“人算什麼，你竟顧念他？世人算什麼，你竟眷顧他？”（詩八4）
人論力圖回答“人算什麼”這個問題，千百年來的探討總離不開看似矛盾的兩個方面：人有神的形像，有別於所有其他受造之物，是尊貴、榮耀的；但人又是墮落、有罪的，需要基督的救贖和拯救，才能達到人命定的目標，模成神兒子的形像，成為神榮耀的彰顯。
縱觀歷史，在進入現代科學時代以前，人類一直認為自己是整個宇宙的中心，在萬物中具獨特的地位，是唯一有神形像的受造之物。進入現代科學時代以后，人從中心位置移開，從至尊的地位上跌落，認為自己不過是宇宙萬物中微不足道的一類而已。
然而不可否認，人心深處皆向往永遠，追求超越，既不甘心視己如塵土，也不滿足日光之下之虛榮。奧古斯丁曾坦言，“噢，神啊，若非在你裡面，我們的心永不得安息。”[1]天主教神學家卡爾拉納（Karl Rahner）宣稱“人是靈”（man as spirit）[2]。西敏寺教義問答手冊（Westminster Catechism）也宣告，“人終極的目的乃是榮耀神，並且永遠享受神！”[3]當代著名神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）說，“人向世界是開放的（openness to the world），人享有獨特的自由，就是探尋超越自己生存的法則。”[4]
下面我們就首先沿著歷史的縱軸，鳥瞰對“人是什麼”的尋求和探討，然后集中討論其中三個重點話題：第一，人的被造，包括神的形像和人的構成；第二，人的墮落，主要論述罪與原罪；第三，人的目標，探討“成神”的思想。
由於篇幅的原因，全文分三期刊出，本期為歷史概述——“人是什麼”，下一期是第一個重點議題——“人的被造”，最后一期包括兩個議題——“人的墮落”和“人的目標”。

人是什麼—人論歷史概述

早期教會的人論觀點

福音從耶路撒冷向外邦世界，尤其是地中海周邊地區的傳揚過程中，遇到許多宗教、哲學和政治風潮，直接影響到教會的人論觀點。

柏拉圖主義（Platonism）與諾斯地主義（Gnosticism）

柏拉圖主義是新約撰寫時期的一個與聖經觀念看似相近但卻深受柏拉圖思想影響的哲學架構。在這個架構中，物質與非物質被對立起來。非物質的魂又可以進一步被區分為三個部分：欲求的部分（情感）、意氣的部分（意志），以及理性的部分。在這三者中，理性具有至高無上的地位。柏拉圖的人論觀點還被進一步在二元論的架構下，區分為包含理性的理性魂和包括情感與意志的感性魂；前者專注於認識神，后者專注於認識世界。在柏拉圖主義被基督教早期的教父吸收，作為和希臘文化溝通並護教的工具后，理性魂又被進一步等同於聖經中所謂人的靈，賦予了柏拉圖主義三元論的色彩。
到第二世紀中期，基督教柏拉圖主義已在教會中廣傳。雖然智慧派至終被定為異端，但其對基督教的影響，尤其對人論的影響極其深遠。智能派本身有許多流派，觀點各異，但對世界的看法基本都根植於柏拉圖主義。然而，諾斯底主義卻採用了一種與近代嚴格區分屬於靈，屬於魂（心理）並屬於物質身體之三元論不同的三元論[5]。諾斯底主義將宇宙中的存有進一步分為“物質”（matter）；可以在物質與靈界中轉換的“動物的”（animal）；以及“屬靈的”（spiritual）三種素質（substance）[6]。屬於動物性的人類需要借由內在的屬靈種子（spiritual seed）轉化為具有理解力的靈（intellect spirits）而得救。而得救的隻有人的靈，人的魂與身體都會被拋棄。作為此等神祇的耶穌基督被差遣提醒人、並幫助人脫離世界和肉體，使人重回原來的歸宿。
早期使徒約翰，不僅不認可這種物質與非物質對立的觀點，反而指出神都願意道成肉身（約一14）；他指出凡不承認耶穌是神在肉身而來的，就是敵基督者的靈（約壹四3）。古教父們也奮起抵抗智慧派的狂潮，最具代表性的是第二世紀末的愛任紐（Irenaeus）。相傳愛任紐是波雷卡（Polycarp）的門徒，而波雷卡又是使徒約翰的門徒，愛任紐根據代代相傳的使徒教訓，批駁智慧派的錯謬教導。
愛任紐恢復人身體的重要性，因為神都要道成肉身，他的格言就是“神的榮耀在於人豐盛地活著”（The glory of God is man fully alive）[7]。愛任紐認為人物質身體的存在，不是由於墮落而致，也非神不愛人，更非神無能拯救，而是神本來的設計，是使人達到完全成熟的必由之路。他認為人被造后處於“不成熟”（immature）狀態，需要借著自食“肉體的苦果”來學習，以漸漸達到棄惡從善的“成熟”狀態。這種借從錯誤學習以達成熟的人論觀點被早期教會廣泛接受[8]，甚至連后來的托馬斯阿奎那（Thomas Aquinas）都予以贊同[9]。

禁欲主義

到了第三世紀中期，禁欲主義和基督教柏拉圖主義興起，成為影響基督教人論的主要因素。這兩種主義在理論和實行上，表面有些相似之處，如都努力棄絕肉體，但實際上二者對人在神面前的光景、對救恩之本質的認識和人獲得救恩的方式，都有顯著不同的看法。
禁欲主義的教導和實行，可追溯到聖經中的禁食禱告、資助窮人等（其實是對這些教導和實行的誤解或誤用）。第三世紀的社會環境，也促進了禁欲主義的盛行。當時社會混亂，生活世俗，羅馬帝國動蕩，苛捐雜稅繁重，並且對基督徒的迫害擴大，這些都使許多追求聖潔、安寧生活的基督徒遠離塵囂，退避到曠野過禁欲主義的生活。
然而，禁欲主義之所以盛行，更有其內在原因，也就是對人性過度樂觀的看法[10]。禁欲主義認為，人生來就有一種選擇善的能力，這種內在的能力就是神的形像，是從亞當傳遞下來的，並且沒有受到墮落的破壞。人靠著這種能力可以選擇神、順從神，活出討神喜悅並贏得獎賞的生活。亞當墮落使伊甸園的環境變質，但人這種內在的能力完全勝過外部的環境。基督就是我們的榜樣，祂靠著裡面的能力選擇神，甚至順從神以至於死，以此向我們顯明了救恩之路。所以禁欲主義認為，我們可以像基督一樣，靠著裡面的能力揀選神，以完全翻轉亞當的墮落。然而，聖經啟示人必須接受基督的救恩，得了重生，不僅罪過得赦免，更是需要有神聖的生命。

基督教柏拉圖主義（Christian Platonism）

基督教從一開始就面臨著希羅文化與哲學的挑戰。早期教會在傳福音的過程中，得到了一群受過高等希臘文化教育——當時的希臘文化教育就是以柏拉圖主義為主軸——的社會菁英，他們或著書以羅馬帝國能夠理解的思維方式與帝國的高層溝通，而成為基督教信仰的辯護者——護教士（如：游斯丁）；他們或因著自身優越的教育水平，而成為教會的領袖，在教會內部進行教義的詮釋並抗擊異端（特別是諾斯底主義）而成為教父（如：愛任紐）。而柏拉圖主義的思維與辯論方式順理成章的成為他們手中的工具。在同時，本身就具有濃厚柏拉圖主義色彩的諾斯底主義，也因其教義與基督教的高度類同，而以神秘知識作為平台，入侵基督教。總而言之，不論是基督教內或是基督教外，都充斥著濃厚的柏拉圖主義的氣氛。這使得早期教會在二世紀左右就爆發了信仰與哲學的關系之爭。特土良（Tertullian）代表的，是保守派，認為基督教信仰當與哲學進行徹底的切割，其名言為：“雅典與耶路撒冷何干？學院與教會何干？”（What has Athens to do with Jerusalem? Or the Academy with the Church?）在另一方面，亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）代表的是開明派。革利免認為真正的知識乃是在基督教的信仰之中（相當與后世的“特殊啟示”），然而希臘哲學中也具有對於基督教信仰的啟示（相當與后世的“普遍啟示”），特別是柏拉圖主義，因此柏拉圖乃是“在基督之前的基督徒”。而基督徒因獲得了對於神的真正知識，故乃是“真正的諾斯底主義者”。革利免對於柏拉圖主義的深厚功力，使得他在西方哲學界中被認為是“中柏拉圖主義”（Mid-Platonism）的開創者。
亞歷山大的革利免對於哲學的開放態度也明顯的影響了基督教人論的發展。在他之前的護教士——教父，如愛任紐（130-200）等都承認人是由靈、魂與身體三個部分所組成的。亞歷山大的革利免則首開先例，根據柏拉圖主義的傳統，將人的靈等同於人魂中的心思，而成為第一位在基督教人論上採取“雙軌制”的教父。革利免對於基督教人論造成了三大影響：首先，因為他對於柏拉圖主義的開放態度，甚至使用柏拉圖主義的觀點來詮釋聖經，造成了基督教人論迅速的“柏拉圖主義化”。“靈”與“魂”，“靈”與“心思”的界線被模糊，三者被等同。其次，“人論雙軌制”造成教父們在著作中若對於人性進行概括性（in general）敘述的時候，就採取二元論的敘述方式；當教父們對人性進行特殊性（in particular，或詳細的）敘述的時候，則採取三元論，並“靈”等同心思的立場。最后，靈命的重點從“靈”被轉移到“心思”。我們在革利免之后的三元論教父，如：俄利根，女撒的貴格利，奧古斯丁，屈梭多模和耶柔米這幾位明確支持三元論的教父身上都看見這三個現象。甚至連傳統認為是標准的二元論立場，持改革宗神學的加爾文約翰和歐文約翰，都在靈與魂可以通用的前提下，承認當兩者同時出現的時候，人的靈乃是理性的部分，人的魂乃是情感與意志的部分。我們仍然可以從他們身上看見柏拉圖主義的影子。
禁欲主義視神的形像為人裡面選擇的能力，其實強調的就是人的意志。而基督教柏拉圖主義，則看神的形像為人的理性，認為人的理性不僅能夠認識神，也能夠認識人自己，人最深的渴慕就是能在愛裡與神的靈相聯。這種與神聯結的渴慕，成為人獲得救恩的前提，因為人越與神聯結，就越有分於神的美善，結果就越渴慕神，如此不斷循環加強，至終達到與神完全聯結並獲得獎賞。
關於得獎賞的條件，柏拉圖主義與禁欲主義不同，盡管二者都關注神的形像，但柏拉圖主義是靠著裡面不斷與神聯結的加深而得獎賞，而禁欲主義是靠著外面完美遵行神的誡命而得獎賞。
關於對物質的態度，柏拉圖主義不像智慧派一樣認為物質的身體是邪惡的，相反的，柏拉圖主義認為身體是人的必要組成部分，隻是物質低於靈，不具備理性，所以物質不能像靈一樣進入與神的聯結裡。柏拉圖主義認為神原初的心意不是要定罪體，隻是要體受靈的主導，好使人的靈能自由的與神的靈聯結。俄利根（ca. 185-254）就是持這種等級觀念的代表人，有趣的是，他認為這種等級有三層：最高是靈，其次是魂，最低是體[11]，暗示人是由靈、魂、體三部分構成的。當然，柏拉圖主義也意識到，人的墮落和罪惡使人的靈不僅遠離神，也失去了對肉體的權柄，以致被肉體擄來服事肉體的邪情私欲，所以他們也提出，人要得救，必需神的恩典。
綜上所述，智慧派致力於靈從肉體的釋放，禁欲主義重視人裡面自我選擇的能力，也就是人的意志，並靠此來遵守神外面的誡命，而基督教柏拉圖主義則強調在神的恩典中，人本身的理性會選擇與神的靈聯結。禁欲主義和柏拉圖主義強調的得救方式不同，但二者都不認為人已經失去渴慕神並選擇良善的能力[12]。在早期教會中，教父們多少都受希臘哲學的影響，認為神的形像主要是指人的理性或意志，例如游斯丁（Justin Martyr）常把理性和意志放在一起使用。教父們肯定身體是神照著原初的心意創造的，但同時也認為身體是較低的一部分，需要受管教。

奧古斯丁（Augustine of Hippo）

奧古斯丁對上述的基督教柏拉圖主義和禁欲主義都很熟悉，因為他曾受米蘭的安波羅修（Ambrose）的影響而成為新柏拉圖主義者，后來奧古斯丁在希波（Hippo）作主教時，又接觸到當時盛行的以強調體、魂聯結為名的禁欲主義[13]。但因著與多納徒派（Donatist）和伯拉糾（Pelagius）論爭，奧古斯丁逐漸發展出一套嶄新的人論觀點，並影響了以后的教會。
奧古斯丁認為，亞當墮落后，人類盡管尚有對神的渴慕，但卻已喪失自由選擇的能力。他在《懺悔錄》中把這種渴慕表達得淋漓盡致，但他認為這種渴慕隻是基督之靈的恩賜，絕非保存完好的人內裡的能力。他堅決反對人能借著錯誤學習，並最終克服罪惡而獲得救恩的觀點。他認為人類借著天然的光照和揣摩，也許略知何為善惡，但絕無能力選擇良善以贏得救恩，沒有神的恩典，人最多隻能用一種欲望克服另一種欲望，或者因對神的懼怕而被迫克制所有欲望。所以，人能獲得救恩，完全是出於神的恩典。奧古斯丁的人論觀點，被后來的改教者所高舉，如路德馬丁的“唯靠恩典”之理論。

奧古斯丁傳統（The Augustinian Tradition）

禁欲主義和柏拉圖主義的人論盡管從未消逝，但奧古斯丁的人論漸漸成為教會的主流和傳統。奧古斯丁一百年之后的 Synod of Orange（529AD）宣稱，亞當的墮落不僅使環境敗壞，使人離開了完美的伊甸園，更使人本身變質。而人的變質，不是單指身體敗壞，也包括魂的敗壞，並且不是亞當一人敗壞，而是像遺傳一樣，遍及亞當所有的后代。所以所有人都在本質上敗壞至極，絕沒有自動選擇良善的能力，也不會靠著自然啟示而渴慕追求神。人的得救完全是出於神的恩典，但恩典的來臨絕非是對人作工的賞賜。人若尋求神，或是愛神，或有什麼美德，都不是出於自己，乃是神的恩典，是聖靈在人裡面的作工，使人立志並行事。該次大會不僅強調了墮落的人需要神的恩典才能得救，甚至也清楚指出，亞當即使沒有墮落，也仍然需要神的恩典，沒有神助，亞當無法拯救自己，也無法保守自己的救恩。

中古時期

中古時期大致指五世紀到十五世紀的十個世紀。在這個時期，奧古斯丁的思想繼續延續，但新的觀念也逐漸加進來。中世紀前期教會對肉體的態度，受奧古斯丁的影響，認為人的肉體一無所能，是亞當軟弱意志絕佳又痛苦的實化[14]。不過中世紀后期人論的重點逐漸從對身體（或肉體）的失望上，過渡到對心思（mind）之能力的過度樂觀上。

坎特伯雷的安瑟倫（Anselm of Canterbury）

安瑟倫（1033~1109）強調心思的功用，其名言“信仰尋求理解”（faith seeking understanding），成為后期人論的代表性觀點。在此之前，心思的功用並非不被重視，但強調隻有在聖經的亮光和啟示下，心思的功用才有意義。安瑟倫則不同，盡管他不否認聖經的啟示，也不否認“神賜人對信仰的理解”[15]，但他所考慮的是，如果不以啟示為前提，用他自己的話說就是，“假設沒有基督”（supposing Christ were left out the case[16]），單靠人的心思，是否也可得出聖經的啟示。
例如，安瑟倫似乎單靠推理，也能得出神必然存在的結論，盡管這種推理至今還有許多爭議。他定義神是“比任何可能之物更大之物”（a being than that which nothing greater can be conceived）；從觀察而知，一物在實際中存在，比隻在想象中存在更大；所以神既是“比任何可能之物更大之物”，神在想象中存在，也必要在實際中存在[17]。再如，安瑟倫似乎也靠心思的推理，得出神必須成為人。他認為，亞當背叛混亂了造物主與被造之物的等次，為此亞當必須付贖價；但亞當是人，無能償還，神有能償還，但以神的身分卻不合式；所以，神必須成為人，有能又以合式的身分作贖價，這人就是耶穌基督。
這種脫離神聖啟示的推想，漸漸使活的神成為抽象的概念，對活神的經歷成為對死的概念的考究，使真實的基督徒生活成為虛空心思的想象。這個過程中，修道院逐漸成為大學，修士成為神學家，考慮的問題與實際生活越來越遠，甚至辯論一個針尖上到底能站幾個天使這類虛無飄渺的問題。到頭來，神學家也可以不必是基督徒，因為人若隻靠心思，不靠啟示就能認識神，為什麼必須成為基督徒？

托馬斯阿奎那（Thomas Aquinas）

托馬斯阿奎那（1225~1274）的巨著《神學總論》（Summa Theologiae）影響至今。與前面的神學家不同，他的思想不是基於柏拉圖哲學（盡管他也頻頻引用柏拉圖），不是從抽象到具體的思維，乃是基於亞裡士多德哲學，是從具體到抽象的思維。他的著作第一部分是關於神和神的本性，第二部分就是大量篇幅的人論，第三部分是關於基督和教會。
托馬斯阿奎那認為，人有神的形像，而這形像主要是指人的智能，自由的意志和自我行動的能力[18]。與奧古斯丁一樣，托馬斯阿奎那承認人天生有對神的渴慕與尋求，並且人自己能斷定神以外的任何東西都不能使人滿足，人最終的喜樂乃是與神面對面。托馬斯阿奎那認為墮落損壞了人的本質，但本質沒有完全敗壞，比如人仍有一定的能力向神回轉，人憑天然還是能作出一些好事等，但沒有神的恩典，人憑自己絕不能達到終極的救恩。

改教時期

路德馬丁（Martin Luther）

路德馬丁（1458~1546）對稱義之真理的尋求，源於他自己的經歷，因為他覺得無論怎樣苦修，總不能脫離神的定罪，甚至到最嚴謹的修道院裡還是無濟於事，直到他從保羅的書信裡得到啟示，看見基督是我們的拯救，是我們的倚靠，我們因信而從律法得自由。他高舉“唯靠信心，唯靠恩典，唯靠聖經”（sola fide, sola gratia, sola scriptura），認為人要得救，不必靠教會（奧古斯丁認為必須在天主教會中才能得救）、不必靠聖職人員、不必靠人理性的能力，也不必靠自己的苦修等，唯一信靠的就是神。
路德對墮落人之本質的看法，與托馬斯阿奎那不同。托馬斯阿奎那承認人的墮落，也承認需要神的恩典，但同時認為墮落之人尚有很大可取之處，墮落的人仍然能夠靠理性、心思的能力選擇良善等。路德承繼奧古斯丁的觀點，認為人失去自由選擇的能力，必須完全倚靠神的恩典才能得救。
當然，路德一面強調不憑自己的行為，唯靠著神的恩典才能得到真正的自由，但另一面也絕不反對人要有好的行為，因為好行為盡管不是得救的根據，但得救的人必有好的行為。
在得救與教會的關系上，路德的觀點與奧古斯丁不同。奧古斯丁面對多納徒派（Donatists）的分裂，極度強調教會這個團體的重要性，宣稱不在大公教會裡，人就不能得救。而路德認為人得救是靠著神的話，每個人都可以從聖經直接獲得得救的智慧，絕非必須靠著教會才能得救。路德這種對教會團體功用的淡化，顯然是針對當時羅馬天主教的墮落而言。然而，這種對團體一面的淡化，無形中成了對個人一面的強調，甚至被后來的學者認為是改教時期出現個人主義的根源[19]。

加爾文約翰（John Calvin）

加爾文（1509~1564）繼承了路德關於人在本質上是墮落的觀點，認為神盡管賜給世人智慧[20]，但人裡面滿了驕傲[21]，人本身所謂的理性，隻能自欺欺人，使人陷入虛空、黑暗之中，除非有神聖真理之光的光照，我們無法脫離盲目的自信和自夸而順從於神[22]。后來的加爾文主義，更加強調人無望自救，認為得救完全靠神的恩典，因為整個人類都處在“完全淪喪”（total depravity）的狀態，既不願也不能轉向神[23]。
有的學者注意到，路德馬丁的著作重在人的罪與神的恩典之對比，而加爾文的著作則通篇可見人的卑微與神的威嚴之對比[24]。的確，加爾文毫不保留地論述人的真實情形：不幸、貧窮、赤身、一無尊榮[25]，這與現代強調人的尊嚴與自信形成鮮明的對比。

羅馬天主教對改教的反應

面對改革的潮流，羅馬天主教被迫作出反應，承認人得救不是靠行為，而是靠神的恩典。然而，從 Council of Trent（1545~1563）中可以看到，羅馬天主教拒絕了許多改教者所提出的人論，其中以下兩點比較突出。第一，關於人的自由意志。雙方都承認人的墮落，而天主教承繼托馬斯阿奎那的論點，認為盡管人墮落，但人自由選擇神的能力仍然保存，並且借此能力與神的拯救配搭，使神拯救的恩典加增。與此相反，改教者更傾向奧古斯丁的觀點，認為人完全敗壞，沒有任何願望和能力選擇神或與神配搭。第二，雙方都承認受浸除去人的罪，但天主教認為受浸隻是除去了原罪，人仍然有犯罪的傾向，仍然需要為自己的罪負責。並且天主教認為，人可能因罪拒絕神拯救的恩典，稱義並不能完全保証人最終的救恩[26]。改教者則認為人經過了受浸，罪就不再歸在我們身上，就不需再為罪負責。

現代時期

現代時期大致從十六世紀改教以來直到二十世紀中期這四個世紀。

啟蒙時期（十七至十八世紀）

十七到十八世紀在西方文明史上是爆炸性年代，一般通稱為啟蒙時期（Enlightenment），大致從培根（Francis Bacon，1561~1626）的著作開始，一直到康德（Immanuel Kant）在1791年發表《純粹理性之批判》（The Critique of Pure Reason）一書為結束。這個時期人類對自己的認識，產生了有史以來最根本的變化。總結葛倫斯（Stanley Grenz）和奧爾森（Roger Olson）的研究，至少有下列幾方面的變化[27]：
首先，人類的地位被高舉，歷史舞台的中心不再是神，舞台的中心成為人。在此之前，無論中古時期還是改教時期，人類隻有放在神的歷史行動中考慮才有價值，但這在啟蒙時期正好相反，神的重要性由祂在人類歷史中的價值來決定。
第二，人的理性被尊崇，甚至成為真理的最終裁決者。一直以來，神的啟示是真理的最終裁決，人類理性的地位，最高不過是用來理解神所啟示出來的真理。中世紀安瑟倫所說的“信仰尋求理解”，也是在相信的前提下，尋求對信仰的理解。但這在啟蒙時期正好反過來，成為必須先求理解，才能相信。
第三，人類的道德能力被高估。啟蒙時期極為重視的是道德，而不是教義，人們認為理智足以發現、遵行刻在每個人心裡的自然道德律。
第四，然而，人盡管好像被提高了，其實也被貶低了。啟蒙時期的世界，不再是一個人類享有特殊地位的地方。新科學將宇宙刻畫成一個巨大的機器，人類不過是其中一個小零件。人從神創造的中心地位上掉下來，失去了高於一切受造之物的地位。
這些變化是哲學思想革命和新科學革命的產物。笛卡爾（Rene Descartes，1596~1650）建立起一套以“質疑”為原則的理性推理，漸漸取代了神聖的啟示，強調理性思考的聲音，遠遠勝過聽從來自上面的聲音。伽利略（Galileo，1564~1642）的科學發現——地球不是宇宙的中心——撼動了中古時代以來以地球為中心的宇宙觀，使人們對人類終極目標的追求，轉為對眼前可描述、可計量之具體事物的關注，甚至認為隻有可計量之物才是真實的。因此，在失去終極目標又棄絕神聖啟示的啟蒙時代，人類的理性被高舉到巔峰，認為人的理性能夠甚至已經發現了運行在一切事物背后的絕對真理。

敬虔主義的出現

與此同時，面對著啟蒙運動與理性主義的挑戰，以及改革運動后官方教會（更正教會及羅馬教會）的形式主義和僵化，教會中興起不少呼吁和抗議，努力尋求一條出路以恢復實際的經驗信仰、個人生命的更新轉變、成聖，以及對福音的傳揚等，其結果是在十七世紀產生了一個屬靈運動——敬虔主義，統稱作奧秘派（Mysticism）或內裡生命派。這些內裡生命派人物，有法國天主教的蓋恩夫人（Madame Jeanne Guyon，1648~1717）、芬乃倫（Francois Fenelon, 1651~1715）和勞倫斯（Brother Lawrence，1614~1691）也有德國路德宗敬虔運動的奠基者施本爾（Philip Jakob Spener，1635~1705）。借著施本爾和他的跟從者富朗開（August Hermann Franke，1663~1727），路德宗的敬虔運動影響傳到了原為路德會、后來成立往海外傳福音的摩利維亞差傳會（Moravian Missionaries）的新生鐸夫（Nicolaus Ludwig Zinzendorf，1700~1760）[28]。新生鐸夫及他那裡的摩爾維亞弟兄們（Moravian Brethren）的信仰經驗，包括對信徒個人救恩如悔改、重生的經驗、靈命成長的追求和傳揚福音的熱忱，均深深影響了英國的衛斯理約翰（John Wesley，1703~1791），促使了后來十八世紀英國的循道運動，及同期北美的大覺醒運動。
簡言之，內裡生命派的興起，是對當時代之高舉理性的理性主義與僵化形式的教條主義的反應。他們強調人回到內裡，經驗救恩的喜樂、與神的交通、靈命長大和成聖的工夫，以恢復信仰的活潑經驗[29]。他們相信人的內裡，除了有理性以理解抽象事物的能力以外，人裡面還有接觸神，以理解屬靈事物的器官或感覺（God-consciousness, spiritual consciousness），為著活出原初神造人命定人的敬虔、彰顯神的生活。

十九世紀

康德（Immanuel Kant，1724~1804）在《純粹理性之批判》一書中，論証純粹的理性，也就是以感覺為基礎的知識層面是有限的，因為科學的經驗和知識是有限的，人類靠此隻能認識到所能經驗到的事物現象，無法認識到那超越人認知經驗的事物本身。事物的現象和本身是兩個完全不同的范疇，后者是信仰范疇，如神、靈魂的不朽以及人類自由等，都屬后者。因此他認為“必須否定知識，才能為信仰留下空間”[30]。但是如何經歷信仰范疇？
康德認為是借著人的道德經驗，而非理性思辯。他認為人人都面臨著一種道德制約，必須行所當行的事，否則就有后果。這種人類普遍經驗到的道德制約，乃是普遍存在的人類道德本質，聖經啟示的本質乃是道德這個層面[31]：神是道德的立法者，神的旨意乃是人類終極的目標[32]，基督是一個道德上全然討神喜悅的榜樣[33]；人盡管有罪，但人也是自由的，人的道德義務是在自由這根基上，所以人絕對有可能勝過罪[34]；人不是因著神的恩典而站立，而是按道德行事以得恩典 [35]。
十九世紀另一位大思想家士來馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768~1834）經歷超越的信仰范疇，主要靠著人的神覺（God-consciousness）。這種神覺（德文是Gefuhl）並非指知覺，而是在知覺之前的一種深刻感受或覺醒；它也是在思索之先，比明確的思想更深刻[36]。士來馬赫認為神覺是人類經驗中普遍存在的聯結於神、依賴於神的一種宗教情感，是人生來就有的自覺和敬虔。耶穌與所有的人一樣，不過祂從起初就有對神強大又絕對的知覺，這種知覺是神在祂裡面運行的結果[37]；基督的救贖就是把這種對神的知覺傳遞、復制給他人[38]。
因此，在十九世紀，無論是康德還是士來馬赫，在努力避免啟蒙時期對人類理性的過度高舉的同時，又過度高舉了人的其他方面，例如，康德高舉道德，士來馬赫高舉神覺，分別把道德和神覺提高到信仰的高度，甚至視其為信仰的根基，都沒有走出啟蒙時期以來的以人為中心的思想。

敬虔主義的發展

在歐洲哲學發展的同時，敬虔主義也在繼續發展。早期內裡生命派對人的觀點，帶有寂靜主義（Quietism）拒絕理性的傾向，后經由勞威廉（William Law，1686~1761）等的著作，使對人在信仰經驗上內裡各部分的認識，如人的構成和各部分在敬拜接觸神上的功用等，都有所改進和發展。這影響了衛斯理約翰、英國普利茅斯的弟兄們（Plymouth Brethren），以及后來著名的內裡生命派人物，如慕安德烈（Andrew Murray，1828~1917）、賓路易師母（Jessie Penn-Lewis，1861~1927）、史百克（Theodore Austin-Sparks，1885~1967）等人物的人觀。這些人物在人的構成上大多持三分觀——靈、魂、體[39]，且在三分觀之架構下，對人從有罪、墮落的光景起，追求成聖的靈命路程，以達到神完滿的形像，有仔細的描述，可視為近代自早期教會以來三分人觀的復興。

二十世紀

啟蒙時代以來的神學，多以人為中心，反應出人類對自己的樂觀思想，然而二十世紀初的第一次世界大戰，為樂觀神學畫下句號，這個世界需要再度聆聽從上面傳來的話語。以瑞士神學家Karl Barth為代表的新正統主義者，重新發掘古老基督教正統教義中，對現代世界極其重要卻又丟棄了的項目，如神的超越、人的罪、神的恩典、個人的抉擇等，重新建立以基督為中心的神學。
當代著名神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）也避免以人為中心建立神學，但是他採用的方法與傳統的方法不同。傳統方法是從空間的角度來界定神的超越，神的超越在於神在諸天之上，而人在地上。潘能伯格等則認為神之於人的超越，乃在於時間上，神住在絕對的未來，祂從那即將彰顯的國度裡，施行對人類的影響[40]。
潘能伯格認為人類與生俱來就有宗教感，無論是個人還是整個團體的人類，其骨子裡都充滿了宗教成分。人類是按神的形像造的，尋求與神的交通，是人類的定命。這種對神的尋求，如果是外在的，或是等到基督回來時才發生的，我們今天的生活就失去了與神交通的目標。所以，人類尋求與神的交通，必是人類生來就有的內在成分[41]。
潘能伯格進一步解釋，人的宗教感來自“我”與“世界”有別的自覺，當人經歷到每天生活的有限與短暫時，就產生了對無限的直覺，因而就“向世界敞開”以尋求更新的經歷，也就是說，人一面是有限的，但另一面又是生來就“自我超越”的，以此漸進並最終完成人類的定命——與神完全的交通[42]。
拉納（Karl Rahner）是二十世紀羅馬天主教中最具影響力的神學家，被公認為第二屆梵蒂岡會議（1962~1965）中最具影響力的人[43]，以致似乎是“現代羅馬天主教神學的普世教父”[44]。他認為人類一面是受造、有限的，是自然界的產物，但另一面人也是超越的。人的本性是“靈”，從本質上有尋求神並聽神話的能力。神之所以將人創造成向祂敞開，就是要人有表達神的潛力。神是人的奧秘，而人是神的暗號，人類是問題，神就是答案。問題與答案彼此相關，答案又超越問題。這是神命定的，神與人彼此相屬。用拉納的話就是：“當神想要成為非神時，人就出現了。”[45]人借此過程不斷被神提升，也就是神進到人性中，成為人性成分的一部分[46]，最終達到人類超越的境界，就是與那滿了恩典、親切、慈愛的神完全同在[47]。
神在二十世紀的中國，也興起一些本土神學家和傳道人，如賈玉銘、王明道、倪柝聲、李常受等，他們不僅把聖經、真理介紹給中國人，也在許多方面有往前的發展，尤其是倪柝聲和其同工李常受，熟讀兩千年來基督教真理，並以聖經為獨一的標准，去偽存真，在真理、生命、實行上繼續往前，神借他們興起的主恢復的職事，影響到全地，主恢復的職事興起的教會，遍及全球五大洲。
賈玉銘可謂是中國最早的系統神學家，他的代表作《神道學》中有一半的篇幅與人論有關，包括人的墮落罪惡，基督的救恩、人的悔改、重生、稱義、成聖、得勝，以及靈命生活等等。賈認為人由體、魂、靈三部分構成[48]，基督徒悔改重生后的生命和生活可分屬體、屬魂和屬靈三個層次——屬體的人生是物質的人生，屬魂的人生是理智道德的人生，而屬靈的人生是榮耀得勝的人生[49]。賈強調基督徒靈命的長進是有確定目標的，也就是要成為“基督人”，不僅經歷主在我裡面作生命，也不僅經歷我在主裡面過生活，更是與主同化：“此與主同化的我，非我的自我、舊我，老我；乃是生活在我裡面的真我。此與主同化之我，即化為基督人，即活著是基督的我，亦即靈化之我，道化之我。”[50]可見賈玉銘的人論，強調的不僅是人需要重生得救，更是需要靈命的長進以達到最高點，也就是神人合一的“基督人”。
王明道的人論觀點，不像賈玉銘的那樣系統，但有兩點是他清楚強調的。第一，人性墮落敗壞，無法改良、無法自救，唯靠基督的救贖，方能得蒙重生成為新造[51]。第二，得救之后需要照著神公義、聖潔的標准過信行合一的生活。他說：“神怎樣恨惡罪惡，我們也當怎樣恨惡罪惡。神是怎樣聖潔，我們也當追求怎樣聖潔。無論在大事或小事上，都不要以世界的人和世界的事為我們的標准；我們唯一的標准就是神的旨意”[52]。
倪柝聲著述極其豐富，目前水流職事站出版的《倪柝聲文集》就有三輯共六十二冊，其影響不僅在中國基督徒中間，更是達到全地，倪柝聲被譽為是“第一位對西方基督教產生影響力的中國基督徒”[53]。倪柝聲神學的中心點是神的計劃（后來倪的同工李常受繼續發展並稱其為神的經綸），也就是神按著祂的喜悅，在已過的永遠裡，在祂自己裡面預先定下的，要使基督作這計劃的中心與普及，在一切事上居首位；神創造人作盛裝神、彰顯神的器皿，使人借著基督的救贖得重生，成為神的眾子，基督身體的肢體，作祂團體的彰顯，使三一神在這彰顯裡得著終極豐滿的彰顯，直到永永遠遠。
倪柝聲的人論，乃是納在神永遠計劃的框架之下。他指出在基督裡的信徒，原是三一神照著祂的形像所創造，有靈、魂、體三部分的人，為要人作祂的器皿，盛裝祂，彰顯祂，並代表祂，為祂掌權，管治祂所創造的萬有。在創造時，神並沒有將祂的生命和性情造在人裡面，僅為人造靈，要人用他的靈接受祂這是靈的神為生命。但人中了撒但的試誘，未從神命，而受到撒但的敗壞，有了撒但的惡性，而構成罪人。於是神就親自來成為人，穿上墮落之人的肉身，稱為耶穌基督，在祂的肉身裡，為罪人受死贖罪，並將罪人的自己和撒但、世界，以及舊造一並結束。死后，祂全人從死復活，在復活中化身為賜生命的靈，而進入相信接受祂的罪人裡面，與他們聯結，使他們得著重生，成為神的兒女，作祂的肢體，與祂聯結，構成祂生機的身體，就是召會，作祂的豐滿，而成為祂團體的彰顯。
這些信入耶穌基督的罪人，就成了基督的信徒，就是基督的從者，屬於基督的人。他們原是神的舊造，借著信入基督得著重生，而成為神的新造，有神的生命和性情，憑著神的生命和神的靈，生活行動，並為神活著並工作，在靈裡同被建造，成為神的召會，就是神的家和基督的身體，就是基督的豐滿，等候基督再來，將他們提接、變化，使他們進入祂的榮耀，與祂永遠同在。他們中間在蒙恩得救后，肯憑著基督得勝的生命，並祂在聖靈裡復活的大能，過得勝的生活，作祂完成神計劃的工作，在祂再來前先得成熟的人，要得著祂的賞賜，進入千年國度與祂同王，管治世界。他們中間那些沒有這樣先得成熟的人，要在千年國度時，受祂的管教，以致成熟，好在千年國度后，新天新地時和那些先得成熟的信徒，同作構成新耶路撒冷的成分，有分於新耶路撒冷中神的救恩終極的福分和享受，直到永永遠遠。

東正教

我們主要以當代著名東正教神學家 Michael Pomazansky的觀點來說明東正教的人論。他們認為人是神最高的創造，是受造之物的桂冠，而神造人的動機是要人有分於神的生命，使人與神聯結為一[54]。創一26說到人有神的形像和樣式，說明人有比萬物更高的目的，甚至人的身體與萬物都有不同，因為人的身體是神親手造的，不像其他萬物一樣僅憑神說話而成，所以盡管人的身體是屬物質的，但比其他受造之物更高[55]。
東正教不強調靈與魂的區別，有時認為靈是魂的一部分[56]，但東正教強調無論是靈還是魂（下面通用魂），都是人身上一個與體獨立的結構。魂不是體活動的結果，也不是肢體間的協調劑，魂在本質上是與體完全不同的獨立構成，魂是屬天的（盡管素質不是神聖的），體是屬地的，魂高於體並支配體，魂好比一個藝術家，而體是藝術家手中的筆或刀。當然體的情形也影響到魂的功能，在極端情況下甚至完全破壞了魂的功能，然而這並非說明體能支配魂，這不過是說體沒能把魂表達出來，就像一把沒有校音的琴無法展現藝術家的技巧一樣[57]。東正教認為魂是不朽的，盡管其不朽性完全是基於神的恩典。魂的不朽性在東正教的教導和生活中居中心地位，他們認為在神裡越有信心的人，越明白並經歷魂的不朽性[58]。
關於魂的來源，東正教認為這是一個藏在神裡的奧秘，除了普遍拒絕的先存論之外，東正教神學家對魂的來源並沒有一致的看法（俄利根Origen的論點主要源於柏拉圖，認為魂是從上面而來，早已存在於上面。對魂之來源的三種常見觀點，見本文下面的論述。）例如，亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）和屈梭多模（John Chrysostom）等的觀點與天主教的類似，屬魂創造論，認為每個人的魂都是神直接創造的。而另外一些教父，如特土良、拿先斯的貴格利（Gregory the Nazianzus）和女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）等持父母遺傳論，認為魂就像體一樣來自父母[59]。
東正教認為神的形像主要在於人的魂。盡管體也是特別的，卻隻有魂是不朽的，隻有魂有自由意志、理性和純潔的愛。絕大多數教父區分形像與樣式的不同，認為形像是人人生來俱有的本性，也不因罪而失去，而樣式是在道德層面，人人都有潛力成為神的樣式，但這需要借著后天的成全方得完全，而這成全在於聖靈的恩賜和個人意志的順從[60]。生命樹和善惡知識樹都被擺在人的面前，就是為了成全人，使人借著自由選擇，最終自願順從神的旨意[61]。
人有神的形像，但人又墮落到罪與死中。東正教認為罪不是素質上獨立的東西，罪乃是指偏離了神既定目標，或者說是走了相反的方向[62]。罪是由墮落天使的驕傲引起的，人因受天使墮落的影響，濫用自由意志，自恃有理性而驕傲，並把純潔的愛變為自私的愛，並最終帶進物質身體的死亡[63]。東正教認為神的形像是人的本質，沒有被罪破壞，但神的樣式則因罪而失去。東正教的中心不是談論罪，而是尋求人如何有分於神而成為神，“成神”是人的最終目標[64]。

評述與結論

這裡的評述，不是站在今日歷史的高端，指點已過歷史的迂回，也不是自居當代神學的成就，批評歷代神學的缺欠，乃是與歷代愛主的聖徒，一同追求神的同在、光照、引領和經歷。對早期教會來說，他們所講說的，就是他們所親身經歷的，所謂的神學，不過是對經歷的解釋而已[65]。我們相信歷代愛主的聖徒，他們的所說，也是他們所歷的寫照。人論的歷史，實際就是墮落的人類從內心深處尋求救恩的歷史。
聖徒的經歷有迂回，但也有往前，常在迂回中往前。幾乎在每一個時代，人類都意識到自身的墮落和有限，並積極尋求救恩的道路。然而在不同的時期，人類對墮落與救恩的認識不同。就人類對墮落與救恩的認識來看，歷史上似乎出現以下幾個相似的循環。第一個循環是從早期教會強調人內裡的特性，如意志（禁欲主義）和理性（基督教柏拉圖主義）等，並樂觀地認為靠著內裡的能力就能成就救恩，到奧古斯丁全然否定墮落之人成就救恩的能力，以及對人隻有靠神的恩典才能得救的論述。第二個循環是從中古時期高舉人心思的能力至取代聖經啟示的程度，到改教時期路德馬丁對人之敗壞、無望靠己得救的斷定，以及立起得救唯靠恩典的旗幟。第三個循環是從現代時期高舉人的理性或道德，甚至在啟蒙時期建立起以人為中心的神學，到巴特重新回到以基督為中心、倚靠神救恩的人論。這三個循環的共同特點是從高舉人到最終回歸神。
就東、西方教會的比較來看，二者的人論觀點有同有異，但大體來說，正如Robert Letham 所指出的[66]，西方教會特別是改革宗，所注意的中心是基督徒生活起端的問題，比如贖罪和稱義；而東正教所關注的中心是基督徒生活的進程以及終極的完成，例如亞他那修（Athanasius）所說的“神成為人，為使人成為神”[67]。李常受認為，東方和西方教會所強調的這兩面都需要，不可顧此失彼，因為兩者合起來才是神完整的救恩。他稱前者為法理的一面，是神救恩的手續，借基督的救贖，使神的救恩完全合乎神公義律法的要求；后者為生機的一面，是神救恩的成全，借基督的生命，使信徒在神的生命上變化長大而成熟[68]。對神救恩的這兩面，本文在“人的目標”這一部分還有較為詳細的論述。
總之，無論在歷史的那個階段，無論東方還是西方教會，人論所探討的話題總離不開人被造的目的是什麼，什麼是神的形像，人是由什麼構成的，墮落對人帶來了怎樣的后果，以及人最終會成為什麼等。下面我們把這些話題歸為三類——人的被造、人的墮落、人的目標——進行討論。在人的被造部分，主要論述神的形像與人的構成；在人的墮落部分，主要論述罪與原罪；而在人的目標部分，主要論述“成神”之思想。

（劉文臣）

註：

↑注1.　Augustine, Confessions 1.1.
↑注2.　Karl Rahner, Hearers of the Word, revised., trans. Michael Richards (New York: Herder and Herder, 1969), 37.
↑注3.　“The Westminster Shorter Catechism”, question 1, in Creeds of Christendom, ed. Philip Schaff, three volumes, reprint edition (Grand Rapids: Baker, 1977), 3:676.
↑注4.　Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, by T&T Clark International, NY, 1985), 43.
↑注5.　Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (Harper: San Francisco 1977), 91.
↑注6.　Irenaeus, Against Heresies 2.29.5.
↑注7.　同上，4.20.7.
↑注8.　Patout Burns, ed., Theological Anthropology (Philadelphia: Fortress Press, 1981), 3.
↑注9.　Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, qq. 50-64 and qq.106-114.
↑注10.　Patout Burns, Theological Anthropology, 6.
↑注11.　Ross, Susan, Anthropology (Engaging Theology: Catholic Perspectives) Chp1（Kindle version）.
↑注12.　Patout Burns, Theological Anthropology, 15.
↑注13.　同上, 12.
↑注14.　Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988), 434.
↑注15.　St. Anselm, Proslogion, in The Major Works, ed. Brian Davies and G. R. Evans (New York: Oxford University Press, 2008), 87.
↑注16.　St. Anselm, Cur Deus Homo, 261.
↑注17.　St. Anselm, Proslogion, 87.
↑注18.　Thomas Aquinas, Summa Theologiae, trans. Fathers of the English Dominican Province (Westminster, MD: Christian Classics, 1948 [1911]), I-II, prologue to q.1.
↑注19.　Martin Luther,“Freedom of a Christian”, in Martin Luther: Selections from His Writings, ed. John Dillenberger (New York: Anchor Books, 1961), 69.
↑注20.　John Calvin, Institutes of the Christian Religion, vols. 1-2 (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1960), bk. I, chap. III, par. 1.
↑注21.　同上，bk. I, chap. IV, par. 4.
↑注22.　同上，bk. II, chap. I, par. 2.
↑注23.　The Canons of Dort, (Dordtrecht, Netherlands, in 161819), The Third and Fourth Main Points of Doctrine: Human Corruption, Conversion to God, and the Way It Occurs，Article 3 Inability.
↑注24.　Ross, Susan, Anthropology (Engaging Theology: Catholic Perspectives).
↑注25.　John Calvin, Institutes of the Christian Religion, bk. II, chap. II, par. 10.
↑注26.　The Decrees of the Council of Trent, Session VI, Canon XXIII. See Roger Haight, The Experience and Language of Grace (New York: Paulist Press, 1979), 105-118.
↑注27.　Stanley Grenz and Roger Olson, 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age, Inter Varsity Press, 2010, 17-22.
↑注28.　參王生台，謝仁壽：《基督教人論的發展與爭議，對基督教派政治觀的影響》，林四皓，周復初編著，《不死就不生：2011近現代中國基督教神學思想學術研討會論文集》（台北：橄欖，2012）。303-304, 306頁。
路德宗的敬虔運動的影響力不僅在路德宗教會內部，還影響至改革宗教會，如后來的清教徒（Puritans），如約翰本仁（John Bunyan）、愛德華滋（Jonathan Edwards）等，他們均撰寫了相當關於靈命生活的著作。
↑注29.　奧爾森（Roger E. Olson）：《神學的故事》（The Story of Christian Theology），吳瑞誠、徐成德譯，周學信校（台北：校園，2002），564-568頁。
↑注30.　Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (Nw York: St. Martin’s 1929), 29。
↑注31.　Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone (New York: Harper and Row, 1960), 123。
↑注32.　同上，5-6。
↑注33.　同上，56-59。
↑注34.　同上，32。
↑注35.　同上，123。
↑注36.　Stanley Grenz and Roger Olson, 20th Century Theology, 51.
↑注37.　Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, 2nd ed,. Ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (Philadelphia: Fortress, 1928), 367.
↑注38.　同上，385。
↑注39.　參翟兆平編，《聖經人論精選》（香港：真理書房，2008）。
↑注40.　Stanley Grenz and Roger Olson, 20th Century Theology, 205.
↑注41.　Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 2. Grand Rapids: Eerdmans, 1994, 227.
↑注42.　Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective. Philadelphia: Westminster Press,1985, 60- 69.
↑注43.　Herbert Vorgrimler, Understanding Karl Rahner: An Introduction to His Life and Thought, trans. John Bowden (New York: Crossroad, 1986), 99.
↑注44.　George Vass, The Mystery of Man and the Foundations of a Theological System, vol. 2 of Understanding Karl Rahner (Westminster, Md.: Christian Classics, 1985), 118.
↑注45.　Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, trans. William V. Dych (New York: Crossroad, 1978), 225.
↑注46.　Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, 116.
↑注47.　同上，129。
↑注48.　賈玉銘，《神道學》第二冊，325頁。
↑注49.　賈玉銘，《完全救法》（台北：基督徒天恩社，1969），363-372頁。
↑注50.　賈玉銘，《神道學》第三冊，617頁。
↑注51.　王明道，“為什麼人必須重生？”《王明道文庫》，第二冊，9頁。
↑注52.　王明道，“惡世中的呼聲”，《王明道文庫》，第二冊，192頁。
↑注53.　 US Congressional Record, vol. 155, no. 117, Washington DC, July 30 , 2009.
↑注54.　Protopresbyter Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, 3rd Edition, by St. Herman of Alaska Brotherhood, 2009, 112.
↑注55.　同上，124，127。
↑注56.　同上，135-136。
↑注57.　Protopresbyter Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, 127-129.
↑注58.　同上，131-135。
↑注59.　同上，129-130。
↑注60.　同上，139。
↑注61.　同上，148。
↑注62.　同上，152。
↑注63.　同上，158-159。
↑注64.　Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, SVS Press, 1997, 9.
↑注65.　Robert Louis Wilken, The Spirit of Early Christian Thought: Seeking the Face of God, by Yale University, 2003, 36.
↑注66.　 Robert Letham, Union with Christ: in Scripture, History, and Theology, P&G Publishing Company, Philipsburg, NJ, 2011, 91.
↑注67.　 Athanasius, On the Incarnation, 54:3; PG, 25:192.
↑注68.　 李常受，《神救恩生機的一面》，4-7頁。