖之間的關系並非是偶然的，而是有一種與靈的本質相配的出生，並不抹殺在靈和自然界之間基本的區別[77]。創造論的主要証據是來十二9。我們若將該經節與其他各處經節聯在一起，特別是基於整本希伯來書，就得出不同的結論。希伯來書的作者在七5提到以色列人是出自亞伯拉罕的腰，在七10（比較創十四18）提到亞拉罕遇到麥基洗德時，利未尚在亞伯拉罕的腰中。作者的意思是，亞伯拉罕的后代家族，從一面講是借著應許，從另外一面則是照著肉體的實質，出於亞伯拉罕。隻有這樣的理解才能表達出作者的意思，即在亞伯拉罕裡面、借著亞伯拉罕，利未間接地納了十分之一。因此，我們不能引用來十二9來証明創造論，因為本書前面數處經節都証明作者所持的是靈魂遺傳論的觀點，不可能到了后面就自我矛盾。相反，十二9能以創造論裡合理的成分來補充靈魂遺傳論[78]。換言之，希伯來書的作者意思不是說，人的生命開始時，身體的產生是借著生育，而屬靈的出生是借著神聖的新造。相反，嬰孩的身體和靈都是在生育的那一刻出現：嬰孩的身體是借著父母的意志、通過受孕而有的；靈則是通過神創造之能力的推動，借著生產之人的靈作為媒介，是亞當被賜予靈這原初方式的繼續。因此，神被稱為“造人裡面之靈的”（亞十二1），“塑造他們眾人心的”（詩三三15）。人物質的一面是自然界的一個進程，而我們的靈則是萬靈之父創造性的行為[79]。
因此，人屬靈的一面如何借著男人和女人而產生，還是一個難解的謎。從遺傳論借來的論點不過是一個不完美的推斷。借著推論，我們所知道的就這麼多：在天使的世界裡，沒有任何的靈能從自己生出別的靈；但是人有屬靈、屬魂的雙重本質，又與物質相聯，借著出生，不隻得著身體，連屬靈、屬魂的本質也能自我繁殖。但是其中具體的過程，比起身體的繁殖而言，是一個更大的奧秘。與靈的復制這屬靈過程相比，身體的繁殖不過是微小的影子。自從人類第一個母親所發出驚奇的感嘆“我與耶和華一同生出來一個男子”開始，每一次的出生都是一個奇跡，隻能解釋為神創造大能的配合作工。亞裡士多德說，人借著太陽的配合而生兒育女；我們卻要說，是借著萬靈之父的配合[80]。
小 結
關於亞當之后的人如何得著他（她）的靈，聖經並未明說，也沒有此問題的簡介和討論。可能是因為這與神要啟示給人的計劃無關。然而，若是純粹為著理論的建立，我們暫且同意德理慈的觀點，而撇棄創造論。這是因為在六日創造之工結束后，“到第七日，神造作的工已經完畢，就在第七日歇了祂一切造作的工，安息了。”（創二2）顯然，在亞當之后人的靈絕非是神直接創造而成的。
結 論
本文到這裡，把德理慈《聖經心理學》的前三章作了詳細的介紹和解析。可以說，這三章立定了德理慈全書主要論點的基石，后面的五章：關於墮落、天然的狀態、重生、死亡、復活及終極完成，乃是在該基礎之上的發展及完成。
在《前言》中，德理慈從聖經心理學的歷史、思想和研究方式，勾畫出該研究的歷史輪廓，指出三元論是自古教父就有的論點。聖經心理學的使命乃是基於聖經，從救恩歷史的眼光來看人。這是橫向的。同時，德理慈也強調，當用從歷史的眼光來研究聖經心理學，這是縱向的。如此的研究方式，就奠定了經緯相佐的堅實基礎。
在《永遠的假設》這一章中，德理慈先破后立，首先批判了俄利根的“魂先存”之不合乎聖經的觀點，不過是基於柏拉圖主義哲學觀點的臆測。之后，他根據聖經，特別是舊約創一26以及新約弗一4，指出魂乃是“先存”於神聖的智慧和思想中。在本章，德理慈提出他整套聖經心理學的模型，即：神、榮耀及世界，為要在以后的章節中使其分別對應於人的靈、魂及體。我們已經指出，德理慈的這個模型所基於的聖經解經並不穩固，比如他把啟示錄裡的“七靈”當作聖靈之外的某種東西。然而，瑕不掩瑜，他的立論是值得肯定的。倪柝聲及李常受基於聖經的啟示，均把榮耀當作神的彰顯。三一神首先借著基督的道成肉身彰顯出來，其次借著基督充滿、浸透信徒，而從信徒身上再彰顯在世界中，至終整個世界都要充滿神的榮耀。
在《創造》一章中，德理慈指出，人是神創造的中心，並且根據創一26，人是照著神的形像造的，特別是靈和魂有神的形像，而非人的身體。根據二7，德理慈清楚地指出靈和魂是區分開來的，其區分在於靈比魂高級，魂是靈的產物，是靈的顯出。與動物的魂相比，隻有人的魂是spiritus vitae（生命之靈）的顯出，這生命之靈是隻有人才有的，是有位格的神直接呼進人裡面。依據他的心理學模型，他指出靈進入身體后，因著有神的樣式，就顯明為魂。這裡的魂對應於神格的榮耀。靈借著魂來控制身體，把物質身體裡的能力合並為一。值得注意的是，德理慈、倪柝聲、李常受在講到靈、魂、體之關系時，講到區別時主要強調的是其功用的不同，並且沒有刻意地將三者在存在上絕對分開。在本章，他也指出兩種的人論三分法，並批評某些學者固執地認為：人論三分法一定是柏拉圖主義在作怪。柏拉圖的三分法固然是哲學的臆測，而人有靈、魂、體三部分的三分法，卻是完全符合聖經的思想。
在德理慈的論述中，他基於聖經，全面、細致地描繪了在神救恩計劃之三部分人的情形，也有效地批判了二元論，指出后者的主要缺陷是無法與救恩論生機地匹配。他認為，人是照著神的形像造的，而人的靈是神與人交通的聖所，基於神的三一屬性，人的靈就有三方面的功用，對應於父神、子神和靈神，即：心思、話和靈，或心思、意志和經歷。當然，他指出這裡靈裡的“心思”和“意志”不等同於人身體上功用裡的“思想”和“意志”。至於人的魂，正如七靈是三一神的榮耀，彰顯神七重的大能；照樣，人的魂也有七重的大能，是人靈的彰顯。至於人的身體，德理慈也提出身體生命的七重方式。
我們可以看出，德理慈仔細地研讀了整本聖經中重要的希伯來字詞、希臘文字詞，基於他對這些詞在聖經中出現次數的敏感度，並從其中提取出聖經心理學的建構模型，就是基於神、榮耀、世界，與人的靈、魂、體之間對應的關系，值得欣賞和贊譽。德理慈指出，在新約裡，特別是在保羅的著作中，心理學的表達方式更為清晰、深刻。三一神的奧秘揭示在救贖工作的歷史裡，這奧秘就如同日午的光，使我們對人的本質有深刻的認識。在論及人起初的情形、目前實際的情形及人的結局時，新約（特別是保羅）所用的語言是概念性極強的、高度發達的希臘語言，加上希臘哲學裡某些合乎真理的因素（這正是亞歷山大學派所強調的），以及希臘哲學發明出來的表達方式。關於人，新約揭示了三個思想，借此表達出人在靈裡有神的樣式。關於人心理上普遍的觀點，新約與希臘文化迥別的，乃是在於Pneuma（靈）。因此，德理慈在他的論述中，非常強調人的靈，這一點隻可能是基於神聖的啟示，而非希臘文化的概念。我們也指出了基於時代的限制，他解經的某些瑕疵。然而，這並不影響本書整體立論的精確。
（馮成偉）
註：
↑注1. 崔福，《聖經人論精選》，香港：香港真理書房，2008，第六章。
↑注2. Franz Delitzsch, A System of Biblical Psychology, trans. from the German (2nd Ed) by Robert Ernest Wallis (Whitefish, MT: Kessinger, 2006), viii.
↑注3. Delitzsch, 3-5.
↑注4. 經院派學者通常精通於拉丁文，對於新約聖經原文希臘文知之不多。
↑注5. Delitzsch, 5-6.
↑注6. 德理慈特別列舉《神智學》的代表人物雅各?波墨（Jakob Bohme）（1575-1624年），德國神秘主義者和神智學家。他的著作雖然是基於聖經，但是因著他急於對抗死的傳統教訓，並且對當時流行的科學一竅不通，而導致產生不少的錯誤。
↑注7. Delitzsch, 6-7.
↑注8. Delitzsch, 8-11.
↑注9. Delitzsch, 14.
↑注10. Delitzsch, 15-16 .
↑注11. Delitzsch, 18-19.
↑注12. Delitzsch, 19.
↑注13. 希臘原文，見林前十五26。
↑注14. Delitzsch, 23.
↑注15. 即，保羅著作裡所引用的ο?κονομ?α（弗三9）。和合本未將該詞翻出，中文新譯本翻出“救世計劃”，聖經恢復本翻成“經綸”。
↑注16. Delitzsch, 42-43.
↑注17. 康德，伊曼紐爾（1724-1804），德國唯心主義哲學家，主張經驗現象通過理性轉變成知性。其經典著作包括《純粹理性批判》（1781）和《實踐理性批判》（1788）。在這些著作中他提出了基於絕對命令的倫理學體系。
↑注18. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775-1854，德國唯心論哲學家, 浪漫派的代表。
↑注19. Muller, Julius（1801-1878），德國新教神學家。
↑注20. Delitzsch, 45.
↑注21. Delitzsch, 46.
↑注22. Delitzsch, 46-7.
↑注23. Delitzsch, 54-5.
↑注24. Delitzsch, 55.
↑注25. Delitzsch, 55.
↑注26. Delitzsch, 58-9.
↑注27. Delitzsch, 59.
↑注28. Delitzsch, 59-60.
↑注29. Delitzsch, 63.
↑注30. Delitzsch, 64.
↑注31. Charles C. Ryrie, Transformed by His Glory (Wheaton IL: Victor Books, 1990), 45, cf. 17-19
↑注32. 倪柝聲，《倪柝聲文集》，第一輯第十一冊，復興報（卷四），第二篇《神的中心》或《基督的中心和普及》。
↑注33. 李常受，《希伯來書生命讀經》，第十篇。
↑注34. 一方面，德理慈承認“根據賽十一2，撒上四1~4，比較5~6，七靈與聖靈密切相關”；另一方面，他又認為不應當把聖靈當做七靈。因著本期《肯定與否定》重在人論之討論，對於德理慈之靈論的探討，在此略過。
↑注35. Delitzsch, 71.
↑注36. Delitzsch, 72.
↑注37. Delitzsch, 72-3.
↑注38. Delitzsch, 74.
↑注39. Delitzsch, 75.
↑注40. Delitzsch, 75.
↑注41. 倪柝聲，《倪柝聲文集》，第一輯第三，基督徒報（卷一），第二篇，《起初的世界與它荒涼的原因》。
↑注42. Delitzsch, 79.
↑注43. Delitzsch, 82.
↑注44. Delitzsch, 83.
↑注45. Delitzsch, 83-4.
↑注46. Delitzsch, 86-7.
↑注47. Delitzsch, 92.
↑注48. Delitzsch, 92-3.
↑注49. Delitzsch, 93.
↑注50. Delitzsch, 95.
↑注51. Delitzsch, 99.
↑注52. Delitzsch, 99-100.
↑注53. Delitzsch, 99-102.
↑注54. Delitzsch, 106-7.
↑注55. Delitzsch, 109.
↑注56. Delitzsch, 112.
↑注57. Delitzsch, 113.
↑注58. Delitzsch, 115.
↑注59. 在注解中，德理慈說，與他意見相反之人也承認“（一）在聖經裡沒有任何一處地方把靈與魂當作是在本質上互相對立的；（二）聖經也無任何一處，把魂與靈並列放在一起，並把魂當作一個完全獨立的單一體；（三）但是，魂與靈二者有區別，前者是結果，后者是條件。基於這三點，我得出這個結論，就是魂與靈的關系是流出、發散的關系”。
↑注60. Delitzsch, 116-7.
↑注61. Delitzsch, 118-9.
↑注62. 崔福，《聖經人論精選》，62頁。
↑注63. Delitzsch, 121.
↑注64. Delitzsch, 122.
↑注65. Delitzsch, 122-3.
↑注66. Delitzsch, 124.
↑注67. Delitzsch, 127.
↑注68. 在原文中，德理慈說“女人是男人榮耀之榮耀”，但這不合上下文的邏輯。
↑注69. Delitzsch, 127-8.
↑注70. Delitzsch, 132.
↑注71. Delitzsch, 132.
↑注72. Delitzsch, 132-3.
↑注73. Delitzsch, 133.
↑注74. Delitzsch, 134.
↑注75. Delitzsch, 135.
↑注76. Delitzsch, 136.
↑注77. Delitzsch, 136-7.
↑注78. Delitzsch, 137-8.
↑注79. Delitzsch, 138.
↑注80. Delitzsch, 141-2.