壹、引言
梁家麟先生於一九九九年十二月，在他主編的建道學刊（第十三期）中，發表一篇名為「《屬靈人》與倪柝聲的三元人論」文章。其中梁氏基於他個人的想像，及其斷章取義的研究，惡言攻擊神忠信的奴僕，低貶神藉祂僕人所賜給祂兒女珍貴屬靈的產業，視真理為虛謊，虛謊為真理，其言論不僅遠遠偏離任何客觀學術討論的範疇，更把讀者引入不虔不義的錯謬系統裡。為使神的僕人及其寶貴著作不被污衊，並保守不知情者免信讒言，後文將對梁氏之謬誤加以駁斥。因其謬誤過多，限於篇幅，只扼要從四方面駁正，並作一總結，最後順帶對梁氏及其學刊有關人士作出嚴正的告誡。
一、有關《屬靈人》成書的推想
１、指倪弟兄在起寫《屬靈人》時，因「編譯不是味兒，於是中輟整個計劃」
梁氏之推論：
「不 過，由於他才重生得救不久，未受神學訓練，亦不諳聖經原文，實難想象他能在三元論這樣複雜的聖經與神學課題上有任何理論的添加，僅能作純粹的編譯，然後憑 個人推想作應用方面的增補。不過，在進行若干時間後，倪氏覺得這樣編譯不是味兒，於是中輟整個計劃。直到1926年秋天，倪柝聲染上嚴重的肺結核，被迫停 止出外領會，退居福州靜養。據說醫生告訴他「今後不能用口，最多只能用筆來傳揚主道」，若然屬實，他心中的悲慟可以想見。初嚐死味之際，他「一方面知道永 世的實在，另一方面就自覺負欠神的教會之多」，在再無甚麼值得顧慮的情況下，他決心將此書寫出，以圓心中的夢想。」（建道學刊13期第185頁）
駁正：
（1）請先看倪弟兄在該書序言之解釋：
「我覺得我應當寫這一本書的時候，是約在前四年。……。覺得神的兒女們真是需要一本本乎經訓和靈歷而著的書，將靈命分析清楚，叫聖靈能夠用著以引導聖徒，叫他 們不再在暗中摸索。那時，我很明白我是受了主的委任要我作這件事。所以，我就動工，寫了靈魂的分別、肉身兩篇，和魂的生命的上半篇。過了一時，我又停頓 了。這，自然有好幾個緣故。我另外還有許多的呼召，自然是其中的一個。其實這並不足以攔阻我，因為我如果要，我尚能撥冗而寫。我停頓不再往下寫的最大緣 故，就是因為主所託付我寫的真理中，有不少地方，在當日我尚未完全在經歷上證實。就是這樣寫去，自然要減少這書的價值和能力。我願意多在主的面前學習，證 實、經驗祂的真理，好叫我所寫的並不是屬靈的理想，乃是屬靈的事實。這樣一停頓，就有三年工夫。在這三年餘的時候，我可以說，沒有一天不是把寫這本書放在 我心頭裏的。……。近幾年來，這書裏的真理（特別在下冊）已經釋放了不少人脫離黑暗的權勢；這，證明我們已經看見屬靈的實際了。因為主施特恩的緣故，就叫 我更明白神的救贖目的，如何是要分開新造和舊造的。為著這個，我讚美主。主叫我在這幾年中有更多的旅行，在各地與主最好的兒女能有機會聚首一堂。這個自然 加增我的觀察、知識和經歷。主就是在我與人的接觸中，指示給我看，到底祂兒女的缺點在那裏，和祂在聖經中所啟示的救濟。讓我對讀者說一句話，就是這本書乃 是一本講靈命實驗的書，其中各點都是可以實地證明的。」（上冊,序言7頁）
（2）從倪弟兄這段序言，我們清楚：
（i）《屬靈人》是「一本本乎經訓和靈歷而著的書」，絕不是純粹編譯的著作，這是從起首寫書之前就認定的。
（ii）他停寫的主要原因，是「因為主所託付我寫的真理中，有不少地方，在當日我尚未完全在經歷上證實。就是這樣寫去，自然要減少這書的價值和能力」，絕不是「編譯不是味兒，於是中輟整個計劃」。
（iii） 他續寫的原因，是「近幾年來，這書裏的真理（特別在下冊）已經釋放了不少人脫離黑暗的權勢；這，證明我們已經看見屬靈的實際了。……其中各點都是可以實地 證明的」，梁氏竟推想倪弟兄因「初嚐死味之際，……，在再無甚麼值得顧慮的情況下，他決心將此書寫出，以圓心中的夢想。」此等推想只能供作笑柄而已。在此 我們還可看出，雖然那時倪弟兄還未寫下冊，下冊所論之真理已經在他的腦海裡，只是還未寫出，可是當他看見這些真理已經釋放了不少人脫離黑暗的權勢時，他就 有把握將這些真理都寫出來，因為這些都已經實地證明了。
（3）由此可見，梁氏根本無視作者之言，憑空想像，自欺欺人。
（4） 至於梁氏說倪弟兄對「編譯不是味兒」，足證梁氏對倪弟兄之認識浮淺。事實上，倪弟兄從事翻譯工作，不遺餘力，由他親自翻譯的著作有十本之多，藉他鼓勵由他 同工們翻譯的，有十六本之多，還有上百首的英文詩歌，都是倪弟兄親自翻譯成中文的（參考《倪柝聲──今時代神聖啟示的先見》，第二十七章，台灣福音書房出 版）。由此可見，倪弟兄毫不輕視其編譯工作，梁氏此言到底有何意味？
２、把《屬靈人》分成前後兩部，前半部注重靈命，後半部注重靈戰
梁氏之推論：
「卷 五到卷十是在他遷居上海後才完成的，此時卷一至卷四業已問世，他亦開始在哈同路的聚會，重新投入教會事工，寫作處境與前截然不同。在撰寫前半部分時，倪氏 處於病重期間，因此其最大的關懷是與生死攸關的基督徒靈命的問題，其他教會問題都不過是枝節而已但當他到了上海，重投教會事務以後，自然關注到當時影響中 外教會的靈恩運動；此時他一方面要對各種新興的教會運動作出或迎或拒的回應，另方面亦得為自己開展的教會運動定位，確立其與別的宗派傳統的異同處。因此， 教會問題便成了他的首要關懷，後半部的主旨亦因之變為針對靈恩運動的靈戰。如其所示，前半部注重靈命，後半部注重靈戰。」（建道學刊13期第186頁）
駁正：
（1）在《屬靈人》的序言，倪弟兄已清楚說明分冊出版，是因字數多的緣故：
「…… 我感謝父神，也感謝在主裏的幾位朋友。他們為我預備了一個安靜的地方，也是照著我身體上的要需，叫我在數月中間寫成了第一部到第四部。雖然其餘部分現今還 未起首，但是，當我需用恩典時，父神總是等著給我的。現在這書不久就要出版了，……這書因為字數多的緣故，所以，就分冊出版。……」
這是非常合乎情理的作法，要一次過出版一部四十多萬字的著作，不論是對出版者或是對讀者，都非常不便，這是無容置疑的。故此，倪弟兄把已寫成的先行出版，根本不涉及任何處境或觀點不同的因素。
（2）在《屬靈人》的序言，倪弟兄也清楚說明沒有把靈命和靈戰分開：
「有的注重靈命，有的注重靈戰。但是，同時講靈戰的，也講靈命；講靈命的，也講靈戰，不過各有所輕重而已。」
（3）倪弟兄在《屬靈人》卷四第四章中，就是梁家麟所以為注重靈命的前半部中，給屬靈爭戰下了非常清楚的定義。
「在信徒的生命中，每一層都有那一層的危險。新生命是不間斷的向一切與它反對的爭戰；最初屬體的時候，就是與罪惡爭戰（見上冊81頁）；再後，屬魂的時候，就 是與天然的生命爭戰（見上冊222~223頁）；最終，屬靈的時候，就是與超然的仇敵爭戰。乃是當信徒屬靈的時候，靈界的邪靈才會向他的靈進攻。所以才稱 為屬靈的爭戰。」（中冊,72頁）
同章還對靈戰有相當的解說:
「信徒的靈，是會受兩方面的影響的，一、聖靈，二、邪靈。如果信徒以為他的靈，只能受聖靈的支配，而不至被邪靈所影響，就是大錯而特錯。應當知道，除了從神來 的靈之外，尚有一個「世上的靈」（林前二12）在。這就是以弗所書六章十二節的屬靈仇敵。信徒若非關閉自己的靈以拒絕，邪靈就能藉著欺騙、濛混和假冒而盤 據信徒的靈。」（中冊,67頁）
「在 屬靈的爭戰中，信徒若不用他的靈，出外爭戰，仇敵就要進來，壓制信徒的靈力。屬靈的爭戰，就是信徒的靈，和仇敵的邪靈爭戰。如果信徒是已經受欺的，他的爭 戰，就是為著自由。如果信徒已經得著自由得勝了，他的爭戰，就是為著拯救別人，和預防仇敵攻擊自己和別人，並取討伐的態度，反對撒但一切的計劃和工作。這 樣的爭戰，乃是靈的爭戰──需要靈的能力的爭戰。信徒必須明白如何用靈與仇敵「摔跤」，因為如果沒有靈的同工，他就不知道仇敵如何攻擊他，並神要他如何爭 戰。他如果隨著靈而行，他就要學習如何在靈中不止息的禱告工作，以反對仇敵。信徒的靈，經過一次爭戰之後，就強壯過一次。他如果明白靈的律法，就要真見他 所勝過的，不只罪惡而已，並且連撒但也都勝過了。」（中冊,68-69頁）
（4）還有，梁氏謂「在撰寫前半部分時，倪氏處於病重期間」，是妄顧事實。其實，倪弟兄在寫《屬靈人》期間，甚至寫成《屬靈人》之後，都一直病重：
「在 上一期公開的信裡，我們的弟兄倪柝聲已經說明，那一期報是他在諸般伸張中編成的！雖然如此，他仍是豫備著緊接付印這一期的復興。那知，在這個期內，我們的 弟兄竟然是度著兵兇戰危的生活！當他寫屬靈人時，是如何在撒但的齒縫間度日；當屬靈人寫成之後，撒但更是竭其陰府的權勢，想把我們的弟兄打到一敗塗地，好 使屬靈人的見證都歸於空虛而後已！這樣的戰爭，好像真是曠日持久，要使我們唱悲歌的了。但是，我們慈愛的父親，得勝的救主，就是在這樣危急的時候，領我們 的弟兄在升天的地位裡，勝過了仇敵猛烈的攻擊！我們今天含著歡欣的淚向主感恩，使我們在祂的得勝裡，仍然能出這一期的復興！」（見1928年12月24 日,復興報,第六期公開信）
（5）由此可見，梁氏對事實和《屬靈人》的內容一知半解，便草率推論。
３、梁氏以其過份的猜想，自圓其「前後兩部矛盾」之說
梁氏之猜想：
「從結構和內容觀之，這本書包含兩部分。卷一到卷四是相對獨立的單元，倪氏原本擬定大綱大概只包含此四卷，卷五到卷十則是後來添加的部分，收羅日後的新觀點， 及此時期才認定不可忽略的道理。他或許是在前半部預備付梓時決定增補篇幅，又或許是在前半部寫至末段時作出決定。全書分兩階段完成，在內容上難免有許多重 覆處，這單就各卷條目便可知悉；而在觀點上也有許多互相衝突處。由於尚未動筆寫後部以前，前半部便已問世，因此他亦不能將全書的觀點統一諧合，重寫一遍， 只能在序言中對書中的自相矛盾處略為解釋：「我也覺得，在本書裡有許多的地方，在表面上是完全相反的。讀者到了這樣的地方時，應當記得，其實並沒有相反， 不過好像而已。因為這書是講靈界裡的事，所以，有許多在理論上好像是相反的，但是，在經歷上乃是完全相合的。屬靈的事多是好像矛盾的。」」（建道學刊13 期第188頁）
駁正：
（1）請留意《屬靈人》的作者倪柝聲之序言：
「除了下冊論身體的一部之外，可說這書是一部聖經心理學。我們所有的根據，都是在乎聖經，而證以靈歷的。我們查讀的結果，就是每一種屬靈的經歷（如重生等）， 在我們「裏面的人」裏，都是有一種特別的改變。我們查讀之後，知道聖經對於一個人的分析，乃是分為靈、魂、體三部分的。我們不久就要看見這三部分──特別 靈與魂──的功用和包括，是如何的不同。」（上冊,序,9-10頁）
《屬靈人》的作者從沒有如梁氏所言，把他的著作分成前後兩部。若真的要分，從結構和內容來看，倪弟兄覺得只該把下冊卷十論身體的一部分開，使前九卷成為聖經心 理學。再者，倪弟兄寫《屬靈人》的目的，是要根據聖經並證以靈歷，對人三部分的功用和包括進行分析。《屬靈人》的作者根本上對甚麼新舊神學觀點毫無概念， 他只在意聖經和靈歷。
（2） 關於《屬靈人》的結構和內容，若我們細心研讀，不難看出也是根據聖經和靈歷。卷一是靈魂體的總論，以聖經引證人之三部、人的墮落及其救法；卷二至卷四是基 於保羅在哥林多前書二、三章所提「屬肉體的」、「屬魂的人」和「屬靈的人」以各有論述；卷五到卷十主要是從屬靈經歷的角度，對靈、魂和身體的功用進行分 析，同時識破撒但在人這三部分中的工作，使信徒能過正常的屬靈生活，作正確的屬靈人。（可參考附件《屬靈人》的錄目）。故梁氏之推論明顯受其主觀附會之猜 想影響，並不是基於對該書客觀分析而得。
（3）在此我們必須指出，梁家麟先生在這裡的猜想，已大大越過了任何客觀學術的研究，他好像比《屬靈人》作者更清楚其成書的過程和寫作的動機，甚至連作者在文中所說的還不及他所說的真實，這樣的研究，只能說是借題發揮，信口雌黃而已。
４、把他所以為「無法有效疏解的矛盾」，作為前後兩部之推論的理據
梁氏之矛盾：
「不過，我們得注意倪氏在《屬靈人》的後半部，即卷十〈身體〉裡，大幅度修正了他在卷二〈肉體〉的說法。他不再宣稱肉體始終是肉體，永無被改造的一日，卻主張 重生的人身體雖得死去，但因聖靈內住而又使他的身體重活過來；他雖仍然主張人與上帝的聯合是靈靈的聯合，聖靈只內住在人的靈內，但又說這個內住最後會對肉 體產生正面的影響：聖靈最初乃是住在我們的靈裏，也是只與靈直接交通的。但是，這並不禁止聖靈從靈裏發出祂的生命來，叫我們的身體又活過來。……筆者無法 有效疏解前卷和後卷的矛盾，只相信它們是在不同時期的作品，受到不同的神學觀點影響。」（建道學刊13期第207~208頁）
駁正：
（1）首先我們必須指出，此矛盾是因梁氏閱讀之疏漏，及其先入為主的觀念而產生的。請看以下從卷二論到肉體和身體的一段話：
「我們已經看見了人的身體，與肉體是何等的相聯合。所以當我們未脫離這個身體之先，我們總不能脫離我們的肉體，以致它無論如何，都無再活動的可能。從肉體生 的，就是肉體。我們因誕生從亞當敗壞所得的身體，若未變化之前，我們斷不能有肉體從我們裏面薅拔出來的事。我們身體尚未得著救贖（羅八23），乃是等到主 耶穌再臨的時候，才得著救贖（林前十五22、23、42、51-56；帖前四14-18；腓三20-21）。所以我們一日在身體裏面，我們一日免不了要儆 醒提防身體中肉體的作為。」（上冊,109頁）
（2）顯然倪弟兄在使用「肉體」和「身體」這二詞時，是有明顯的分別。肉體是從亞當敗壞而來的，身體可在主再臨時得著救贖的；今天我們要儆醒提防身體中肉體的作為。若梁氏真的讀過這一卷，為何還有這「無法有效疏解的矛盾」？
（3）由此可見，梁氏乃是基於他的誤解，來支持他前後兩部之推論。
５、《屬靈人》前後兩部各有不同關懷之「小例子」
梁氏之小例子：
「如前所說，《屬靈人》的前半部和後半部各有不同的關懷，前四卷較為著重靈與魂的區分，並且將屬靈的與屬魂的徹底對立，認為屬靈的人必須全然否定魂和體的作 用；而後六卷則更為關注邪靈對信徒及教會的侵害，故與聖靈對立的主要不是魂而是邪靈，魂倒成了與靈同工、聯袂與邪靈相抗的工具。（在討論魂的功能的三卷 裡，倪氏用了過半篇幅討論如何提防邪靈的欺騙。）且以一小例子來作說明：倪氏在卷三將「多言」列為屬魂的人「最普遍的記號」，但在卷八卻將「多言」視為心 思有邪靈作工的人的表現。」（建道學刊13期第216頁）
駁正：
（1）請看四福音中的一個小例子：
馬太福音十六章二十二至二十六節
「彼得就拉祂到一邊，責勸祂說，主阿，神眷憐你，這事絕不會臨到你。祂卻轉過來，對彼得說，撒但，退我後面去罷！你是絆跌我的，因為你不思念神的事，只思念人 的事。於是耶穌對門徒說，若有人要跟從我，就當否認己，背起他的十字架，並跟從我。因為凡要救自己魂生命的，必喪失魂生命；凡為我喪失自己魂生命的，必得 著魂生命。人若賺得全世界，卻賠上自己的魂生命，有甚麼益處？人還能拿甚麼換自己的魂生命？」（新約恢復本聖經）
相信沒有人會否認，福音書中的彼得是一個多言的人，他的天性（按倪弟兄所說就是他的魂生命）是這樣。可是，這一回主耶穌卻對彼得說，撒但，退我後面去罷！主耶穌肯定了彼得這思念是撒但來的，也就是說，主耶穌把彼得這次「多言」視為心思有邪靈作工的人的表現。
（2）上述聖經的小例子可視為《屬靈人》中所論「多言」一題的「實地證明」。而梁氏的小例子卻不能為其「《屬靈人》前後兩部各有不同關懷」之說作證。
６、梁氏其他「多不勝數之矛盾」的舉例
梁氏舉例之一：
「正因此書夾雜賓師母前後期不同的神學思想，兩部分的論點明顯地有所不同，甚至是互相衝突的。舉例說，倪柝聲一方面強調人不可讓（哪怕是一丁點）魂的生命攙雜 在屬靈的生活裡，認定聖靈是透過直覺而非思想來傳遞祂的啟示，並宣稱聖靈會自行讓我們知道甚麼是出於祂而非出於魂；但另方面卻認為靈不能處在完全被動的狀 態，必須以屬靈知識考察試驗包括來自直覺的啟示，又說人的直覺還是會出錯誤的，這兩點是自相矛盾的。」（建道學刊13期第216～217頁）
梁氏再舉一例：
「全書出現類似的矛盾可真是多不勝數。再舉例說，他一方面強調屬靈人是憑靈的直覺而非魂的心思行事，「直覺的引導在許多的地方是反理性的」，並提醒人不得憑己 意預設聖靈的啟示；另方面主張運用更新了的心思來扶助靈，容讓聖靈引導思想；三方面卻又宣稱已更新了的靈還是會為邪靈攻擊，故必須提防所有反常的思想。筆 者反覆閱讀全書多遍，都找不出諧協以上各種說法的可能性，也許我的問題乃出於以魂而非靈來閱讀此書，故無從窺知其矛盾的統一吧。」（建道學刊13期第 217頁）
駁正：
（1）從梁氏多不勝數之矛盾的二例，說明他對得啟示之源頭和驗證啟示之機關的分別模糊不清。其實，這分別倪弟兄在書中已說得非常清楚：
「神從來沒有將祂的旨意啟示於人的心思裏，啟示是從聖靈來，而進入人的靈的。人的靈藉著它的直覺知道，或得著神的旨意。此後它才將神的旨意傳達給心思明白。心 思是明白神旨意的地方，但是心思永遠不是神旨意的發源地。神的旨意發源於神，藉聖靈啟示於人的靈，靈藉著心思叫外面的人明白裏面的人所知道的，好叫他曉 得如何實行。」（中冊,99頁）
「這樣，就人的心思（頭腦）都沒有用處？有！自然有。不過我們應當記得，智力總不是首要的，它總是次要的。我們並不是藉著智力來認識神和屬乎神的事物。不然，永生就沒有用處了。」（中冊,103頁）
「我們從前已經很注重的說過，引導的正軌乃是在乎直覺，並非在乎心思。這是最緊要的，我們並不忘記這個。信徒所跟從的乃是直覺中的啟示，並非心思裏的思想。跟 從心思而行的，就是隨從肉體而行，乃是引到錯誤之途的。但是，我們並非說，心思在次要的事上也是沒有用處的。我們若要將心思當作直接與神交通，得啟示的機 關，我們就是大錯特錯了。但是，這並不攔阻心思作它一部分的工夫，以助直覺。不錯，是直覺知道神的旨意，但是我們還需要心思來檢查看我們的感覺到底是否出 自直覺，或者不過是自己情感的假冒。到底裏面的感覺是否神的旨意，是否合乎聖經。我們使用直覺來知道，但是，我們需要心思來證實。我們是何等的會錯誤呢！ 如果沒有心思的輔助，就我們很難以定準甚麼是真出乎神的。」（下冊,22-23頁）
（2） 我們必須注意，倪弟兄從來沒有說只有聖靈會使人裡面有感覺，反之，他清楚告訴我們，人裡面的感覺可能是情感的假冒，甚或邪靈的假冒，所以需要以心思驗證這 感覺是否真的從靈的直覺而來，是否真的出乎神。這並不是否定了「神的旨意發源於神，藉聖靈啟示於人的靈」，領受神啟示惟一的途徑，仍然是人靈中的直覺。
（3） 至於倪弟兄說已更新了的靈還是會為邪靈攻擊，故必須提防所有反常的思想。我們可從主耶穌受施浸約翰的浸後，在曠野受撒但試探的例子得著一點啟發。在魔鬼第 二個的試誘中，向主灌輸一個引聖經作根據，卻是反常的思想，「對祂說，你若是神的兒子，就跳下去罷；因為經上記著，“主要為你吩咐祂的使者，用手托著你， 免得你的腳碰在石頭上。”」（太四6）。主耶穌剛受聖靈的浸，被聖靈引導，尚且受邪靈這樣的攻擊，何況我們的靈雖然得著更新，難度就不會受邪靈攻擊，被灌 以反常的思想嗎？
（4）到此為止，我們基本上以把梁氏多不勝數之矛盾一一疏解了。
７、一個純粹出乎梁氏想像之結論
梁氏文章撮要末段說：
「由於《屬靈人》乃抄襲自賓路易師母等人的合成作品，全書的前後部分並不一致。在後半部分，作者轉述賓路易師母晚期為對付靈恩運動而提出的許多修正理論，故對魂與體的觀點與前半部有極大的差異，這是研究倪柝聲者所必須注意的。」（建道學刊13期第231頁）
駁正：
（1）從上述第２點至第６點的討論，梁氏「前後兩部分」之結論，顯然是因為他
（i）無視作者書中之明言（見第２點駁正（1）至（3）；第６點駁正（1）。）
（ii）過份的猜想（見第３點。）
（iii）根據欠準確的事實加以推想（見第２點駁正（4）。）
（iv）疏漏的閱讀（見第４點駁正（1）；第５點駁正（1）。）
（v）缺乏聖經認識和屬靈經歷（見第５點駁正（1）；第６點駁正（3）。）
所得出獨到的誤解。
（2）此一誤解乃梁氏全文立論的重要基礎，以上所提五點的弊端，在梁氏文中繼續發展，成了該文獨有的特色，這是閱讀梁家麟此文者所必須注意的。
二、有關《屬靈人》乃抄襲別人之作
１、梁氏對倪弟兄三元論之來源一知半解
梁氏之言論：
「從上述的自白，我們可以相信倪氏最初立意撰寫這本書，乃是在他剛從別人處領受有關三元人論的道理以後。他的三元論思想，主要來自此時期影響他最深的和受恩（M.E.Barber)與安汝慈（Ruth Paxon)兩位女傳教士。她們都受達祕（J.N.Darby)與英國關閉弟兄會（Plymouth Brethren)的影響，主張靈魂體的三元論。安氏著有《最高層的生命》（Life on the Highest Plane)，這是一本有關基礎教義的訓練課程，書中觀點與倪氏有頗多雷同處，顯然她曾將其看法向倪氏傳講過。在她們的引介下，倪氏讀了達祕、賓路易師母（Jessie Penn-Lewis)與慕安得烈（Andrew Murray)等三元論者的部分著作，學習有關道理。」（建道學刊13期第184-185頁）
「安汝慈的《最高層的生命》一書的成書日期是在1928年，與倪柝聲的《屬靈人》相若；但由於這本厚達八百多頁的書是安汝慈多年來使用的教材，供她主持為期半年的訓練課程使用，故其雛型問世的日期應要早得多。筆者懷疑倪氏亦曾修讀過這個訓練課程。Ruth Paxson, Life on the Highest Plane, vol.1,7-8。」（建道學刊13期第184頁註2）
「按照這樣的說法,魂不是上帝直接的創造,而是藉進化（creation by evolution)而得來的合成品，就是上帝創造的原生物經歷本質演化過程而產生出新的物質。這個想象性的解說，一方面回答了同一個生命之氣如何產出兩個不同東西的疑問，另方面亦為三元論者堅持魂與靈不同質、卻與體相類的困難作出疏解（賓路易師母便無法解決這個理論困難)。倪氏的解說大抵直接來自安汝慈。」（建道學刊13期第194頁）
駁正：
（1）有關安汝慈與倪弟兄之關係，簡直是一個無稽的猜想。據對熟悉安氏著作之人士說，安氏於二零年代中期已返回英國。而遍查倪弟兄之文字記錄，從未引用安氏之著作，甚至連安氏之名也從未提及。梁氏憑甚麼根據說「他的三元論思想，主要來自此時期影響他最深的和受恩（M.E.Barber)與安汝慈（Ruth Paxon)兩位女傳教士。……在她們的引介下，倪氏讀了達祕、賓路易師母（Jessie Penn-Lewis)與慕安得烈（Andrew Murray)等三元論者的部分著作，學習有關道理」？難道梁氏把倪弟兄所敬佩的另一位西教士劉教士（Miss Groves)（見《倪柝聲三次公開的見證》，第十六頁，台灣福音書房，1999年新二版。）誤以為是安汝慈嗎？
（2）另外，梁氏甚至懷疑倪弟兄修讀安氏舉辦長達半年之課程。我們實在要請教梁家麟先生此課程是在甚麼時候開始舉行呢？在甚麼地方舉行呢？患肺結核的人可以參加嗎？倪弟兄是在哪一年哪一期畢業呢？
（3）有關安氏之《最高層的生命》一書，是一部值得推介的著作，內容異常豐富，且引經論述，第一卷以基督的人位和工作為題，論及三種層面（plane)的人生、第一個人亞當、罪的問題、神與撒但之爭鬥、第二個人–末後亞當–基督的拯救、祂的成肉體、釘十架、復活、升天、被高舉和靈浸等；第二卷是基督與基督徒之關係，說到恩典勝罪，基督是我們的頭、主、生命、聖別、元帥、征服者，最高層的生命，屬肉體或是屬靈，基督徒的選擇：自己或是基督等；第三卷是聖徒對聖靈內裡工作之回應，說到被靈充滿的生活及被靈充滿之各項細則，屬靈人之工作、與神與其他信徒之關係和盼望，以及救恩的故事等。（此書英文目錄見附件二）。若倪弟兄真的閱過此作，相信也會同樣向讀者推介。
（4）如此美好的著作，竟被梁氏看為倪弟兄抄襲之來源，並以「書中觀點與倪氏有頗多雷同處」，從而推斷安氏「曾將其看法向倪氏傳講過」，實在令人遺憾。安氏此作幾近遍論創世記及新約全書，當中部分觀點與倪氏相若又有何希奇？更叫人費解的是，梁氏一面說倪弟兄之觀點是從安氏之書而來，但在梁氏之文章卻先後兩次說出安氏與倪弟兄之觀點不同：
「倪氏將基督徒分成兩等：即屬肉體與屬靈……根據安汝慈在《最高層的生命》裡的分類，人可分為三種：自然人、屬肉體的人、屬靈人。」（建道學刊13期第202-203頁）
「本段與安氏的說法非常相似，不過安氏僅強調上帝無意修繕肉體，而非指其不能改善肉體。Paxson,Life on the Highest Plane, vol.2,44-45。」（建道學刊13期第204頁註63）
（5）梁氏又謂倪弟兄有關魂的說法，「大抵直接來自安汝慈」。相信倪弟兄甚或安汝慈都不會同意梁氏此說。研究倪弟兄著作的人都知道，在倪弟兄未寫成《屬靈人》之先，已對創世記有相當研究，當中主要是採納了彭伯先生（G. H. Pember，1837-1910）之《地的早年》（Earth’s Earliest Ages）之觀點，讀者可參閱倪弟兄之《默想創世記》。而倪弟兄論到魂的產生，也是以該書第四章「人的創造」為主要的根據，絕非梁氏所謂來自安汝慈。
（6）若我們留意安氏之《最高層的生命》的考參書目（見附件三），我們會發現安氏乃倪弟兄的「同學」，而非倪弟兄的「老師」。書目當中有前面所提彭伯先生（G. H. Pember）之《地的早年》（Earth’s Earliest Ages），慕安德烈（Andrew Murray) 之《基督的靈》（The Spirit of Christ），賓路易師母（Jessie Penn-Lewis) 之《靈與魂》（Soul and Spirit），及麥敦諾師母（Mary E. McDonough) 之《神救贖的計劃》（God’s Plan of Redemption）等著作。相信梁家麟先生未有細閱此一書目。
（7）談到倪弟兄三元論之來源，梁氏竟然沒有提起倪弟兄非常推崇的麥敦諾師母（Mary E. McDonough，1863-1962）及她經典的著作《神救贖的計劃》 （God’s Plan of Redemption），此書中文版是倪弟兄經他的同工翻成的，是倪弟兄三元論重要根據之一。反而，梁氏把解經之王達祕（J.N.Darby)當為倪弟兄三元論來源之一，實「少林」當「武當」，亂評亂點。
２、梁氏「非原創之抄襲」的批評
梁氏之批評：
「倪氏沒有直接承認這本書是編譯作品，只說三元論並非由他個人發明出來：靈和魂分開的教訓，我並不是一個創造者。慕安得烈……梅爾……其他如司托克梅爾、賓路易、羅伯斯、蓋恩夫人等，也都是作同樣的見證。因為我們在主面前受了同樣使命的緣故，我就很自由的引用他們的作品。因為引用很多的緣故，我就不在各處標明我從誰引來。毋庸置疑，倪柝聲沒有註明地大量借用賓路易師母等人的觀點，數量之多，遠超一般正常原創書籍的規格。筆者並未遍讀倪氏上面所提的作者如梅爾（F.B.Meyer)、司托克梅爾（Stock Mayer)、蓋恩夫人（Madame Guyon)等的所有著述（羅伯斯是誰，更未查出)，但單是參對賓路易師母的《靈與魂》，便可找到倪氏在《屬靈人》為辯證三元論而徵引的經文及所作詮釋的大部分，顯然他主要依據該書的聖經觀點來確立其聖經論據。」（建道學刊13期第189頁）
「倪氏的靈魂二分觀念，特別是對聖經中有關靈魂一詞指的是靈抑或魂的分類，及據此所作的聖經重譯，乃抄襲自賓路易師母等的著作，除進一步引申和發揮外，並未作過任何重要修訂。事實上，倪柝聲從未受過正規的神學訓練，我們也沒有任何理由相信他懂得聖經原文；書中侃侃而談原文意思是怎樣怎樣，英文聖經與和合本錯譯了甚麼地方，都只能轉抄自西方三元論者。不過他在書中從沒明言抄自何處，並且有意無意向讀者製造一個由他自行發現的假象。」（建道學刊13期第190頁）
「第二，由於此書主要是翻譯而非創作，且是第一本系統性地譯介三元人論的華文作品，因此必然碰上詞彙與表達形式的翻譯問題。倪氏為此大量翻譯及創造許多新的詞彙和表達語句。他曾為書中的歐化語句和創新詞彙作解釋：……。平情而論，這個辯解是不大高明的。要是他以這本書的原創性來解釋其創新詞彙的必須性，那是很合理的；但要說中文不合乎屬靈著述，故必須採用歐化語句，對於一個僅以中文為母語的人，這未免是太強詞奪理了。語句歐化的唯一合理原因是本書主要為翻譯而非原創作品。」（建道學刊13期第192頁）
「倪氏強調不會盲目附從任何的說法，必須加以個人審斷，特別是要從他對聖經的詮釋來判定某個說法的正誤；因此當他自行確定一個說法以後，這個說法亦變成他個人所得之見，他不復視此為抄襲得來的，頂多承認他與原作者有同一見解，同為聖靈開啟的洞見而已。這是我們研究倪氏著作時得注意的地方。」（建道學刊13期第230頁）
「筆者並將倪氏的思想與賓路易師母的神學恩想作一比較，目的不僅是論證倪氏的抄襲行徑，更要追溯華人教會靈修神學思想的西方源頭，藉以認識我們自身的屬靈傳統。」（建道學刊13期第230頁）
駁正：
（1）「抄襲」乃竊取他人已成的文字為己有（摘自《辭海》)。倪弟兄既已聲明他是引用別人的著作：「因為我們在主面前受了同樣使命的緣故，我就很自由的引用他們的作品。因為引用很多的緣故，我就不在各處標明我從誰引來。」就不涉任何竊取他人已成的文字為己有之嫌。梁氏之指控只是刻意抹黑倪弟兄，根本漠視倪弟兄對引用別人著作的聲明。
（2）梁氏一直抨擊《屬靈人》是非原創的作品，是「遠超一般正常原創書籍的規格」，「此書主要是翻譯而非創作」，又謂「語句歐化的唯一合理原因是本書主要為翻譯而非原創作品」。這可能是因梁氏以前是從事散文創作，所以對此非常敏感。可是，我們必須知道，屬靈著作非同一般文學創作。正如倪弟兄寫《屬靈人》的原則一樣，屬靈著作是必須根據聖經和靈歷，毫不講求原創新意。況且倪弟兄不是為稿費而寫《屬靈人》，他乃是要藉著寫成此書，與賓路易師母等人同作一個見證，就是「神的目的乃是要祂的兒女們完全脫離舊造，而進入新造。」（上冊，序言，11頁）。既然是要作同樣的見證，至少在觀點上倪弟兄是該與他們相同，否則怎能談得上是作同一見證呢？
（3）此外，專責出版賓路易師母著作的Christian Literature Crusade （簡稱CLC)，也出版倪柝聲的英文版著作，如Normal Christian Life （正常的基督徒生活)，Sit, Walk ,Stand （坐行站)及Love not the World（不要愛世界)等著作。若倪弟兄真的如梁氏所「抄襲」賓路易師母的著作，為何擁有其著作版權的CLC，還為這「抄襲」的人出版書籍，而不控告他「盜版」呢？
（4）至於倪弟兄翻譯賓路易師母的著作，是有根可尋，且是光明正大的。倪弟兄早年已親自翻譯了賓路易師母的《與基督同死的聯合》和《得釋放的途徑》。梁氏又何須小題大做，大驚小怪呢？
三、梁氏對「三元論」的批評
１、三元論與梁氏之「屬靈菁英主義」
梁氏之見：
「在她們的引介下，倪氏讀了達祕、賓路易師母（Jessie Penn-Lewis）與慕安德烈（Andrew Murray）等三元論者的部分著作，學習有關道理。傳揚與領受這個道理的人，大多擁有屬靈菁英主義的心態，相信他們掌握了聖經啟示的奧祕和屬靈生命的真諦，倪氏自然不會例外。」（建道學刊13期第184-185頁）
「可以說，三元論人觀若有衍生屬靈菁英主義的潛在傾向，倪氏乃將這個潛在傾向外顯至極致。」（建道學刊13期第224頁）
駁正：
（1）首先，我們對梁氏所謂「屬靈菁英主義」不甚了解，這到底是梁氏翻譯出來之歐化語，或是梁氏原創的詞彙，我們就不得而知，我們只能在梁氏之文中，對這詞略為了解。據梁氏之言，「……屬靈菁英主義的心態，相信他們掌握了聖經啟示的奧祕和屬靈生命的真諦」，如此看來，梁氏所指「屬靈菁英主義」，意思可能是自信掌握了聖經啟示的奧祕和屬靈生命的真諦。
（2）若梁氏之意思真的如上述所說，這樣所有相信耶穌基督的人，都是「屬靈菁英主義」者了，因為他們都相信基督並得著了基督，既然基督是聖經啟示的奧祕和屬靈生命的真諦，這樣他們都自信掌握了聖經啟示的奧祕和屬靈生命的真諦了。請問梁先生是否如此相信基督呢？他可否也視為「屬靈菁英主義」者中的一員嗎？
（3）至於三元論人觀與「屬靈菁英主義」之關係，只有梁氏才有資格分析，因為他是這主義的創造者，所以我們不便多說。
２、關於「以循環論證手法套解經文」之指控
梁氏之指控：
「與其他三元論者一樣，除了幾段經文有較明顯的區分靈與魂，可供為理論的支持外，倪氏所能提出的聖經論據，都是由三元論神學模型套格出來的；就是說，他按著其預設的神學觀點，裁斷某個字意指的是「靈」抑或是「魂」。其中對聖經常用的「心」字的裁斷最為任意，凡是「心」字關涉正面的內容，便是指靈，否則便是指魂。我們無須宣稱這樣的神學釋經不合法，反正要全面杜絕帶有前設的詮釋是不可能的；但我們得拒絕任何人採用循環論證的手法，一方面以其神學理念套解經文，另方面又以經套解而得的經文把其神學理念裝扮成有聖經根據。」（建道學刊13期第190頁）
駁正：
（1）首先我們必須指出，梁氏如其他批評倪弟兄之三元論者一樣，刻意避開聖經中有關「靈」（spirit）與「魂」（soul）有別之經文，不作任何討論。而且梁氏更無視倪弟兄之經文根據，盲目指控倪弟兄「採用循環論證的手法，一方面以其神學理念套解經文，另方面又以經套解而得的經文把其神學理念裝扮成有聖經根據」。既然梁氏已說有幾段經文可供為理論的支持，這就不可能視為循環論證，除非梁氏只接受聖經以外的「證據」，否則梁氏之指控是不能成立的。
（2）至於梁氏指倪弟兄對「心」之裁斷最為任意，實在屈枉正直。在《屬靈人》之原文檢字表中，倪弟兄是非常嚴謹的按聖經原文字義之別，把「靈」（希臘文pnema,希伯來文ruach）、「魂」 （希臘文Yuch,希伯來文nephesh）和「心」（希臘文kardia,希伯來文leb）等字作清楚的區分，並標出中文和合本對這些字詞不同的翻譯，這是非常正確且正常的考查方法，怎能看為任意裁斷呢？
３、梁氏指倪弟兄有「魂是藉進化（creation by evolution）」之說
梁氏之說：
「倪柝聲憑個人推想解說，魂不是上帝所創造的原質，卻是靈與身體接觸以後變化合成的東西。「魂是從靈與體聯合後而生出來的。」如此，上帝的生命之氣在吹入人的身體後，有一部分維持其原態，這便是靈；有一部分則因與身體接觸，產生某種作用而衍生魂。神所吹生命的氣，入了人的身體，變成為靈；同時這靈與身體接觸，就產生了魂。這就是我們裏面屬靈，屬魂兩個生命的來源。按照這樣的說法，魂不是上帝直接的創造，而是藉進化（creation by evolution）而得來的合成品，就是上帝創造的原生物經歷本質演化過程而產生出新的物質。這個想象性的解說，一方面回答了同一個生命之氣如何產出兩個不同東西的疑問，另方面亦為三元論者堅持魂與靈不同質、卻與體相類的困難作出疏解（賓路易師母便無法解決這個理論困難）。倪氏的解說大抵直接來自安汝慈。」（建道學刊13期第194頁）
駁正：
（1）請先看梁氏所引倪弟兄之言的完整段落：
「這「生命的氣」的「生命」兩字，在原文為「才因」，乃是雙數的。這個告訴我們：神這樣的吹氣，乃是發生兩個生命：（一）屬靈的，（二）屬魂的。這意思就是神所吹生命的氣，入了人的身體，變成為靈；同時這靈與身體接觸，就產生了魂。這就是我們裏面屬靈，屬魂兩個生命的來源。」（上冊,4-5頁）
（2）明顯倪弟兄的意思是神所吹入的生命之氣，這氣已包含兩個生命，因生命這字是雙數的。這兩個生命分別是屬靈的和屬魂的。這與梁氏之進化論毫不相干。
（3）這謬誤明顯是因梁氏斷章取義，再加上他錯誤的理解而成的，絕不是倪弟兄的意思。
４、梁氏指控三元論者「將靈與魂對立，乃旨在將屬靈的和屬魂的對立，將上帝與人對立。」
梁氏之指控：
「三元人論的核心信息，不在於靈與魂的不同，卻在於將上帝的知覺跟對人自己和世界的知覺完全對立，如此亦是將上帝與人和世界完全對立，將有關上帝的（屬靈的）與有關人的（屬魂的）事情完全對立。上帝與人對立是三元論的奧祕。將靈與魂對立的目的，正是使上帝與人對立，使屬靈的與屬魂的對立成為可能。前者是後者的必要條件。」（建道學刊13期第194頁）
「倪氏將上帝與人徹底對立，宣稱凡有人的因素、人的作為的地方，便不能同時兼容上帝的作為。對於這個極端的神人對立說，他主要訴諸上帝的意願：即上帝定意不在有人的作為的地方有所作為。」（建道學刊13期第196頁）
「要是人不曉得分辨靈與魂，錯誤地以魂來與上帝接觸，就算他意欲尋求上帝，也終究徒然，不能達到屬靈的境界。筆者重申，三元論者將靈與魂對立，乃旨在將屬靈的和屬魂的對立，將上帝與人對立。」（建道學刊13期第198頁）
駁正：
（1）梁氏指三元論的奧祕乃是「上帝與人對立」，這表明他不僅不接受三元論，而且連對三元論的基本認識都沒有。在此，我們必須先簡介三元論的一些基本觀念。三元人觀確認人有三部分：靈、魂和身體，這三部都是屬於人的，靈是人的靈，魂是人的魂，體是人的體。體的功用與魂有別，魂的功用也與靈有別，可是三者在功用上雖有分別，卻共同構成了人的整體，一個完全的人。靈對神有認知和交通的功能，魂是人的意志、智力、情感的產地，體則與天然界來往。以倪弟兄扼要的發表：「體就是「世界知覺」的所在。魂就是「自己知覺」的所在。靈就是「神知覺」的所在。」（上冊,7頁）這三部分在人未墮落之先，都是和諧一致，井然有序的。（見上冊,6-13頁）。
（2）梁氏之說是錯誤把人的靈當作「上帝」，把人的魂當作「人」，把靈與魂的功用不同說成「對立」，而生出「上帝與人對立」之說，甚至視為「三元論的奧祕」。人的靈是可以對神有認知，但仍然是人的一部分，是屬人的。而且，當人的靈與神聯合，就等同於人與神聯合，就如倪弟兄下面所說的：
「在人這三個元素裏，靈與神聯合，是最高的。」（上冊,58頁）
「我們應當特別的注重，就是重生是將神的生命分給人的靈。就是因為基督已經為我們的魂贖罪，也已經除滅肉體的原則了；所以，我們這些與祂聯合的人，就有分於祂復活──無死──的生命。我們與基督的死聯合，而得祂復活生命的首步起點，就是在我們的靈裏。」（上冊,55頁）
「這樣的信入主，就是與主聯合。與主聯合，意即凡主所經歷的，他都經歷了。」（上冊,58頁）
（3）人的靈與神聯合，就等同如人與神聯合。這樣的神人聯合，才是三元論之奧祕的所在，這就如梁氏所在之宣道會創辦人宣信博士所說：
「這是何等美妙滿有恩慈的成聖工作類型！神聖潔的靈與人同在！基督的靈住在人的靈最深之處！將屬天的生命和影響充滿人的每一部份，貫穿魂的每一種才能，刺透身體的每一個器官，又使它們得著改變和奉獻的能力。」（全然成聖，23頁，宣道出版社，1990三版）
（4）故此，三元論者所提倡的剛好與梁氏之說相反，他們所注重的乃是「神人聯合」，而非「上帝與人對立」。若我們稍為細心想想，三元論者大都是一班與神非常聯結親近的人，就如奧古斯丁、蓋恩夫人、司托克梅爾、慕安德烈、賓路易師母、宣信博士、戴德生等，相信從上述三元論者的見證和著作，足以反影「神人聯合」才是三元論之奧祕所在，且是可以實地證明的。
５、梁氏指倪弟兄有「魂與體，乃是真正的原罪」之說
梁氏之推想：
「這裡必須注意倪氏對第一宗罪（primal sin）的說法：他不是說魂與體因為犯罪墮落而與靈對立，也跟上帝的知識和生命無分；恰好相反的是，魂在尚未犯罪、就是按照上帝所創造的本質而存在的時候，便已跟靈相對立，「魂的生命一被啟發上升，靈的生命當然下降。」始祖正是因為吃了知識善惡樹的果子，啟發了魂的生命，所以才使他的屬靈生命被摧毀。人不是首先墮落了，所以知識才與上帝對立，上帝才要廢棄人的知識；真相是：在任何時候，尋求知識本身便是墮落的表現，墮落的根源。「因為人類的墮落是從尋求知識來的，所以神就用十字架的愚拙，來「滅絕智慧人的智慧」。智力是墮落的原因。」如此，人不是因為始祖的第一宗罪，才有原罪的存在；他所具有的魂與體，乃是真正的原罪。」（建道學刊13期第199-200頁）
駁正：
（1）梁氏指倪弟兄有「魂與體，乃是真正的原罪」之說，純粹出於他原創的推想，他根本無視倪弟兄在《屬靈人》中多次清楚的論述：
「撒但是藉著亞當的情感而得著他的意志，叫他犯罪。撒但引誘夏娃的法子，乃是蒙混她的心思，而得著她的意志，叫她犯罪。人的意志、心思和情感既受蛇毒，來跟從撒但，而悖逆神，就叫人與神來往的靈，受了致命傷。在這裏我們看見撒但工作的規則，牠是藉著肉體的事（吃果子），來引誘人的魂犯罪；魂一犯罪，牠就叫靈完全黑暗、墮落。」（上冊,38-39頁）
「罪殺死靈，以致屬靈的死就臨到所有的人，叫他們都死在罪惡與過犯之中。罪叫魂自立，以致屬魂的生命不過就是自主自私的生命。罪加力給體，叫罪性藉著體作王。」（上冊,46頁）
「這裏所說的，他就成了一個「活的魂」，意思不只表明靈和體的聯合，生出魂來；並且是說，靈和體聯合生出魂來之後，靈和體就都合併歸人魂這一部分。換一句話說，魂與體完全與靈相結合，靈和體是歸納入魂這一部分。當日亞當沒有墮落，自然不像我們現在的靈與肉體這樣的天天交戰。他全人的三元素，乃是完全和合的。」（上冊,6頁）
「在人未跌倒之前，是靈管理──藉著魂──全人；靈要有動作，就達意於魂，魂就運動身體，以服從靈的命令。這是魂作媒介的意思。魂是最有實力的，因為靈和體都和合於它裏面，以它為個格，受它的影響。但是此時人未犯罪，魂的實力乃是完全受靈的管理的。」（上冊,9頁）
「撒但的引誘，是以一個問題起首。牠知道問題一發，就要叫夏娃用心思去想。如果夏娃肯完全受靈的管治，就要拒絕這個問題。她若要答應，總要用心思，這樣，就叫她的魂背靈而過度作工。並且撒但的問題，是滿有錯誤的。牠這樣問，好叫夏娃更正牠的錯誤。這樣，她的心思就更進一部活動。但夏娃竟然加減神的話語回答牠，與牠談話。所以仇敵就來試探，以為她若吃，就能眼目明亮，如神一般，能知道善惡。「於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧。」（創三6）這是夏娃的判斷。最初撒但激動她魂的心思，現在就更深一步來得著她的意志，所以她就犯罪了。」（上冊,36頁）
（2）閱畢上述倪弟兄的論述，相信大家非常清楚，倪弟兄並無梁氏所說，以人的魂與體是真正的原罪。撒但才是罪的根源，人在未受撒但引誘前，是沒有罪的，那時人的魂與體是在正常的光景，也正常的運作。是罪使人靈魂體都受破壞。
（3）不論梁氏如何狡辯，他的推想是沒有根據，且是完全錯誤的。
６、梁氏指倪弟兄認為肉體在其受造時候，就其受造的本質言，使已徹底敗壞的
梁氏之推想：
「倪氏視魂與體為自然界、受造界的產物，故屬肉體的人也就是順著自然天性而活的人。他指出，從肉體生的就是肉體，人一生下來就是屬肉體的，這與始祖犯罪及他本人犯罪並無關係，他不是在犯罪後才變成肉體，也不是因犯罪才使他淪落到屬肉體，上帝為他造的自然本性就是屬肉體的：人並不是學習變壞了，不是「習相遠」，才成功為一個屬肉體的人。人並非因為逐漸犯罪，後來才變為屬肉體的。並非一個放縱情慾，隨疬心中所好的去行，完全受身體的惡慾所支配、叫壓制、所征服的人，才是一個屬肉體的人。主耶穌說，人一生下來，就是屬肉體的。（上冊，68頁）」（建道學刊13期第203頁）
「必須重申，倪氏對肉體敗壞的討論，沒有涉及罪的因素。肉體不是在人犯罪後才敗壞，卻是在其受造時候，就其受造的本質言，使已徹底敗壞的。這是為甚麼耶穌洗淨了我們的罪後，仍無法改變肉體敗壞的本質。肉體的敗壞在始祖犯罪以前，也在我們重生以後。肉體的敗壞處，在於它是肉體；故敗壞是從其本體屬性言，而非從其道德行為言：神並沒有改變我們的肉體，乃是將祂的生命賜給我們。人無論重生也好，未重生也好，他的肉體總是一樣的敗壞。罪人裏面的肉體如何，聖徒裏面的肉體也是如何。人雖然重生了，他的肉體並不因之而遷善。人得重生，絲毫不會影響肉體，叫他改良遷善。肉體無論如何，總是肉體，永無變化的一日。（上冊，74頁）肉體不是因為有罪才變得敗壞，恰好相反，人是因為有肉體的存在才犯罪，才變得敗壞；肉體是因，罪是果，肉體是主要的，罪是次要的。……事實上，倪氏並未對人的「罪性」作出定義，但有理由相信，他心中的罪性便是肉體性（動物性），或者說罪性就在肉體性之內。這樣對罪的理解亦是本體性而非道德性的。」（建道學刊13期第205頁）
「筆者小心審閱全書，特別是卷二及卷十，都看不到倪氏曾企圖將「身體」和「肉體」兩個詞彙的含義分開，前者專指人的軀體（physical body），後者則為與身體有關的罪性。對他而言，兩個詞彙是共通互用的。參如《屬靈人》（下），《文集》第1輯第14冊，頁193、243、257。」（建道學刊13期第207頁註79）
駁正：
（1）梁氏聲稱小心閱讀全書，卻連「肉體」與「身體」的基本分別也讀不出來，這一點充分反影了他研究之膚淺和表面，甚至其閱讀能力也令人質疑。
（2）梁氏讀不出來的，絕不表示倪弟兄沒有清楚說明。現在就讓我們一同看看，倪弟兄對「肉體」與「身體」的部分論說：
（i）人是因墮落犯罪才變成肉體
「當人類墮落時，魂就拒絕靈的掌權，而變作體和它一切嗜好的奴隸。人就是這樣變成肉體。靈失去它高貴的地位，成功為一個囚虜。魂既在肉體權力之下，所以，聖經就以為人是屬乎肉體的，變成肉體了。」（上冊,65-66頁）
「我們人身體的工夫，總括來說，可以分為三部分：一是補養，一是生育，一是保衛。這三件當人未墮落之先，都是正當的，沒有罪惡攙雜在裏面的。但是自從人犯罪，裏面有罪性之後，這三者就成為犯罪的媒介。」（上冊,90頁）
「當人類墮落時，魂就拒絕靈的掌權，而變作體和它一切嗜好的奴隸。人就是這樣變成肉體。靈失去它高貴的地位，成功為一個囚虜。魂既在肉體權力之下，所以，聖經就以為人是屬乎肉體的，變成肉體了。魂既這樣的作肉體的奴隸，所以，一切屬乎魂的，都變為屬乎肉體的。」（上冊,65-66頁）
（ii）肉體的定義
「我們從前已經說過肉體所包含的，有魂的工作，和身體的私慾。身體這一方面，我們已經說過了。但是，魂這一方面，我們尚未清楚一說。雖然身體這一方面，所有污穢的罪，乃是信徒所當除的；但是，魂部分的工作，在神看來，敗壞也是不亞於身體，也是應當拒絕的。按著聖經來看，「肉體」的工作，是分為兩種的（然而都是肉體的工作）：不義與自義。肉體不只生出罪惡，並且生出道義。肉體不只污穢而已，並且也有許多清高的。肉體並不只有情慾，並且有善念。這個就是我們現在所要看的。「肉體」這兩字，乃是聖經用以稱呼我們人敗壞的天性或生命──魂和體的。當神造人的時候，乃是將魂放在靈和體的中間，就是在屬神聖或屬靈，和屬覺官或屬世的中間。它的責任，乃是溶化此二者，給以各所當得的，使此二者有相通的可能，盼望因這完全的和合，叫人最終能得著一的靈體。但是魂竟然順從覺官的試探，就脫離靈的權柄，而受體的支配。此二者，就緊合而成為「肉體」。這肉體，不但是「沒有靈」，並且是直接與靈反對的。聖經說：「肉體與靈爭戰。」（加五17）」（上冊,115-116頁）
（iii）「罪」、「肉體」、「身體」的一些關係
「罪雖已從靈裏、意志裏，趕出去了，但是，身體的得贖還是將來的事，所以，罪尚未從身體裏被趕出去。因為罪還是在身體裏，所以，身體是死的。這是「身體就因罪而死」的意思。」（下冊,189頁）
「並非謂「罪的身體」變作聖潔的身體了，或者「卑賤的身體」變作榮耀的身體了，或者「必死的身體」變作不死的身體了，這個是今生所不能的，這個非等到主提接我們，使我們的身體得贖的時候不可。我們身體的性質，在今生是永遠不會改變的。」（下冊,192頁）
「使徒就承著身體這兩種的光景，發言說：「這樣看來，我們並不是欠肉體的債，去順著肉體活著。」（一）身體既然是因罪而死的，就我們斷不可順從它而活；不然，我們就要犯罪。（二）聖靈既然使我們必死的身體得生，就我們已經不必順從肉體而活，因為我們的肉體已沒有權柄再來捆綁我們的靈命了，藉著聖靈的預備，我們裏面的生命可以直接使令外面的身體無阻了。」（下冊,194頁）
「照著罪來說，我們的身體是「死的」；照著結局來說，我們的身體是「必死的」；但是，我們如果順著肉體活著，就必死的身體要變作快死的身體。（這裏的「必要死」，原文就是「快要死」。）這是因為隨從肉體而活，一方面我們要得不著聖靈將生命賜給身體；另一方面要催促身體的壽數。因為所有的罪，都是害身體的。所有的罪，都要在身體裏彰顯其效力，這個效力就是死。」（下冊,195頁）
（3）從以上引文，我們要問梁先生憑甚麼理由，說倪弟兄把「肉體」和「身體」共通互用呢？倪弟兄已明言人是因墮落才變成肉體，他又怎能說與始祖犯罪無關呢？肉體生的就是肉體，這是主耶穌的話，這是指我們都從亞當承繼了墮落的人性，生下來就是肉體，但亞當是因犯罪而墮落，而變成了肉體，這是聖經基要的真理，也是不用爭辯的事實。
（4）對於梁氏此一推論，我們只為他找出兩個合理的解釋，一是梁博士的閱讀能力出了問題，真的沒有讀出倪弟兄所言的，便憑空推想出他的理論；一是他存心欺騙讀者，誣賴倪弟兄，沾污其寶貴屬靈產業。
７、梁氏認為三元論者有柏拉圖主義的隱藏性前設，又謂倪氏言論有諾斯底主義意味
梁氏認為：
「不管我們如何為倪氏疏解開脫，總是難以將上述幾段說話的諾斯底主義（Gnosticism）意味除去。事實上，如同筆者在研究賓路易師母的思想時所指，三元論者都有柏拉圖主義（Platonism）的隱藏性前設：精神是崇高的，物質則是卑賤的，絕對精神的上帝不能與物質世界接觸。倪柝聲說：「在人這三個元素裡，靈與神聯合，是最高的。體與物質相接，是最卑的。」」（建道學刊13期第196頁）
駁正：
（1）梁氏指稱「三元論者都有柏拉圖主義（Platonism）的隱藏性前設：精神是崇高的，物質則是卑賤的，絕對精神的上帝不能與物質世界接觸」。表面看來，梁氏之說好像有其根據，可惜三元論者並不如梁氏那樣酷愛浸淫於宗教哲學思想之中，他們都不會以甚麼柏拉圖主義（建道學刊13期第196頁）、諾斯底主義（建道學刊13期第196頁）、寂靜主義（建道學刊13期第212頁）、反智主義（建道學刊13期第212頁）、神祕主義（建道學刊13期第219頁）、道德主義（建道學刊13期第219頁）、人文主義（建道學刊13期第221頁）、亞米紐主義（建道學刊13期第221頁）、亞伯拉德主義（建道學刊13期第222頁）、修道主義（建道學刊13期第222頁）、巫術化（建道學刊13期第226頁）、佛教的正視、正覺（建道學刊13期第192頁）、屬靈菁英主義（建道學刊13期第196頁）等為他們的前設，三元論者都同有一個前設，也是惟一的前設，就是聖經的本文。
（2）請留意，三元論者都是以帖撒羅尼迦前五章二十三節為重要根據，「願賜平安的神，親自使你們全然成聖，又願你們的靈、與魂、與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」因此，三元論者都認定，人的三部分都會全然成聖，全然像神，人物質的身體也不會例外。
「帖撒羅尼迦前書五章二十三節說：「使你們全然成聖，又願你們的靈、與魂、與身子，得蒙保守。」這一節聖經，明明將一個整個的人，分為「靈、魂、體」三部分。使徒在這個地方，是說到信徒的「全然成聖」──信徒的全人整個成聖。他說一個人的完全成聖是甚麼呢？就是他的靈、魂和體的蒙保守。」（上冊，1頁）
（3）梁氏上述對三元論者的指控，相信其母會宣道會的宣信博士也絕不能認同：
「二千年來，最可悲的錯誤思想之一：貶低人類身體的價值。今天智慧派的形式又一直想披上一襲新的外衣：物質不是真的，人的身體也不是真實的，而是一種虛構；或者像他們所喜歡說的「一種錯誤的信念」，這種錯誤的信念是我們生理上一切煩惱的根源。於是，他們的目的是消除身體；或說：消除對身體的信念。將人減少到只有精神官能的簡單聯合。這種哲學早已受到駁斥，與聖經教訓完全矛盾。……」（全然成聖，65頁，宣道出版社，1990三版）
「親愛的，我們的身體，我們這些瓦器，也能同樣接受一種寶貝，經過潔淨，經過完全成聖，……我們整個靈、魂、身子全然成聖，無可指摘地獻給祂，直到我主耶穌基督再來。然後，我們的這些身體要改變，要跳躍上另一個高原，升入更高貴的命運中，就是祂讓我們在這肉身中都可預嘗的光景。」（全然成聖，80頁，宣道出版社，1990三版）
四、對倪弟兄的惡意批評
１、輕視倪弟兄未受神學訓練，不諳希臘原文
梁氏之批評：
「不過，由於他才重生得救不久，未受神學訓練，亦不諳聖經原文，實難想象他能在三元論這樣複雜的聖經與神學課題上有任何理論的添加，僅能作純粹的編譯，然後憑個人推想作應用方面的增補。」（建道學刊13期第185頁）
「事實上，倪柝聲從未受過正規的神學訓練，我們也沒有任何理由相信他懂得聖經原文；書中侃侃而談原文意思是怎樣怎樣，英文聖經與和合本錯譯了甚麼地方，都只能轉抄自西方三元論者。」（建道學刊13期第190頁）
「一個從未唸過正規神學課程，亦不如賓路易師母等西國人士在中小學階段便已修習希臘文的中國年輕人（他完成《屬靈人》的時候才二十四歲），竟然這樣通盤評點東西論著，並特別從對聖經原文詮釋的準確程度，批評所有西方注釋都不合聖經，其自信與勇氣實在令人咋舌。」（建道學刊13期第229頁）
駁正：
（1）希臘文絕非神學院的專利，神學畢業者未必精曉希臘原文，未讀神學者亦未必對原文一無所知。以梁氏之母校中文大學為例，亦有開設希臘文，不論修讀者的數目與成績，皆以非神學為主科之學生佔優。任教該科的教授，其希臘文博士學位也不是在神學院修畢的。曾有在神學院任教希臘文的講師慨嘆，現今修讀神學的同學都不喜歡修讀聖經原文，成績也令人失望。看來神學畢業與希臘文造詣沒有必然的關係。
（2）再者，據梁氏編製之《建道神學院百年史》提及，該院於一九二七年秋，即《屬靈人》出版之時，才有教師任教「釋經法」及希臘文（見《建道神學院百年史》,60頁,建道神學院出版）。若倪弟兄在寫《屬靈人》之前報讀建道神學院修讀神學課程，豈不是沒有希臘文供他選修嗎？
（3）至於倪弟兄的希臘文和釋經的造詣，是完全建基於他所參考，數量驚人之英文聖經譯本、工具書及釋經書等。他所參照的，均是當時頂尖一流的著作。按他高超的英文造詣，並對聖經深入的研究（據說他一週讀畢新約一遍），加上他敏捷的思考，要對這些書籍著作之論述進行分析和立論，並不是一件困難的事。
（4）反觀梁博士之希臘文及釋經的造詣又如何呢？從他惟一的釋經著作《彼得前書》之再版序，他給自己怎樣的評價就可想而知。「一個在香港念歷史與哲學出身、在加拿大專攻歷史神學科目、而聖經科才修過兩、三門的人，念完書回港後所做的第一件事，竟然是寫了本釋經書，實在是頗滑稽的。」（《彼得前書》，再版序，建道神學院，1997再版）。
（5）梁氏上述對自己的評價頗為中肯，遍觀他惟一的釋經鉅著，其希臘文釋經的水平，只屬初學者程度（beginner’s level）而已。
２、指倪弟兄向讀者製造假象
「不過他在書中從沒明言抄自何處，並且有意無意向讀者製造一個由他自行發現的假象。」（建道學刊13期第190頁）
駁正：
（1）關於抄襲的問題前面的篇幅已作討論，這裡不用多說。至於向讀者製造假象一事，看來梁家麟先生才是這一門的專家，若倪弟兄真的要這樣作，也要「抄襲」梁氏之高招才成。
３、批評倪弟兄自視甚高，自信狂妄，唯我獨專
「倪柝聲向來自視甚高，堅持他的觀點和看法要非來自聖靈的直接啟迪，也是自行創發的，……」（建道學刊13期第191頁）
「……，批評所有西方注釋都不合聖經，其自信與勇氣實在令人咋舌。除了宣稱有聖靈的不傳之祕外，我們亦找不到狂妄以外的解釋。」（建道學刊13期第229頁）
「倪柝聲宣稱所有思想都直接來自聖經及聖靈，藉以突顯他那唯我獨尊的地位。」（建道學刊13期第229頁）
駁正：
（1）對於這些攻擊，倪弟兄有這樣的預見：「我知道一本像這樣揭穿仇敵詭計的書，必定會引起黑暗權勢的仇視，因之就生許多的反對。但是，我寫此書的目的，原非為著受人歡迎。所以，這也無傷。我也知道，神的遺民也許有一些要受這書的幫助，因而看我過於所當看的。讓我對這樣的人說，我不過也是一個人，並且是非常軟弱的。本書的教訓，就是表明我軟弱的經歷。」（上冊，後序，22頁）
參、對梁氏錯謬之總結
從上述多達六十三點的駁正，足以顯示梁氏不論對倪弟兄、《屬靈人》或三元論，抱有諸多主觀且錯誤的理解，以別人沒有說的論斷別人，以別人沒有想的加諸於人。其文雖三萬餘字之多，若撇除上述所論之謬妄，所餘之立論幾近於零。試問梁氏此文，除作百年難得一見的反面教材以外，還有甚麼學術價值可言！
「屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透了他。」（林前二15）像倪弟兄這樣屬靈的人，似乎早以看透了梁氏等類之人的存心：
「……。我承認有許多的地方，好像是不可知的。但是，我的請求就是：請你盡力來領會，不要盡力來誤會。如果有人存心誤會，他就能夠從這書裏讀出我所沒有的意思。我深深覺得，惟有一等的人會明白這書。我寫這書原是為著供應許多信徒的需要。所以惟有需要的才能明白這書。需要會使人看見這書是一本指南。如果沒有需要，就讀者若非以其中的真理作為理想，就是批評其不當。信徒的需要有多少，他就要明白這書到多少。讀者如果沒有經歷上的需要，就這書不會為他解決甚麼，也許不過使他閒評而已。所以，讀者要謹慎這個。」(後序,上冊,17-18頁)
肆、嚴正的告誡
既然此文是在宣道會建道神學院出版之建道學刊中刊載，作為負責任的讀者，並本著信徒的良知，必須予以有關學刊之負責人士嚴正的告誡：梁家麟先生之「《屬靈人》與倪柝聲的三元人論」一文，純粹是基於他個人的想像，及其斷章取義的研究，妄論倪柝聲弟兄及其著作《屬靈人》，遠遠偏離任何客觀學術討論的範疇。神學討論絕非市井漫罵，凡事講求真實的證據，充分的論據，還要有聖經的根據。梁家麟先生身為此一學刊之主編，竟發表如此低劣之作，實在使人遺憾。最後，冀望有關學刊之諸位顧問，在顧及學術自由的同時，必須加以留意文章之學術水平，以免梁氏重蹈覆轍，繼續發表其妄言妄語。
楊耀威