二元論與三元論的探討〈六〉


反論

若僅僅比較以上兩種說法,似乎相同點很多。但若仔細研究兩者分別很大。倪柝聲所著之「屬靈人」,幾乎大部分涉及這成聖的過程。事實上他職事的主要內容,也是重在成聖的信息。在他的信息裡,成聖乃是人的靈被神的靈充滿,從而在全人中採領導地位,信徒不再被魂主使,而是活在靈中,作一個以靈為主的人。反對他的說法的人,根據二元論,主要提出四點質疑:1) 他們不贊成「靈」與「魂」之間存在著任何矛盾或對立;2) 他們認為沒有「棄絕魂」等否認己的真理;3) 他們認為魂所有的功能是應被肯定的。人性是積極的,不是消極的;4) 他們認為三元論產生屬靈精英主義。

一、駁反論之一

關於第一點,我們可以從不同的角度,證明人性中對立的存在。正如二元論者所云,人是一個整體。但在這一整體中,其非物質部分經常有彼此牴觸的現象,中國人說的理慾之爭,就是一個例子。理是指理性部分,而慾是指魂中傾向肉體部分。這種在人裡面的慾念,不光是屬於身體的,也是在人精神上的。酗酒當然與身體有關,但不是說人身體失去飲酒或嘗酒的官能,就沒有酗酒的傾向。賭博當然與犯罪的肢體有關,但不是說把手都截 斷了,賭博的傾向就都斷絕了。酗酒與賭博,都是與人非物質的心理部分有關。故此,理慾之爭不是「魂」與「體」之爭,乃是「魂」與「魂」之爭。「魂」的一部分與「魂」的另一部分之爭。有爭就是有矛盾。保羅在羅馬書七章清楚指出人裡面存在的矛盾與鬥爭,他說「立志為善由得我,只是行出來由不得我,故此,我所願意的善,我反不作,我所不願意的惡,我倒去作,若我去作所不願意作的,就不是我作的,乃是住在我裡頭的罪作的。」保羅裡面有一個「願意為善」的傾向,又有一個作惡的傾向。23節他用一個詞描寫此兩種傾向的對立-它們是互相「交戰」,「交戰」就是矛盾,就是對立。加五16~17說:「你們當順著靈而行,就不放縱肉體的情慾了。因為情慾和靈相爭,靈和情慾相爭,這兩個是彼此相敵,使你們不能作所願意作的。」這裡用「相爭」、「相敵」的動詞,說明「靈」與「肉體」之間的對立。這裡的靈究竟是人的靈,或是神的靈,有很大的爭執。Alford在他的註解中指出Beza,Ruck,De Witt等有名解經者認為這裡是指人裡面屬靈的部分,意思就是人的靈;但也有其他學者認為是指聖靈。通常聖經中聖靈是帶冠詞的,這裡的靈沒有冠詞,所以很可以指人的靈。但反對的人亦提出理由為何不帶冠詞的靈也可以解作聖靈[112]。無論如何,假若我們以這裡的靈作為人的靈,那就證明人裡面的不同部分是可以產生矛盾,彼此相爭相敵的。

當然反對的人會指出,以上所提的交戰不是靈與魂的交戰,是為善與作惡的傾向之交戰,或靈與情慾的相爭。這一點不錯,但至少這交戰的事實首先否定了人是一個整體,不會有內部矛盾的宣稱。外邦人的經歷不能印證此宣稱,聖經記載不能印證此宣稱,基督徒經歷也不能印證此宣稱。至於「靈」與「魂」是否可以對立,我們可以思想以下經文。林前十四章說到說方言的事,保羅說:「我若用方言禱告,是我的靈禱告,但我的悟性沒有果效。」在這裡「靈」與「悟性」有一個對立;一個人可以靈動而悟性不動,很明顯「靈」與「悟性」就是兩件東西,並且可以互不影響的。林前二14說,「然而屬魂的人不領會神的靈的事,反倒以為愚拙…因為這些事惟有屬靈的人纔能看透。」在這裡「屬魂的人」與「屬靈的人」有一個對立,屬魂之人不領會神的靈的事。屬靈的人則能看透神的靈的事。很明顯「屬魂」與「屬靈」是兩件東西,並且是彼此對立的。保羅在二章所說「屬魂」的人,就是他在第一章所描寫高舉智慧和神蹟的人。高舉智慧,就是一個活在理性裡的人,高舉神蹟,就是一個有宗教情操的人。「屬魂」的人,就是一個活在理性裡,甚至活在宗教情操裡的人。保羅認為這種人不是「屬靈的人」,也就是說,理性在這裡是與屬靈相對的,甚至宗教的情操也是與屬靈相對的。基督的十字架所否定的,不光是邪惡敗壞的事,更是猶太人和希利尼人(代表全世界一切的人)所尊崇高舉的,他們所認為美好的事,保羅以這樣「屬魂」的人與「屬肉體的人」一樣,都不能算是屬靈的,是基督裡的嬰孩。Richard Trench說:「聖經中所指屬魂的人是一個以魂為生活行動最高動力的人,在這種人身上,作為聖靈容器之人的靈是被壓抑的,沉寂的。」[113]未信的人當然屬於這類人,信了的人也可以活在這種光景中,他們不是外邦的狗,他們是兒女,但卻是不長進的,在基督裡是嬰孩的兒女。

二、駁反論之二

二元論者提出第二個質疑,他們認為沒有「棄絕魂」、「否認己」等的真理;任何這類教訓,皆是壓抑魂的道理,而壓抑魂的道理,乃是受希臘諾斯底主義所影響的;聖經是肯定人性的,不是否定人性的。我們翻開聖經,查查究竟神的話裡有沒有否定人的事實,究竟這種否定,是僅僅否定人壞的部分,犯罪的部分,抑或也否定人好的部分,天然的部分;十字架的工作,究竟只限於對付邪情私慾的事,抑或也對付人天然美好的事;神的審判,究竟只停於救贖的工作,抑或延續到基督徒成聖的階段?保羅對於那些尋求知識,崇尚智慧的哥林多人,他的藥方是甚麼呢?在這些自以為一無所缺,但又落在肉體與紛爭的幼稚信徒中,保羅只有一個信息-十字架。十字架在神救贖的經綸中是不可少的;沒有十字架,人永遠無法得著稱許。十字架本身就是一個大否定,它否定人天然的智慧,也否定人天然的良善,甚至否定人天然的熱心;天然的智慧,行善,熱心,都不能叫人得救。任何人想要跳過十字架,在一種不否定天然的立場上討神喜悅,是徒然的。這種無十字架的努力,如同猶太教一樣,只會帶來自義,律法主義,和失敗。二元論者對十字架在救贖階段的重要性並不質疑,但是很奇怪,往前進到成聖的階段,他們就反對引進這十字架的原則。他們認為入門時有所否定是對的,進了門再有所否定就是錯的。在入門時所否定的,到走路時都肯定起來了。這與加拉太人「從靈入門,靠律法成全」同出一轍。猶太人是徹底律法主義;那些認為成聖的過程沒有十字架的成分的信徒,乃是半律法主義。十字架對他們說,是客觀的,是一次的,是過去的。他們說:「保羅所說十字架的道理,是否定不信之人的魂,不是否定我們的魂。我們是已經蒙救贖了,蒙稱許了,我們的魂不需要否定,我們的魂與他們的魂不一樣,我們的魂已達到不需被否定,或不能被否定的境界。」對這樣的宣告,我們只能默默的說,「惟願如此」。惟願這些人的魂是成聖了,惟願這樣宣告的人是富足了,是不需要十字架了,是不需任何的否定了!

保羅指出哥林多人「凡事富足,口才知識都全備」[114]。既是如此,為何保羅又不能把他們當作屬靈的,只能把他們當作在基督裡的嬰孩呢?明顯他們的富足,並不說明他們已長大成熟,他們全備的口才和知識,也不表示他們蒙稱許。口才知識,不是壞的東西,情慾的東西。難道這些美好的東西也要否定麼?哥林多人有口才,有知識,但這些東西非但沒有叫他們長大,反而叫他們落在分門結黨裡。分門結黨是甚麼?加拉太五章告訴我們,分門結黨是肉體的行為。一個有口才,有知識的人,同時又可以是一個落在肉體裡的人,甚至是一個分門別類,落在罪惡裡的人。這難道不是說明,魂的東西也需要被否定麼?

主耶穌在馬太十六24告訴門徒:「若有人要跟從得,就當否認己,背起他的十字架,並跟從我。」在路加九23同樣經文中,祂更加上「天天」一字。「天天背起他的十字架」。這「天天」的意思,明顯不是一次過的,不是一勞永逸的。故此,它肯定不是指基督一次為我們在加略山上所成功的十字架而言。它是信徒得救以後,天天需要經歷的。是成聖過程中一直延續的,是進階的,不是初階的。信徒在成聖過程中,需要否認己,背起十字架來跟從主。否認己,不是單否認肉身的情慾,而是否認一切構成人之「己」的。甚麼是「己」?「己」就是自我,而自我乃是由人的魂,包括他的心思、情感、意志所構成的。這個構成人「己」的心思、情感、意志,正是主要求人否定的。這不是很明顯告訴我們,基督徒的生活是需要否定魂的麼?

我們在此指出的分別,是一個十分基本的分別。每一個信主的基督徒都知道要否定罪惡,否定情慾。這是初階,是不可少的。但成聖的意義並不停在這裡,它包含否定一切出乎人本身的東西,不單壞的需要被否定,連好的出乎自己的,也要被否定。罪是與義相對的,己是與神相對的;罪觸犯神的作為,己觸犯神的自己。成聖不光是被義充滿,更是被神充滿。要神充滿我們,己就必須出去。所有天然的好,天然的義,天然的善,都不能叫我們成聖,只有神能叫人成聖,因為只有神纔是聖的。一個人若否定這「否認己」的道,就是否定人需要棄絕自己,否定「己」在神的眼中是被定罪的。換句話說,他是肯定神所否定的,而否定神所肯定的。這是十分嚴重的。二元論與三元論之爭執,至終不是一個神學的問題,而是一個對成聖的經歷問題。二元論者活在一個範圍內,三元論者活在另一個範圍內。二元論者的範圍,只定罪壞的,不定罪好的,三元論者的範圍,定罪一切不出乎神的,不管是好是壞。二元論者的成聖,是棄壞從好,三元論者的成聖,是棄絕知識善惡樹,而擇選生命樹,否定不出乎神的壞,也否定不出乎神的好,而只揀選是生命的神自己。

主耶穌論到「否認己」的話,是在責備彼得之後說的[115]。祂責備彼得,不是因為彼得縱慾犯罪。彼得是在那裡出主意,並且不是出壞主義,是出好主義;他不是在反對基督,逼迫基督,他是在體貼基督,愛護基督。但這樣的主意,在神的眼中乃是己,是要被否定的;是屬於撒但的,是要藉著十字架被除去的。這段話叫我們看見:1) 基督徒的生活是有所否定的;2) 所否定的不光是壞的,也是好的;壞的要否定,好的也要否定。沒有一個讀了這段話的人可以說,人性是不可以否定的。主耶穌是帶頭否定己的。祂不單要門徒否認己,祂自己就是一個帶頭否認己的人。祂呼召人「跟從」祂,跟從祂的意思,就是祂要人作的,正是祂自己先領頭作的。祂要人「否認己」,又叫人「跟從我」,這證明祂自己是先「否認己」的人。

難道主耶穌的「己」也要否認麼?主耶穌的「己」是一個甚麼樣的「己」?肯定是一個沒有罪污,沒有邪惡的「己」。難道連這個聖潔的「己」也要否認麼?[116] 有人可能不同意主耶穌要否認祂的「己」,但主不是一再說祂不憑著自己作甚麼嗎?祂不是一再宣告祂憑著自己不能說甚麼話麼?祂可以說,但祂不憑自己說,這不是否認己麼?假若連主耶穌那無罪的己祂也否認,何況你我要「跟從」祂的人呢?為甚麼主耶穌要受浸呢?受浸的意思就是將己置於死地。羅馬書六章清楚說明,受浸乃是叫舊人埋葬,叫天然的人被放在死地[117]。主耶穌要受浸,不是說祂也有罪。祂是神的兒子,是聖潔無罪的一位。但即使這樣的一位,也不憑自己活著,而單憑神活著。為著見證此事實,祂也進到水裡去,站在死的地位上,在祂作人的身份中,否認自己,不憑自己活著,而單憑神活著。作為人子,祂不稱義自己,反倒虛己,倒空自己,被神充滿。在這人身上,神得著彰顯,得著滿足。神從天上有聲音說,「這是我的愛子,我所喜悅的。」[118]祂作為人子,否認自己的一切。我們跟從的人,難道可以另有選擇麼?祂否定自我,難道我們可以肯定自我麼?歷代以來,愛主追求主的人,特別是所謂奧祕派,都強調這個事實和經歷,而所謂改革宗神學,則最反對這經歷,否定這事實。他們認為這種否定是消極的,是抹殺人性的美德的,是反理智的,是不合情合理的。但是我們必須指出,無論他們如何反對,他們無法否定,他們的救主耶穌所走的道路,正是他們所否定的道路。他們自命為救主的學生,但他們不知道他們所肯定的,正是他們的先生所否定的;而他們所否定的,正是他們先生的命令和榜樣。改革宗神學家,你們既自稱是基督徒門徒,你究竟走的是那種道路?你跟的是誰的腳蹤?對於否認己的人,天是敞開的,神的聲音是清楚的。但對高舉自己和自己理性的人,這些經歷是無意義的,它們不過是狂熱者的幻覺,是他們理智無法接受,他們的心無法領會,他們的耳無法聽見,他們的腳無法跟從的。

三、駁反論之三

二元論者提出第三個質疑,他們認為魂所有的功能,是應當被肯定的。在二元論者心目中,魂是神所創造的,是美好的,是能欣賞音樂文化的,而在他們眼中三元論者乃是否定人性中一切美好的,不但企圖否定人性中一切七情六慾,甚至連人性中一切真善美都否定。三元論者指出,神所創造的魂,包括心思、情感、意志,都是照著神的形像造的,不但是好的,更是有潛力彰顯神的。三元論者非但沒有否定魂的功能,更比二元論者更肯定魂的功能。二元論者認為人雖然墮落了,但還有許多東西是可以肯定的,只需要把罪惡和墮落的因素去掉,人就可以被稱許了。三元論者認為人的魂不光是可以被肯定的,更可以彰顯神的。不光有仁義禮智的潛力,更有彰顯神之屬性的潛力。三元論者非但沒有否定人性的價值,更將它標設在更高的水平上。但是,因著人的墮落,這個崇高的器皿被玷污了,那些原來可以彰顯神的功能被侵佔了。為著拯救人類,基督完成救贖的工作,藉著十字架的死,對付了罪惡的因素。不但如此,基督的十字架也對付了舊人和己。信徒藉基督的十字架,不單一次向罪死,更是天天向己和天然的人死。但是這些不過是手續,並不是目標。基督的死不是結束,乃是開始,目的乃是帶進祂的復活。基督的死是消極的,但祂的復活是積極的。「祂死,是向罪死,只有一次,祂活,乃是向神活著。」[119]在信徒身上同樣有這兩方面的講究。一面,信徒經歷基督的死,與祂一同埋葬,對付舊人,否定一切天然;另一面,信徒經歷基督的復活,藉著祂的復活經歷魂的各部分功用得以更新。「所以我們藉著浸禮歸入死,和祂一同埋葬,原是叫我們一舉一動有新生的樣式,像基督藉著父的榮耀,從死裡復活一樣。」[120] 人的心思、情感、意志,至終不但沒有被否定,反而被更新,被拔高,被神充滿,被聖化。但在這過程中,的確需要先接受十字架的否定。十字的否定是手續,復活的更新是目標。沒有手續,達不到目標;沒有目標,手續顯不出意義。手續與目標,死與復活,不過是一個過程的兩方面。三元論不錯教導人應將魂服在靈的管治下,亦不錯教導人應有否認己和棄絕魂的經歷,但這些只是過程。當人將魂服在靈的管治下時,神就要藉著聖靈更新人的魂,甚至將人的魂變化,模成神兒子的模樣,叫人的心思像神兒子的心思,人的情感像神兒子的情感,人的意志像神兒子的意志,叫人「裡面的人一天新似一天」[121],並叫人「如同鏡子,反照主的榮光,榮上加榮,如同從主靈變化成的。」[122]

保羅說:「我已經與基督同釘十字架,現在活著的,不再是我,乃是基督在我裡面活著。」[123]一面,保羅說不再是他活,另一面,他又說是基督在他裡面活。這是保羅的經歷,一面他的「我」已經不再活,一面他的「我」仍然存在,但不是單獨的「我」,乃是基督居住其中的「我」。這是成聖的過程,是救恩論中重要的經歷,是信徒可以達到,也應該達到的[124]。改革宗教師有一點令人費解的矛盾,就是經常強調這種「非我惟主」的經歷是今生無法達到的。Berkhof在成聖一題中說:「成聖是一個冗長的過程,在今生無法達到完全。」[125] 但是他又說,在有的人身上眨眼之間就完成。是那等人呢?就是那些一重生歸正後立刻死亡的人。「假若我們相信人一死後成聖的過程就結束(聖經亦似乎如此教訓),那信了主立刻死去的人應該是立刻成聖了。」[126] 接下去一點他說:「信徒魂的成聖似乎是在死亡一刻或死後一刻完成的,而他體的成聖乃是在復活一刻完成的。其理由如下:聖經一面教訓我們今生無人能向罪絕對自由,(王上八46,箴二十9,羅三10,12,雅三2,約壹一8,)另一面又告訴我們已過的人皆己成聖。來十二23稱他們為「被成全之人的靈」,啟十四5又云,他們是「沒有瑕疵的…。」」[127] 以上所說根本不合邏輯。信徒在世一輩子也不能經歷成聖,一輩子也不能活出「不再是我,乃是基督」,不論他如何經歷恩典,經歷聖靈,他仍是犯罪自我。但是只要一死,就可成就一輩子都成就不了的工作。換句話說,死可作出他一生作不出來的,成就他一生不能成就的,我們能相信果真如此麼?一個信徒一輩子活在肉體情慾裡,一死就立刻屬靈麼?假若如是,那信徒何必追求愛主聖潔呢?反正活著作不來的,一死就通通成就了,神的話是如此說的麼?這就是以人的遺傳廢掉神的話。堅持今生不能成聖,不能活著不再是我,乃是基督,卻又以死亡作為解答一切問題的萬靈丹。我一再說這是完全不合邏輯的。其實以上所引經文根本不能證明「今生不能成聖」的論點。王上並箴言是描寫舊約的人;羅馬三章是說未信的人;雅各書和約壹是指偶然過犯,至於死去的人;來十二是指已被成全的人,但未有指這是全部已死的信徒;啟示錄十四章是指跟隨羔羊的得勝者,也不是指全部已死的信徒。全本聖經根本沒有一處說人一死就立時成聖,這是人創造出來的理論。至於在今世不完全成聖的人死後怎辨,容後再論,至少在此可以說「一死立即成聖」的理論,是完全沒有根據的,就如同「今生不能成聖」沒有根據一樣。對這種理論執著的人,只教條性的接受這樣教訓,無怪大膽否定「非我惟主」為不能實行的理想。若這是不能實行的理想,則保羅的話豈非謊言,聖經記載豈非訛語?反對三元論的教師一面說人不能否認己,一面又說人不能完全成聖。聖經說要否認的,他們說不能否認;聖經說要肯定的,他們又說沒有可能肯定。他們不肯反對聖經所反對的,又不贊成宣告使徒所宣告的。聖經說要「否認己」,他們說「不能如此說」。聖經說「不再是我,乃是基督」,他們也說「不能如此說」。他們的理論實在叫人難解。他們之所以不能相信人能活著「不再是我,乃是基督」,其中一個原因是他們根本不相信基督可以活在人裡面。他們只相信基督活在天上,而信徒只能藉著聖靈經歷基督。雖然聖經明文「基督活在我們裡面」[128],他們卻說基督是「藉聖靈」活在信徒裡。換句話說,「基督活在我們裡面」只是一種說法,就好像「母親的愛活在我裡面」是一種說法而已,不是真的活在我裡面。其實聖經根本沒有說基督是「藉聖靈」活在我們裡面,卻明文說「基督活在我們裡面」。對這樣的人,我們願意再追問約翰一書三24的「神住在他裡面」,是甚麼意思?它不是說神的代表住在信徒裡面,或神的影響住在信徒裡面,乃是說「神住在他裡面」。為何我們不能簡單的接受?聖經的話說神住在我們裡面,我們就相信神住在我們裡面。

三元論告訴我們,神乃是住在我們的靈裡。提後四22:「願主與你的靈同在。」林前六17:「但與主聯合的,便是與主成為一靈。」清清楚楚聖經告訴我們主乃是活在我們的靈裡。但祂的目的,並不是光停留在我們的靈裡,乃是從靈擴展到魂,叫我們心思、情感、意志,充滿基督。基督不光住在我們靈裡,更要「安家在我們心裡」[129],就是安家在我們心思、情感、意志裡。信徒若讓基督如此安家,就是讓「基督成形在你們裡面」[130]。這就是三元論所說的成聖過程。這一切都是有根有據的。只是反對者所說的「不能否認己」、「不能說非我唯主」、「不能說基督活在我心裡」,卻是無根無據的。

四、駁反論之四

反對者第四點質疑,是認為三元論者有「屬靈精英主義」。這意思大概是他們認為三元論者有高別人一等的觀念。我們不知道他們從哪裡得到這樣的結論。假若他們認為三元論者將信徒分為幾等,有些是屬靈的,有些是不屬靈的,那我們同意。無論倪柝聲,賓路易師母,慕安得烈等,都有這觀念。但這不是他們的觀念,是聖經的觀念。聖經不單將信徒列為屬靈與不屬靈的,更將他們列為三類-屬靈的,屬魂的,和屬肉體的[131]。假若將信徒列為等級,等於鼓吹「屬靈精英主義」,那恐怕聖經是第一個鼓吹「屬靈精英主義」的。聖經清楚說明信徒中有作嬰孩的,有作成人的[132];有喫奶而不能喫飯的[133];有喫乾糧而不需用奶的;有得冠冕的[134],有被棄絕的[135];有得勝的[136],有不得勝的。啟示錄二、三章主寫給七個教會的書信中,明顯在教會,就是在信徒中,呼召得勝者。這說明信徒之間有等級之分,有些是更討主喜悅,更合乎神的意的。三元論說人有分屬靈的與屬魂的,不過是根據林前二章保羅對信徒的分類。反對的人不贊成將信徒如此分類,那是否所有信徒,不論他追求也好,犯罪也好,都是在神面前完全一樣呢?改革宗強調人藉基督的救贖在神面前的地位,這是真理,是人在客觀方面得著的。但新約不是單有這方面的真理,也強調人得救恩後在屬靈生命上主觀的經歷。改革宗承認人得救以後還需要追求,需要愛主,需要對付肉體的邪情私慾。既然承認有這個需要,就說明有些人滿足這需要,有些人沒有滿足這需要。也就是說,信徒之中是有分等級的,有些是更長進的,有些是不長進的。將信徒全部視為一等是既不合聖經啟示,又不合事實的。以基督成功的救贖而言,所有信徒都是這救恩的受恩者,是同等的。但以得救以後的追求而言,各人的成就就不同。連保羅自己也說「豈不知在場上賽跑的都跑,但得獎賞的只有一人。」[137] 不承認信徒之間有不同類別,就是不承認聖經有得救與得勝的不同。因為不承認信徒中有得勝與不得勝的分別,所以將所有信徒攏統歸為一類。改革宗不承認信徒最終的目標是成為「屬靈人」,但是連他們也不否認信徒有其最終目標,這最終目標,主要是為神的榮耀活著,作一個敬畏神,高舉神並愛鄰居的人[138]。雖然他們不用「屬靈人」的名詞,試問這樣一個榮神愛人的人,豈非就是一個屬靈人麼?他們因為反對三元論,所以不喜歡用「屬靈人」的字眼。但事實上難道一個屬肉體的人能彀榮神愛人麼?難道一個「屬魂的人」、「不領會神的事」的人,能彀榮神愛人?當然不能,那怎樣的人纔能彀榮神愛人呢?當然是屬靈的人。所以他們雖然不肯用那名詞,事實上卻是說那事實。

不但如此,改革宗認為信徒最終目標是「為神的榮耀而活」。偉斯敏斯德小問答(Westminster Shorter Catechism)第一條宣告「人的首要目的是榮耀神,永遠以祂為樂。」[139] 這意味有些信徒是「為神的榮耀而活」,而有些信徒則沒有「為神的榮耀而活」。「為神的榮耀而活」的與沒有「為神的榮耀而活」的,就成了兩等人。你可以說第一等人就是得勝的,第二等人就自然是不得勝的。這不是說改革宗也提倡「精英主義」麼?不過他們不是「屬靈」「精英主義」,是「為神榮耀而活」「精英主義」。前置形容詞不一樣,但將信徒分等別級卻是一樣。這樣說來,反對三元論之所謂「精英主義」,其實不是反對「精英主義」,只是反對三元論,反對信徒能作「屬靈人」而已。改革宗自視自己神學系統最為正宗,視其他系統為次等的,理性不及己的,甚至狂熱的,愚昧的。這種自命不凡,自認為擁有標準答案的態度,豈不是更露骨的「精英主義」麼?

4. 得榮

說到榮耀的問題,改革宗自認為在這題目上最有貢獻。J. I, Packer說,「改革宗神學在這方面有傑出的貢獻:1) 神為祂之旨意而作的一切,均是祂的榮耀,包括:a. 向祂的受造者顯出祂道德方面的超越;b. 為了他們所見的和身受的而讚美祂;2) 人的目標就是自己要成為一榮耀頌,包括口頭上和所做的;3) 神造我們的旨意,就是讓我們能以榮耀祂為己任。在榮耀祂的時候,又能達到做人最高的善,得到最大的好處。」[140] 以上一段話,說出改革宗對「榮耀」一題全部的認識。只是「榮耀」與「救恩論」最重要的關係,乃在救恩之完成階段,這完成階段稱為「得榮」階段(glorification)。這是信徒經歷神完整救恩的終極階段。在這階段中,人不但「為神的榮耀活著」,更是被神的榮耀充滿。不但客觀的敬拜神的榮耀,高舉神的榮耀,更主觀的在他全人,特別在他身體上經歷「得著榮耀」。在這方面,改革宗連提都未提,完全錯過此題目在救恩論中的重要地位。Millard Erickson在其「基督教神學」一書中云:「救恩過程中末後一步就是「得榮」Glorification。保羅說:「祂所稱義的人,祂又叫他們得榮耀。」(羅八29~30。)「得榮」乃是救恩論與末世論銜接的地方。「得榮」超越今生,涉及來生。這題目被主要神學教科書所忽略,在講台上更少提及。然而,它的實際意義是豐富的,因它予以信徒鼓舞並加強他們的盼望。」[141] Erickson根據羅八29~30清楚指出「得榮」乃是救恩過程的最後一步,但卻是主要神學家所忽略的。著名神學家Bernard Ramm根據羅八30寫了一整本書,論及信徒得榮[142]。在三元論中,得榮乃是人的靈、魂、體被神所充滿的最後一步。得榮特別與身體有關,腓三20~21並林前十五38~50特別證明此點。神首先在我們靈中重生我們,以祂自己充滿我們的靈,其次祂在我們魂中使我們成聖,以祂自己充滿我們的魂。最後,祂在我們身體中得榮,以祂自己充滿我們的體。在這三個步驟中,重生與生命有關,成聖與聖潔有關,而得榮與榮耀有關。生命,聖潔,榮耀,不是神之外的三件東西。神本身就是生命,神本身就是聖潔,神本身就是榮耀。榮耀不是一個地方或狀態,榮耀就是神的彰顯,而這彰顯乃是發生在身體上。李常受撰之恢復本於羅八30有如下註解:「得榮耀乃是神完整的救恩,按照神藉著那靈在我們靈裡重生我們的原則,把我們屬死且必死之罪的身體(七24,八11,六6)完全用祂生命和性情的榮耀浸透,而使這身體變化,像祂兒子復活榮耀的身體一樣。(腓三21。)這是祂完整救恩的終極一步,在此祂就得到完滿的彰顯。直到來世在新耶路撒冷裡,達到終極的表現。」這種對榮耀的認識,比僅僅「為神的榮耀而活」深得多了。信徒的終極目的,不是僅僅為一個客觀的榮耀活著,更是主觀的被這榮耀浸透,以致靈、魂、體全然得著榮耀,並彰顯榮耀,就是彰顯神。當然,我們需要指出,這得榮的步驟是在復活的時候實際發生的。當信徒取了一個復活的身體時,他們就完全得榮了。不過,今天得榮的原則已經在我們身上運行了。信徒藉著被神充滿,就能局部的經歷生命吞滅我們身體的死亡,包括病得醫治,身體官能更新得力等。

五、信徒去向

完整的救恩論除了重生、成聖、得榮等問題以外,還牽涉到信徒將來去向問題,包括死後靈、魂、體問題,和身體復活問題。首先要解決的,是成聖課題中留下的尾巴,就是未得完全成聖之信徒將來去向的問題。在這問題上,改革宗缺乏完滿的答案。上文已引Berkhof「死後立時成聖」的理論,並加予駁斥。根據這種理論,人生前解決不來的問題,藉著一死就會解決了。這明顯沒有聖經根據,只是人的猜臆而已。天主教發明出來一個煉獄,以圖解決成聖未完之問題。更正教從頭一天就否定這理論,並指出聖經根本沒有啟示這件東西或提及這個地方。雖然更正教取去這不合聖經的教訓,但它卻無法為未得完全成聖信徒的去向提供一個合理的答案。十九世紀下半,聖經學者如彭拜(Pember)、潘湯(Panton)並歌維德(Govett)開始提出國度賞罰的真理。他們根據時代論(dispensationalism)指出國度的真理,並基於國度的真理指出信徒在國度裡被管治與被成全的啟示[143]。這種國度裡的賞罰真理,雖不為改革宗所接受,(改革宗屬無千禧年或前千禧年派別,)但卻充分有聖經根據[144]。聖經清楚指明信徒也會遭遇賞罰,並且這賞罰不限於今生,也延續至來生,就是國度時期。只是這種賞罰的事實雖有,賞罰的地方卻沒有明言,更沒有提到任何煉獄之類的去處。國度賞罰的真理與煉獄的異端不同,但卻的確有這部分的經文啟示。本文題目為二元論或三元論,故不能詳細討論此真理。倪柝聲之《神的福音》一書與李常受之「要道六十題」中「國度」一篇已有詳論。們的教訓基本上是出自上文所舉彭拜,潘湯,歌維德等人。改革宗的「死後立刻成聖」論與國度賞罰論兩者比較,後者不但更合情理,並且有聖經根據,前者則無任何聖經根據。

以上討論,雖與三元論二元論之爭並無直接關係,但因與成聖的終局有關,故順帶提出。至於人死後靈、魂、身體的狀況如何,屬於神學上居間狀態(Intermediate State)命疇。除了一些比較偏激的學說,如靈魂永存(Immortality of the Soul)或靈魂沉睡(Psychopannychism)等道理外,大半基督徒都承認,身體死去後,人仍有知覺,有意識,(路十六23~24,)記得過去日子,(27~28,)也有推理的思想。(30。)[145] 信徒死後與基督同在,住在基督裡(林後五6~8,腓一23)這是聖經清楚教導的。不過,「靈魂沉睡」論也有它們的根據,因為聖經的確有說到魂的死亡。J. B. Heard在其三元論著作中指出:「魂的活動與理性的運作是不能離開腦部的運作與健康,身體的功能與理性的功能是彼此影響,互成正比的。」[146] 換句話說,腦死了,魂的功能就停止了。他又說,身體如蒸汽爐,魂如同蒸汽,蒸汽爐壞了,蒸汽就跑掉了。在這裡他似乎是支持「靈魂沉睡」論,甚至一元論之「人死如燈滅」論。Delitzsch指出[147],事實上,聖經的確有說人死後他的魂就死了的話。民數記二十三10原文:「讓我的魂死去,如義人之死。」士師記十六30:「我情願我的魂與非利士一同死。」約伯記三十六14:「必在青年時,他們的魂要死。」他又指出在希伯來文中,這個「死」不是指全人的死,乃是專指魂的部分的死。[148] 他和Heard都指出,聖經一面說人死後仍有知覺,一面又說人死後魂就死了。這兩方面如何協調呢?二元論不能解釋這問題。因為人的魂要就是死了,要就是沒有死,不能兩者皆可。Delitzsch的解釋是:「從某方面說,魂是死了。牠的死,是指魂將體之天然能力牢籠於己,並以魂之生命滲透體之各官能而言。但以魂與靈之關係,並魂對靈之從屬而言(太十28),牠並沒有死,牠死是與體之關係上的死,牠自靈所得的生命仍舊活著,牠那內蘊在體裡的生命,是與身體一同滅亡了。」[149] 照他的話說,魂的死是指與體有關的一部分的死,與靈有關的一部分則仍舊活著。Heard說得更明白,他說:「我們所說人的三部分,涉及三種不同的知覺:有感覺,即身體知覺;有自覺,即魂的知覺;也有神覺,即靈的知覺。」三種知覺他的解法是:「三種其中兩種可以不靠第三者而生存,靈與魂可以不靠體而生存,體和魂也可不靠靈而生存,音樂之和絃必須至少有兩個音符,但不能少於兩個。照樣,體與魂,或魂與靈,彼此相合,就可以維持人的自覺。」[150] 他認為人死後魂的知覺是被靈所吸收,所以有可能在身體之外單獨生存。這種解法以三元論企圖於聖經對魂在人死後之存與否的矛盾上取得解答,是值得參考的。不過我們要指出:聖經中之三元論主要是為解釋今生信徒重生成聖的經歷,它主要是啟示出信徒今生應如何活在靈裡,跟隨靈,受靈管治,在靈裡被充滿,從而魂被浸透,被更新,被變化等。至於來生如何,聖經沒有太多解釋。

以上討論,涵蓋救恩論中主要命題,自神的創造,人的墮落,重生得救,成聖長大,以致身體得榮,並死後狀態,二元論與三元論,皆有不同見地。總括地說,二元論只相信人分精神與物質部分,承認人有非物質的魂,但不承認在魂之外還有靈。三元論則堅持人分三部分,並且這三部分在創造與救恩過程中,各自有其獨特地位。改革宗自十六世紀以來,在基本救贖的認識上,的確有其貢獻;在神的主權、榮耀、先見、揀選、保守能力上,亦為信徒帶來清楚啟示。只是改革神學只注重聖經客觀真理,對信徒得救以後,成聖的過程,靈與魂各部分的功用,生機的救恩各階,包括更新、變化、模成、得榮等,不但沒有在這些題目上作出重大貢獻,反而有所阻礙。羅馬書一至八章前半論神客觀的救贖,後半論神生命上的救恩,改革宗箇牢於前半,而懵然漠視後半。假若他們能高舉前半的見證,而虛心接受別人在後半上的成就,他們將會對聖經整體的啟示有更全面的認識。偏頗的亮光加上驕傲的成見,形成猶太人只接受舊約而不接受新約的錯謬。任何神學系統若宣稱壟斷真理之全部認識,亦將重蹈覆轍。


註112:同註92. Vol. III. 57

註113:Richard C. Trench. Synonyms of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans. 1963. 269

註114:哥林多前書一5

註115:馬太福音十六23-24

註116:約翰福音五19, 30

註117:羅馬書六3-4

註118:馬太福音三17

註119:羅馬書六10

註120:羅馬書六4

註121:哥林多後書四16

註122:哥林多後書三18

註123:加拉太書二20

註124:參梁家麟演講詞, 2002年1月18日於香港

註125:同註15. 534

註126:同註125

註127:同註125

註128:加拉太書二20

註129:以弗所書三17

註130:加拉太書四19

註131:哥林多前書二14, 三1, 3

註132:哥林多前書三1

註133:希伯來書五12-14

註134:啟示錄二10, 三11

註135:馬太福音七23, 二十二13, 14, 二十四50-51, 二十五30

註136:啟示錄二7, 11, 17, 26, 三5, 12, 21

註137:哥林多前書九24

註138:見A. McCafferty. 同註106. 10

註139:Philip Schaff. The Creeds of Christendom. Vol. III. Grand Rapids: Baker Books. 1983. 676

註140:同註99, 下冊, 頁441

註141:同註19. 1008

註142:Ramm Bernard. Them He Glorified: A Systematic Study of the Doctrine of Glorification. Grand Rapids: Eerdmans. 1963

註143:見Charles Caldwell Ryrie. Dispensationalism Today. Chicago: Moody Press. 1965

註144:這方面的書籍,可參Robert Govett. “Entrance Into the Kingdom.” Kingdom Studies. Miami Springs: Schoettle Publishing. 1989. Schoettle. 2001. D. M. Panton. The Judgment Seat of Christ, Schoettle. 1984. 美國這方面的信息主要是由Mr. Louis Schoettle出版,其出版社地址為P. O. Box 660594, Miami Springs, Florida 33166. 除以上十九世紀作者外,近代作者可參Joseph C. Dillow. The Reign of the Servant Kings. Schoettle. 1992. 該作者為達拉斯神學博士,前任校園傳道會Campus Crusade負責人

註145:同註99, 上冊, 頁600

註146:同註37. 264

註147:同註3. 468

註148:同註147

註149:同註147. 469

註150:同註37. 268