對《屬靈人》批判之批判
倪柝聲的《屬靈人》自問世以來，廣為中西信徒閱讀。批評其立論者，最主要來自改革派信徒。這些批評的基本難處是不能接受三元論之大前題，因而不能接受任何基於三元論發展的教訓，認之為荒唐無理。這種以二元論的架框去否定三元論的教訓，從而證明二元論之正確，無疑是一種循環論證，以二元論的基礎，藉否定方式達成二元論的結論。在這過程中，加上一些低劣的研究手法和粗淺的探討，大大減輕這些文章之可讀性。例如前些日子某神學院出版之論文煞有介事地詳細討論《屬靈人》一書之價值淵源與影響。其中一大部分，著眼點在批評倪氏對人性之負面看法，他認為倪氏全盤否定人之身體與精神（魂），基本上與希臘諾斯底之物質敗壞論同出一轍。「不管我們如何為倪氏疏解開脫，總是難以將上述幾段說話的諾斯底主義。事實上，如同筆者在研究賓路易師母思想時所指，三元論者都有柏拉圖主義的隱藏性前設，神是崇高的，物質則是卑賤的，絕對精神的上帝不能與物質世界接觸…。」[151] 其實柏拉圖主義是甚麼，我相信該文作者自己也沒有詳細研究，只不過人云亦云而已。奧古斯丁以後，中古神學的確批評三元論者是受柏拉圖主義影響，因柏拉圖主義宣揚人有三部分，即νουδ，ψμχη ，σωμα（悟性，魂，體）[152]。柏拉圖主義之魂與體，固然可比作三元論之魂與體，但柏拉圖主義之悟性或理性，卻絕對不等於三元論之靈，亦根本不是聖經中所說之πνευμα，功用不一樣，連所用的詞彙都不一樣，根本是兩碼子的事。但因為柏拉圖之Timaeus出來一個三分，古代反對三元論者就把這帽子戴在三元論頭上。由此觀之，三元論之所以被控為柏拉圖主義，不是因為其「神是崇高的，物質是卑賤的」之兩極思想，乃是因其人性三分論。不過，兩極思想的確是諾斯底主義，而諾斯底主義的確是認為物質是敗壞的。所以我們在這裡要首先解決的，是究竟三元論是否諾斯底主義，或倪柝聲的《屬靈人》是否認為物質是敗壞的。以上作者認為倪氏之人性負面論與諾斯底主義有雷同處尚可辯論，將此人性負面論歸咎於柏拉圖主義則風牛馬不相干。
肉體與身體
其實倪氏之《屬靈人》是否貶低人性，是值得討論的。以上作者提出數點理由支持他的說法。第一，他將倪氏著作中論「肉體」與對付肉體的話語，解作倪氏對神所創造之「身體」之負面評價之明證，企圖以此套入諾斯底主義貶低物質，高舉非物質之模型。為達到此預設之目的，1)首先他引證倪氏對「肉體」之負面評價；2)其次，他企圖引證倪氏所說之「肉體」即神所創造之物質的「身體」；3)更企圖強調倪氏所說的這個「身體」，是未經墮落，原先神為亞當所造的「身體」。假若以上他所架構的橋樑是立得住腳的，他的推論就成功了。以下我們要證明這立論的虛構性。
以上第一點，的確是倪氏的立論。毫無疑問，倪氏認為「肉體」是要被對付的，是消極的，是要接受十字架的除去的。但這不是倪氏獨有的理論。保羅在加拉太書清楚指出肉體是與聖靈相對的[153]。肉體的行為是敗壞的，在羅馬書他又說肉體是一無良善的[154]，是不服神的律法，也是不能服的[155]。故此任何人非議倪氏對肉體之負面評價，必須先考慮聖經對「肉體」之負面評價。假若對「肉體」負面評價是錯的，那聖經就是錯的。
這就引進以上提出的第二點：究竟「肉體」是否就是「身體」。「肉體」一詞在希臘原文為sarx，σαρχ ，有不同種類的用法，在有些方面它光指人的身體，在有的方面它指全人，在有的方面它指人墮落後之體與受身體肉慾驅使之魂[156]。「肉體」一字如何解釋，端在其用法與上下文決定。保羅在定罪「肉體」的行為與「肉體」的表現時，當然不是指神原先創造之「身體」而言。但若不顧保羅用此詞之含意，而光指保羅之定罪「肉體」，即等於保羅定罪「身體」，定罪神所創造的軀體，定罪物質為邪惡，因而下結論云保羅是諾斯底主義者。很明顯這種邏輯是錯誤的，是不能被接受的。無論是倪柝聲或賓路易師母，在他們論及對付「肉體」時，都是指墮落之後之身體，並受身體肉慾驅使之魂，而不是指未墮落前神所原先創造之身體。《屬靈人》首次提到肉體是在卷一第三章，章題是「人的墮落－墮落後人的靈魂體」。在該章倪氏為肉體下的定義是：「這肉體（指創六3）在聖經裡，就是用以指人未重生的魂和體的生命和性情，不過更多的時候，是指著體的罪性說的」。這裡標題清楚的明白的說到這段是說到墮落後的靈、魂、體，不是原先創造的靈、魂、體。定義中指明這肉體是指「體的罪性」，明顯是墮落後的體，不是墮落前的體，因為只有墮落後的體才有「罪性」，墮落前的體並沒有「罪性」。往後討論「肉體」一題時，倪氏雖屢指出此「肉體」是人與生俱來的，但很明顯是指墮落後與生俱來的，不是指墮落前與生俱來的。說「肉體」是與生俱來的，並沒有錯，因為自從亞當犯罪之後，人是與生俱來的罪人，是生在罪中，活在罪中的。所有未重生的人都是肉體，這是因為所有未重生的人，都是墮落的人，都是亞當的子孫。該文作者牽強地誣指倪氏不是指墮落後的世人，而是指未墮落前神創造的人，這是很不正派的作法。
這就引到第三點，該文作者特別強調倪氏所領會之「身體」是未墮落前之「身體」，是神原先創造之「身體」。藉著這種對倪氏關乎「肉體」一詞歪曲的詮釋，作者企圖將倪氏與諾斯底主義加上等號。這是極低劣的影射手法。倪氏對「肉體」的教訓，顯然是指墮落之後的「肉體」，不是指墮落之前的身體。作者不能否認倪氏一書末後一卷對「身體」的正面評論。「屬靈人」分十卷，前面九卷主要論靈與魂，第十卷論身體。在第十卷倪氏對身體之功能有各方面照聖經啟示之評論。這些評論有許多是正面的。因為人得救經歷神救恩後，漸漸罪性除去，而原來犯罪的身體恢復它被神創造時之原先功能。該文作者為貫徹其推論，不得不作進一步之假設，認為該書後半部是抄襲別人的結果，所以纔有前半反面，後半正面的矛盾。該文作者又再假設後半部的影響，是前半部完成後纔發生的。這種假設惟一的根據，是作者對該書似乎前後矛盾所產生之質疑。其實這個假設漏洞極大。第一，是否該書前後有矛盾是一個問題。第二，是否矛盾就等於問題。第三，是否這所謂的矛盾是源於抄襲。對於第一個問題，明顯上文證實，作者所認為之矛盾是作者自己虛構出來的。他先將該書前半論「肉體」之教訓，等同論「身體」之教訓。這個等號本身已有毛病，再將此錯誤之領會與該書後半比較，而作出結論，說前後矛盾。其實在這一點上倪氏對「身體」的教訓並沒有矛盾。他指出身體是神所創造的，是有其正面功用的，只是因著墮落，身體有了罪性，這罪性連同墮落後的「魂」成了「肉體」，故此需要被對付。但對付的方法不是克己制慾，也不是僧侶式之修行滅己，而是藉著基督之十字架與基督之復活。十字架在消極方面治死肉體，而復活則將原先神所創造之「魂」與「體」功能恢復並拔高。先是十字架的工作，後是復活的工作。以十字架的工作而言，神對「肉體」的評價是消極的；以復活而言，神對身體的評價是積極的。從「創造－墮落－救贖」的過程而言，神的評價是「正－負－正」的。
這原則不光適用於對「體」的教訓，聖經啟示「魂」的過程也是一樣的。在創造裡，神所賜予人的魂是美好的，正面的。墮落後人的魂卻是遠離神的，背逆神的，而救贖的工作首先藉基督的十字架否定人天然的一切，包括人的魂在內。而藉復活的靈更新人的各部分，包括人的心思、情感、意志[157]。故此神對人的魂的救恩，也有十字架與復活兩面，也有其「正－負－正」之過程。上文所提作者在這方面犯同樣錯誤，首先假設倪氏所說之「對付魂」，是對付神在創造過程中之魂，而不是墮落後之魂。再而發覺《屬靈人》前後半對「魂」有不同之估價，前半消極，後半積極，因而下結論此矛盾是由於後半抄襲賓路易著作，並瞎扯這抄襲是基於對靈恩運動的反應[158]。「屬靈人」後半的確有指出靈恩運動中一些出軌行動，但那是在論邪靈的工作。在對付邪靈的工作時，心思是不能被動的，這不是「魂功能修正論」。「心思要幫助靈，心思不能空白」－這一套教訓是因為在救贖過程中，經過十字架，神在復活裡仍要更新人的魂，使之順服神，順服靈。這完全不是為對付靈恩運動而創造出來的修正主義。這是完全合乎救贖論的整體理論的，是前後一貫的。「魂」在墮落後需要被否定，但在救恩裡，在新造裡，在復活裡，需要被更新、被拔高[159]。批評的人將這前後次序顛倒了，當然將自己攪糊塗，也把別人搞糊塗了。
我們可以說，神在人身上的工作分三部分：1)創造人；2)人墮落後在基督的救贖中否定人天然的用處；3)在神進一步的救恩中，在復活裡重新使用人的功能。這時人的魂與體不再是不服神的，乃是降服靈的，在靈控制底下的。批評者一面反對倪氏否定人的功能，認為這樣作會落在諾斯底主義中，但另一面又批評倪氏肯定魂之功能，認為這種肯定魂的功能乃是變相的人工主義，對神之全能打折扣，並有符咒主義之嫌[160]。
在這裡不得不指出一個問題，就是上文所提關於如何對付矛盾，並對「矛盾」這原則本身的評估。聖經究竟有無矛盾？基督教的信仰有無矛盾？正統神學究竟有無矛盾？答案是「有」。神是三，又是一，本身就是一個「矛盾」。基督是神，又是人，本身又是一個「矛盾」。在這些「神聖的矛盾」前面，人只能承認自己智慧有限，低頭敬拜，虛心接受，而不能企圖分析，更不能輕此重彼，或只接受一面。以神的三一性與基督的神人二性而言，基督教神學在這方面不知道下了多少筆墨，企圖把這些彼此矛盾並且是對立的命題協調。但到頭來，矛盾還是矛盾，對立還是對立。基督徒正確的立場不是去否定這矛盾，而是宣告這些彼此矛盾的神聖真理。因為神是神，所以祂是人的智慧無法理解的。因為神是神，所以祂可以向人的邏輯獨立，可以向人的「矛盾」獨立。這是中世紀末期John Duns Scotus等經過上千年對神學問題找不出協調所作出的結論，其實也是所有希圖窮人的智慧理解神之事之人所無可避免之最終結論。協調的最終結論是不協調，這是神真理之兩面的偉大性，是「神的矛盾」否定「人的理性」的終極判決。不光在三一論與基督論上存在這神聖的矛盾，在救恩論上，同樣存在這兩面的對立。救恩是出乎恩典，但的確也有人的責任。加爾文與阿米尼亞、奧古斯丁與伯拉糾，改革宗與衛斯理派，在這問題上不知道爭了多少世紀，其根源不離以上所論，在於各執一方，不能雙方接受。因雙方接受產生矛盾，而矛盾是人頭腦所不能接受的，但人頭腦不能接受的卻正是神所啟示的。電磁波是能又是質，是波又是粒，兩者彼此矛盾，思想不能協調，但卻是可能的。物質界的現象尚且如此，何況創造物質的神呢？我們的魂需要被肯定或被否定，我們身體在神的經綸中是一個幫助或是一個攔阻，好像兩面說法都有，並且彼此矛盾。我們的責任，不是否定其一，乃是簡單接受神的啟示，（這樣的話只是叫那些以矛盾為理由而反對其中一面真理之人的辨斥。其實上文已分析，魂之被否定與被肯定，是救恩不同階段之不同講究，或從不同角度看同一個問題所產生的不同講究，並非真的彼此有內在的矛盾。）
以上討論，對那些認為任何啟示不能存有矛盾者一點的駁斥，叫他們看見他們立論之無稽。矛盾不矛盾不能作驗明真理的準則，神的話有說沒有說纔能作驗明真理的準則。以一系列教訓合不合邏輯，有否矛盾來作衡量之，是世俗哲學家的工作，不是一個聖經學者的工作。但願神的智慧，親自屈服人的驕傲和銳氣，但願祂的亮光，親自開通人的愚昧瞎眼。
至於抄襲的問題，是該文作者著墨最多的地方。他為文主要目的，就是1)證明倪氏之「屬靈人」是抄襲的[161]；2)這種抄襲是帶著不良動機的[162]。首先我們來研究一下倪氏是否有抄襲。在這裡每一個從事文學的人都得分清楚，甚麼是抄襲。抄襲的英文就是plagiarize，是很嚴重的寫作上的錯誤。一個抄襲的人將別人的話語直接引來自己用，但卻不將出處告訴人，也不尊重原作者，這就是抄襲，是眾所不容的。但在這裡，必須分別參考別人與抄襲別人的不同。參考別人著作是對的，是正確的，甚至是需要的。抄襲別人是錯的，是不道德的，是不應該的。任何作者，通常在序言中都提到參考的出處，這是正確的。倪並不例外，在其序中大大方方說出慕安得烈、梅爾、司托克梅爾、賓路易師母、蓋恩夫人、羅伯斯（批評文說查不出此為何人，對倪氏著作多點認識的都知道此指Evans Roberts，是二十世紀初威爾斯大復興的領導人，於倪氏早期著作《靈修指微》有登其文章）等作者，並承認得其幫助[163]。這是合情合理的。惟一倪氏在這名單中沒有提到的，是安汝慈（Ruth Paxton），沒有提的原因是倪氏根本沒有參考其著作。安汝慈的名字，在倪氏任何著作中，從未出現。說倪氏參照安汝慈之《最高水平的生活》（Life on the Highest Plane），是于力工先生首先猜臆的[164]。于先生本身亦無詳細研究，不過覺得《屬靈人》與《最高水平的生活》有雷同之處而已。批評文之作者則抄襲了于先生的猜臆，再加上自己的所謂研究，講得言之鑿鑿。只是細看之下，完全是瞎猜瞎扯。首先《Life on the Highest Plane》出版年日為1928[165]，與《屬靈人》出版差不多同時。批評者知道在此有牽強之處，故解釋倪氏不是抄其書，而是參加安氏查經班，獲得該書之原始材料（查經綱目）[166]。這種臆猜是極其牽強的。究竟倪氏有無與安氏接觸，根本無人知道，究竟有否參加其聚會，更無證明。但批評者根據于力工的話加上自己的猜臆，作出一個這樣的所謂研究線索，叫人對他的治學精神大打問號。但他這理論最大的破洞，不是他的臆猜，而是《屬靈人》與《最高水平的生活》中書，根本說不同的主題。後者一書顧名思義，是說基督徒生活之不同階段。作者在書中開宗明義，根據林前二章說出全世界的人的生活分作三種，即屬魂的，屬肉體的，與屬靈的[167]。驟眼看來這種說法似乎與《屬靈人》的三分法相同，但詳細閱之，則可見安氏的三分與倪氏的三分根本是兩回事。首先安氏所說的是全人類的三分。在她的三分中，最低的是「屬魂」的人，這屬魂的人指的是不信的人，是非基督徒，而信徒中則有分屬靈的與屬肉體的[168]。屬肉體的是一個時得勝時失敗的，搖擺不定的信徒。而信徒的目的，乃是從這「屬肉體」的層次進到「屬靈」的層次。倪氏所說的三分，則是論信徒中之三分，即信徒中有三等。他所說的「屬肉體」、「屬魂」、「屬靈」，都是指不同層次的信徒而言。而他的次序是最低層的是「屬肉體」的，其次是「屬魂」的，最高是「屬靈」的。由此可見，安氏之三分與倪氏之三分，根本是兩回事。不錯，安氏的確屬三元論，但她的全書百多頁中論到與三元論有關的，只有十幾頁，其餘皆與得勝的生命有關。故此說倪氏之《屬靈人》抄襲安氏之「最高水平的生命」，不但無歷史根據，根本與事實不符合。
批評文章一面誣指倪氏抄襲，一面又說他自高自大，自稱所得之亮光為頭手啟示，藉此影射倪氏不單不誠實，更是自鳴清高，以示高人一等[169]。倪氏的確在書中有稱所寫的都是他自己經歷過的，這不能算是自高。每一個作家，都需要具備兩個條件，其一是能引證參考別人的著作，其二是對該主題能有自己獨立的判斷和頁獻。若沒有這兩樣東西，一篇文章就缺少分量。倪氏在這兩方面都做到，而批評者卻將前者定為抄襲，後者定為吹擂。假若以同樣尺度衡量批評者自己的作品，則其參考別人處亦可被視為「抄襲」。其宣稱自己所發表之見解處亦可視為「吹擂」，並且其「抄襲」性與「吹擂」性絕對不會下於他筆下所描寫之倪氏《屬靈人》。這種將別人文章故意渲染和醜化，並加諸各種注釋以求達到先設目的，並加之以所謂「研究」態度的外衣，是不齒的行徑，也是低劣的。在這方面，批評文章者的動機是值得質疑的，其手法也是值得打問號的。根據其個人主觀看法，批評文章者為倪氏寫《屬靈人》之動機下了許多詮釋。例如說此書目的為支持其「教會論」（《屬靈人》根本沒有提教會問題）[170]，其邏輯為倪氏既求「與眾不同」，這是為他日後自立門戶佈下伏筆。這完全是瞎猜的，沒有科學研究根據的。若是這樣的話能站立得住，則全世界所有有任何獨立見解的作家都可以被「證明」是有野心的，是想「自立門戶」的了。根據同樣邏輯，批評者又云倪氏故意與賓路易師母求異，目的也是叫人感覺他獨樹一幟[171]。這些都是無研究價值的抹黑手法。最離譜的是他認為倪氏之所以不大力推動《屬靈人》，而日後出版之《正常的基督徒生活》與《人的破碎與靈的出來》反而流傳廣遠，原因是他對自己的抄襲作品並不滿意[172]。這種猜臆是既惡意又無事實根據的。因為《正常的基督徒生活》根本不是倪氏編寫的，並且是他入獄之後由Angus Kinear 1956年在印度出版的。《人的破碎與靈的出來》是他在鼓嶺的訓練信息，也是在50年至51年出版的，離他入獄時只有一年多，出版後他根本沒有時間鼓吹此書。說他對此三本書有偏此重彼之動機實屬無稽。
註151：梁家麟， 同註1， 頁196
註152：John Laidlaw. 同註28. 98-101
註153：加五16， 17， 19， 24
註154：羅馬書七18
註155：羅馬書八7
註156：同註76. Vol. 1. 671-682
註157：倪氏在卷三第五章『屬靈信徒與魂』中說到魂被更新後的狀態：『這樣，就要叫至高者隱密處的榮耀，洋溢的充滿我們日常感覺生活中；叫我們聖所（指魂）裡所有的生活和作為，都是為至聖所（指靈）裡的榮耀所分別為聖；叫我們的魂，也像靈一般為神的聖靈所居住、所完全管理；叫我們的心思、情感、意志，都為聖靈所充滿；叫我們從前用信心在靈裡所維持的，現在竟然在魂中知道，並且不再減少，不再虧缺。』屬靈人， 上冊， 頁235。此外，在卷七第一章『情感的正用』一題裡，他又說：『屬靈人並非一個靈，他不是一個沒有情感的人；反之，他要用情感來發表他屬神的生命。當情感未受神處置之先，情感是隨著己意而行的，並不會作靈的工作。當情感潔淨後，牠就可以作靈的發表機關，靈就能彀從情感裡表明牠的生命。靈需要情感來表明牠的愛心，與對人痛苦的感覺…』屬靈人， 中冊，頁257。關於心思正面的功用，倪氏說：『在我們隨從靈的生活的中間，我們要看見心思乃是靈的最良善的助手。』屬靈人， 下冊， 頁76：『我們的心思必須更新過，成功為一個屬靈－被靈管理－的心思，然後藉著這心思來注意一切靈的事…』， 頁80
註158：同註151， 頁186
註159：倪氏云：『神所要除滅的乃是魂的生命，並非魂的功用；因此，當我們在生命上與神聯合之後，神乃是要更新我們的魂（意志、情感、心思），使我們的魂與我們的新生命一致，也與祂的旨意一致。』屬靈人， 下冊，頁102
註160：同註151， 頁221， 226
註161：同註151， 頁190， 191， 194， 215， 224， 226-231
註162：同註161， 頁186， 190， 219， 223， 228， 229
註163：屬靈人， 上冊， 頁10
註164：于力工， 漫談倪柝聲（一）， 導向， 1999年1月號，頁12
註165：Ruth Paxson. Life on the Highest Plane. Chicago: Moody Press
註166：同註151， 頁184
註167：同註165. 13-18
註168：同註165. 13
註169：同註151， 頁186， 190， 228， 229
註170：同註151， 頁186
註171：同註151， 頁223-224
註172：同註151， 頁191