本文的目的在將各方對於三一神不同的觀點，作一簡明的介紹。這些觀點分別是形態論、三神論以及聖經中對於三一神純正的啟示。藉著對形態與三神論的基本認識，並看見聖經中對於三一神的純正啟示，神的子民得以分辨並避免形態論與三神論的異端，進而可以領會聖經啟示的真理，而照著神永遠的目的更追求經歷三一神。
形態論
我們先來看甚麼是形態論。因為許多基督徒對這個名辭並不熟悉，所以首先我們先來定義這幾個字：「形態」（mode），「形態的」（modal），「形態論」（modalism），和「形態論者」（modalist）。「形態」一辭，按哲學上的定義是指一個物件所具有的外表或形態；亦即其內在實質的表顯。而「形態的」這個形容詞是形容一個物件的形態，而非它的實質。「形態論」是一種神學理論，認為父、子與靈不具三個不同的位格，而是神在三種「形態」或「形式」的行動中，不同的表顯。「形態論者」則是接受「形態論」神學教訓的人。
根據形態論，神聖三一的父、子、靈不是同等並永遠的彼此共存，而只是神三種接續的彰顯，或者說是神在行動上三種暫時的形態。形態論其實是「神體一位論」（Unitarianism）的一種，它否認神在祂內在所是裏是三一的。它認為父、子、靈只是神在祂執行救贖的神聖計畫時，所採取之暫時的，或接續的角色，與神格之基本性質並無任何關聯性1。形態論不承認基督的獨立位格，它視「道成肉身」為父存在的一種型態，或為父的彰顯2。對形態論者而言，父、子、靈只是神顯現的方式，與祂內在所是無關3。
我們簡單的來看看形態論的歷史，和其一些代表人物的思想。在第二世紀末葉，神學上稱之為「神格惟一論」（Monarchianism）的學說開始萌芽。形態論（或稱為形態神格唯一論modalistic monarchianism）是神格惟一論的一種。Monarchianism一字源自希臘文monarchia，原意作「一人統治」。神格惟一論者很注重「神聖的一元」（divine unity）或「一統」（Monarchy）。對他們來說，最重要的原則是「神是獨一的」。在解釋神三重的啟示上，該學說著重在排除基督徒敬拜三位神的思想4，同時它還企圖維護基督完全的神性。但是事實上，形態論者犧牲了基督獨立的位格，而把祂併入了父的素質裏5。形態論在當時是很受單純信徒歡迎的，因為他們以它來保護他們對獨一之神的信仰，並且是保護他們不受二神論或三神論學說之污染的最佳途徑6。
形態論思想最早期的兩位代表人物是帕克西亞（Praxeas）和挪威都（Noetus），他們都是第二世紀末葉由小亞細亞到羅馬的7。帕克西亞教導說，父與子是一位，父自己成為人，在基督裏忍飢受渴，受苦並受死8。這種觀點也稱為「父神受苦論」（Patripassianism），Patripassianism由兩個字組成：Pater是拉丁文的父，Passio是拉丁文的受苦。因為它把父與子實際上視同一位，而導致父在十字架上受苦的結論9。教會歷史家薛夫（Philip Schaff）曾言，帕氏認定「父之與子，如同靈之於肉體；同理，作為靈即是父，作為肉體即是子，他以為天主教會的教訓是三神論的」10。帕氏所提倡的形態論曾於羅馬風行一時。第三世紀初，以「一個實質，具三個位格」來定義「神格」的特土良（Tertullian），為文攻擊帕克西亞，以「對抗帕西克亞」為題，指控帕氏將聖靈排擠在外，並且還將聖父釘了十字架。
挪威都於主後200年左右11，也發表了與帕克西亞相同的觀點，教導人基督就是父自己，父自己降生、受苦並受死12。挪氏教導基督若是神，祂就必與父等同。他認為神格不可分，所以若是基督受苦害，父也必受苦害13。根據挪氏的學說，只有一位神，就是父，祂隨己意彰顯自己，子只是父向世人啟示時的顯現。他認為當神在世界時，父被稱為子。對挪氏而言，子是隱藏在肉身裏的父14。挪氏的兩個門徒Epigonus和Cleomenes在羅馬廣傳他的教訓15。
卡利斯督（Callistus，即後來的教皇Callixtus I）採納並提倡挪威都的教訓，宣稱子只是父顯現於人形。他教導說父賦生命與子，正如靈賦氣息與肉身一樣16。卡氏把反對者視為二神論者（相信兩位神）。他教導神在肉身裏就稱為子，而在肉身之外則稱為父17。
在第三世紀初葉，伯瑞流（Beryllus）否認子自我的存在，他的教導是，子來到人間以前，並沒有祂自己個別的存在。伯瑞流也否認子獨立的神性，聲稱基督沒有自己的神性，只有當祂在世為人時，住在祂裏面父的神性。伯氏可以說是早期形態學論者與下述撒伯流（Sabellius）學說間的踏腳石18。
撒伯流是形態論者最具創意、最為深奧、並最具巧思的一位19；他所提倡的神學，大體上承襲挪威都，經過他仔細的推論，確定了聖靈和聖子的地位20。撒氏比他的前輩們更注意保衛神的獨一性，他極力強調神只是一位，並且是一個實質21。根據他的說法，父、子、靈是一位，並無二致，乃是一位神，依環境的不同而顯現祂自己時的三個名字。作為父，祂是創造者，統治者也是立法者；作為子，祂成為肉體來作救贖主；作為靈，祂是那感動使徒者，重生人者和聖別人者22。撒氏認為，祂是獨一且同樣的一位神，具獨一且同樣的神聖身位，在不同的方式下行動，以連續及暫時的彰顯表顯在人的面前；正如一個人在扮演不同角色時，有不同的稱謂一樣23。撒氏宣稱，神不同時作為父、子、和靈，而是相繼的從一行動轉到另一行動；這位獨一且同樣的神，時顯為父，時顯為子，另時顯為靈，而從來不在同時顯出為父、子、靈24。
撒伯流的基本觀念是：神的獨一性在歷史上，依其時序顯現為三個形態或三個時期；而在救贖完成之後，又回到祂原有的「一」裏25。撒氏教導說，子的顯現結束於祂的升天。而靈的顯現則持續於重生和聖別人的工作26。所以撒氏所謂的「三一」並不是「素質的三一」，亦即「神內在實質的三一」；而是「顯現上的三一」。神是「一個神聖素質」，父、子、靈只不過是啟示祂在三個不同狀態之下的名稱而已27。撒伯流與正統神學主要的差異，乃是他把父、子、靈視為暫時的現象，在完成其任務後，回歸到一個抽象的個體28。撒氏否認父、子、靈在神內在所是裏的永遠共存。他堅持於父、子、靈只是一位神在時間裏相繼且暫時的表顯。著名的教理歷史學者J. F. Bethune-Baker說：「對撒伯流而言，沒有真正的道成肉體，在基督裏沒有主觀的神格與人性之間不可分的聯合。神只是顯現在基督身上，當那角色演完而落幕之後，基督或神的兒子就不復存在。」29
三神論
三神論與形態論是一個明顯的對比，三神論相信有三位神，特別是在關於神聖三一的三位格（Persons）是三位不同之神的教導上，他們相信父、子、靈乃是三位分開的神。即便是今日，還有人說父是一位神，子也是一位神，靈又是一位神，這是三神論。每當神格裏的不同位格被過分強調時，就不免演變成三神論。論到所謂的「位格」一字，備受尊崇的聖經學者多瑪格力菲（W. H. Griffith Thomas，Dallas神學院創始人之一），說：「一如所有人類的語言，這個字是很容易被指為不夠達意，甚至於是誤謬的。這個字絕對不能太過分強調，不然就會導致三神論。當我們用這字來表達神格中的區別時，並不是說這區別就是分開，反而這種區別是相聯於素質上彼此的互相內住或互容。」30
有一種三神論是由亞流（Arius）的學說所代表。在他的學說裏，父是完全的神，子具受造之物中領頭的地位，而靈又是低於子的。雖然對亞流而言，子與靈的地位並沒有明白的定義，但他的說法其實就是三神論的一種31。亞流學說在第四世紀初曾引起相當的爭議，甚而導致康士坦丁大帝於主後325年召開尼西亞大會，來處理在他帝國中眾教會對三一理論的爭辯。大會主要的論題即在亞流的「三神論」和亞他那修（Athanasius）正統的「三一學說」之爭。大會產生的尼西亞信經，推翻了亞流和三神論的異端，嚴斥其論點，摒於教會之外32。到了尼西亞大會時，形態論（尤其是撒伯流氏的形態論）和三神論都被否定了。
但是在加帕多家教父以後，又有三神論傾向的思想出現。尼西亞大公會議約二百年後，另一種形式的三神論出現於Johannes Philoponus的教訓中。他過度強調父、子、靈之間的區別。他說在神格中一個共同素質裏，存在三個素質，這實在就是三神論33。
大馬色的約翰（John of Damascus）是希臘東方教父中最後的一位，他以特別強調神格之間的互相內住而著稱。他重新強調神聖的一，來修正三神論34。他看見，子乃是管道，使神聖生命在永遠裏，由父藉子流到聖靈裏；並且子也是管道，來促成父、子、靈這三個「實質」（Hypostases，指神格中之位格的專有名詞）的聯結，但他沒有試圖使這兩個說法一致化35。「這樣超越的奧祕，以人類思想所能領會的和以人類語言所能論述的，不過只是完全真理之殘破片斷而已」36。
試圖避免落入形態論和三神論的極端
當教父們討論三一的內在本質時，他們一面試圖避免落入形態論的錯誤，另一面也避免三神論的極端。當他們嘗試為神聖三一下正確定義時，就其所著重的方向，經常因為強調一方面的真理，而犧牲了另一方面的真理，因而導致不是被指控傳講形態論，就是被指責贊成三神論。他們最難拿捏之處，在於說到神是獨一的神時，要能避免形態論的論調；而在講論神的三個位格和神的經綸時，還能避免三神論的色彩37。「尼西亞教父的著作中，顯然有多處帶有三神論的色彩，但是這些卻被其他略帶撒伯流形態論的說法所中和了，因此他們的立場應該被視為介乎形態論和三神論兩個極端之間38。」
尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa， A.D.330~395）在使用不同經文來解說三一神這無法理解的奧秘時，端視其所引用之經文而言，有時被指控為形態論者，有時被攻擊為傳講三神論。在《論神聖三一》（On the Holy Trinity）一書中，他說：「他們指控我們傳三位神，但真理卻站在我們這邊，因為我們無論是公開的，或是私下的，都指明我們嚴厲譴責那些傳講有三位神的人，甚至不承認他們是基督徒。但是聽了我們的辯明之後，他們立刻反過來以撒伯流形態論的罪名來攻擊我們，撒氏所傳佈之形態論瘟疫，就成為他們順手攻擊的武器了。」40
另一位被誤解和誤傳者是馬歇流（Marcellus of Ancyra， A.D. 320~374），他為文反對亞流和三神論時，論調近似形態論，因此被控傳講改良的撒伯流教訓而被定罪。但跟隨他的人發表一篇他們的信仰聲明，在文中明白定罪撒伯流和形態論。如此誤解，甚至惡意誤傳又再次圍繞著這些試圖講解三一神奧秘的人身邊，因為反對者總是將其刻意曲解41。
強納森‧愛德華（Jonathan Edwards）是一位備受尊敬的主僕，他被指控兼為三神論和形態論者。他寫了《聖經中三一之經綸和救贖之約》（Observations Concerning the Scripture Economy of the Trinity and Covenant of Redemption）一書，因而招致攻擊：「根據絕對權威者得知，在Edwards的某作品之中顯示，他的看法已急遽改變，轉向亞流和撒伯流主義。」42
我們還可以舉例，有些教父被指控為形態論者，三神論者，或兩者皆是。特土良（Tertullian， A.D.160~220）是一位反對形態論的領袖，一向被視為既正統又基要；但卻被指控為亞流論者。指控者說：「特土良在他淪為孟他努（Montanus）的異端之前，關於父、子、靈的觀點，曾經具有與亞流相同的思想。」43
另一個因論及三一而受誤會的例子是亞歷山太的狄尼修（Dionysius of Alexandria， A.D.190~265），他強力的反對撒伯流，因此顯得傾向另一極端，而被控為三神論。有人在羅馬主教團前控告他背叛信仰。主教議會訓令他陳明立場，狄氏在他的答辯中，否認他把父、子、聖靈看為分開的，因為其中任一位必定內含其他二位44。他解釋之所以不用「Homoousios」（意：同質）這個字的理由，是因為聖經中沒有這個字。他的答辯書終於還給他一個清白。尼西亞信經的辯衛者亞他那修宣稱，狄尼修對三一神的觀點正確。然而沒有讀過他對主教團的答辯書，或亞他那修的辯護之人，還是認定他為三神論45。
奧古斯丁（Augustine， A.D.354~430）是正統三一神論主要的作者之一，也被指控為形態論者。他因著強調神的「一」，而遭受指控為形態論者。奧古斯丁強調父、子、靈三者在行動上的合一，而其他教父們則視父、子、靈每一個位格在其外在行動上均具其分別的角色；這兩種看法是大相逕庭的46。著名的教義史權威哈納克（Adolf Harnack）說：「我們發現奧古斯丁之所以不被認定為形態論，僅止於他自稱不願意作一個形態論者，再加上各方說法之間巧思的差異罷了。」47
亞當那格魯（Athenagoras）是第二世紀的一個哲學家，他立志寫作來反對基督徒，為求更準確的辯證，而研讀聖經，結果反被聖靈所感。他對三一神的講論，反映出純正聖言的簡潔性；他說：「促使我們基督徒往前的原因，在於對認識真神的渴慕，以及從神來的話－甚麼是子與父的一；甚麼是父與子的交通，甚麼是聖靈；甚麼是這些大能者的合一；以及在父、子、靈的聯合裏，祂們中間所存在的區別又是甚麼？」48布爾（Bull）主教在評論亞當那格魯的著作時，指出他也曾被同時指為撒伯流派（形態論）和亞流派（三神論）。布爾說：「法國耶穌會學者彼他弗（Petavius， A.D.1583~1652）最終指控亞當那格魯為形態論者，說他相信父與子永遠、一直是同一位。而彼他弗在同一段文字和在其他的文章裏又指亞當那格魯是三神論者，這樣他把兩種全然相對的異端罪名，加諸這位博學的教父亞當那格魯一個人身上49。
尼西亞信經首度使用的「同質」（homoousios）這個字，曾被人誤用來贊助形態論，同時也被人利用來贊同三神論50。教會歷史家所奎德（Socrates Scholasticus， A.D. 379~445？）在評論這個字引發的問題時說：「…當主教們費盡心力的查考這字細枝末節的意義時，引起他們之間彼此的爭執，這就如同摸黑打鬥，因為沒有人知道他們彼此攻擊所根據的是甚麼？反對用「同質」這字的人，以為贊成者是贊助撒伯流和孟他努的意見，稱他們為推翻神子存在的褻瀆者。而贊同這字的人，痛斥反對者為引進異教迷信的多神論者。在這些誤解的同時，彼此針鋒相對、文攻筆伐。雖然雙方都承認，神子有其明確的身位及存在，雙方也都承認只有一位神，並且是在三位格裏的看法。但不知何故，他們就是不能認同彼此，和平相處。」51
至終，教父們發展出所謂 「互相內住」 的教義。這是指神格裏的位格彼此相交，互相透入。「互相內住」 是指三一神的三位格彼此的內住。其中，一位常態不變的住在其他二位裏面，而另二位同時也在這一位裏面52。這教義是人試圖對這三位格的相互關係，以及三位格具同一素質的領會。大馬色的約翰在他所著《正統信仰之闡明》（Exposition of the Orthodox Faith）一書中這樣說：「子是在父與靈裏，靈是在父與子裏，父是在子與靈裏。但是這裏並無組合，沒有混合，也沒有混亂。」53奧古斯都（Augustus H. Strong）在評論這點時說：「聖經所表明三一彼此互相的關係，以免我們把父、子、聖靈的區別，來將祂們分別開來。這彼此互相的關係也解釋了，為甚麼基督被稱為「那靈」，和為甚麼那靈被稱為「基督的靈」。」54在同文之中，他引別人的話說，「神聖三一裏的位格不是分開的個體。每一位包含其他二位，一位的來，就是其他二位的來，所以靈的來，一定牽涉到子的來。」55
布爾主教在他經典之作《尼西亞信經的辯護》（Defense of the Nicene Creed）一書裏說：「神聖位格的互相內住，實在是一個極大的奧祕，我們應該為此虔誠的敬拜，而不該好奇的去刺探，…這是一個遠超過、遠高過所有的聯結。」56所以「互相內住」的教義解釋了三一神的位格，這解釋防止三位格消失到形態論中神的三階段、三形態或三方面裏；同時也保守三位格不至被演譯成為三位神。57
神聖真理的兩面性
形態論和三神論是怎麼產生的呢？那是因為二者都過度地強調聖經中神所啟示真理中兩面的某一面。形態論強調真理的一面，亦即「只有一位獨一的神」，極度推演而成了異端。相反的，三神論將神所啟示真理的另一面，亦即「神是一而三的」，推延到了另一個相對的極端，也成了另一種異端。若我們看見「神聖真理兩面性」的原則，我們就能避免這兩個極端，並能忠誠的持守聖經中啟示完整真理的見證。
為著了解這原則，讓我們從郭維德（Robert Govett）所著《神聖真理的兩面性》一書中，引用幾個段落。對聖言極具見地並鑽研的郭氏說：「聖言中給我們看見真理的兩面性，是一個強而有力的證明，證明其絕非出自人手。人類智慧的高明之處，在於其歸納「一統」的能力，在千百個結論中歸納出一個共通的原則，在去蕪存菁之下，證明出共通的「一統」定律是隱含在千變萬化的表象之內。凡攔阻人類的智慧達成此目的者，人總是規避或否定之。」58他繼續說：「但是，神卻不是這樣，實質來說，祂經常以兩個看似相對的原則行動。」59所以郭維德又說：「當我們發現聖經中有兩個看似相對的原則被攏在一起，就不該訝異。世界和聖經構成的主要原則是「一在多元裏，多元在一裏」」60。關於主話語中看似不相吻合的經文，郭氏這樣說：「我們不需要先使它們相吻合後，纔接受並履行，只要是神的話所確認的，我們都接受。」61如他所說：「接受我們無法吻合的話，不是出於我們將差異枚平，乃是基於神對兩者的確認。」62關於神的話，許多對真理的辯論是不必要的，如他所說的：「對真理相對的觀點，多出自於在不同的時候、不同的角度觀察的結果。」63在本文中，郭維德陳明了，基督徒對神啟示的真理，所應有的態度。他說：「神的確就是這樣試驗祂的子民，當神所確認之真理的觀點，與人的心性或智性的偏好相左時，他們還能堅信不移嗎？還是他們會熱心的堅持一處聖言，而踐踏另一處的聖言呢？一個謙卑像小孩的聖徒，會同時承認接受這兩處的話語，因為永不會錯的父神，同樣地為這兩處話語作過見證。」64
郭維德特別把神聖真理兩面性的原則，應用在闡明神的本質上：「真理的兩面性，亦見於聖經中關於神本質的啟示，聖經明示祂的「一」…但也清楚的肯定神格中位格的區別，這就是「一在多元裏，多元在一裏」，這個源自於神格中神性的主要真理，延伸至祂所有的工作裏。」65
請注意郭氏說，這主要的真理是源自於神格中的神性。換句話說，神在聖經中之啟示的兩面性，是神自己本質的顯明，神之所是的兩方面（即祂是三而一，一而三），則由聖經中所啟示之真理的兩面性所見證。
在我們來看聖經中關於三一神的啟示前，必須先強調一個重點。我們對三一神啟示的立場是「聖經」，不是傳統，是神純正的話。箴言三十章六節說：「祂的言語，你不可加添；恐怕祂責備你，你就顯為說謊言的。」在主的話上加添，是神嚴重、嚴厲禁戒的 （申四2，十二32，啟二二18）。
到底甚麼是加添主的話？主給我們的答案在馬太十六章六節，主說：「你們要當心，提防法利賽人和撒都該人的酵。」酵是加到麵團裏使它發酵的（太十三33）。門徒們先前並不了解主的話，接下來他們才領悟，主是叫他們提防法利賽人和撒都該人的教訓，主把這些教訓比喻作酵。在馬太十五章六節，主對文士和法利賽人說:「你們因著你們的傳統，使神的話失去效力和權柄。」祂引以賽亞的話說：「他們敬拜我也是徒然，因為他們將人的吩咐當作教訓教導人」（太十五9）。我們把這幾處經文放在一起，就知道法利賽人的酵，就是傳統的教訓和人的吩咐。將這些教訓和吩咐加到神的話裏，或將其視為同等時，神的話就被抵銷而失去效力。所有順服主話和跟隨主的人，必須拒絕人的意見、觀念和傳統的酵，至少必須能分辨甚麼是人的教訓和吩咐，甚至是神純淨的話語。
當我們來看聖經中關乎三一神的啟示時，我們希望能持守神純正的話語，而不是任何傳統的說法或思想。雖然因為人類的語言有限，而需要借用一些字和辭；然而我們必須當心，不可將其與聖經的話等而視之，更遑論取代聖經的話。我們的目的不是在進行一些抽象的推論和詮釋，我們只是簡單的來到神的話中，向一切關乎祂自己的啟示說「阿門」。我們要的只是神自己說的話。路德馬丁說：「那些不重視聖經，反依賴智力，來面對三一神這類問題的人，是神的師傅，不是學生…如果推理開始困擾你，引發一些問題如…神是一位或二位？你回答：只有一位神，但是有父又有子。這怎麼可能呢？你要謙卑的回答說：我不知道。」66
清教徒作家Hermann Witsuis說，「當神聖啟示不再引導我們繼續往前時，也就是我們該停下來的時候。」67。《The Companion Bible》的作者E. W. Bullinger說：「我們在這裡，不是討論教義，也不用不源自於聖經的說法…因為那只會造成身體的分裂，也是紛爭和辯論的種子。…如果我們將自己保守在神的話裏，你我都會認識神關乎祂自己的啟示。我們不追求任何結論，或研討、修訂任何信經，我們只提出聖經中的實據，也只使用聖經的語言。…問題不在於我們對神的意思了解到甚麼程度，而在於我們相信祂的話。」68現在我們就到神純淨的話中，來看看關於三一神的啟示。
聖經裏關於三一神的純淨啟示
聖經為我們揭開關於三一神啟示的兩方面：三位是一，以及一位是三。我們可以用約翰一章一節和林後三章十七節，作這兩方面的例證。約翰一章一節說：「話與神同在」，也說：「話就是神」。根據「話與神同在」這句話，話與神是兩個。但是「話就是神」這句話清楚告訴我們，話與神是一個。到底是一個或是兩個？這是我們無法解釋的奧祕。林後三章十七節說：「主就是那靈」，它也說到「主的靈」。「主就是那靈」告訴我們，主和那靈乃是一個，但是「主的靈」卻指出主與靈是兩個。那麼主與靈是兩個或是一個？我們沒有充分完全的答案69。但是因為這些經文都見證了神的這兩面，我們就必須照樣的接受它們，而不企圖去使它們相吻合，或設法使之系統化。如果我們不能簡單的向著聖經的話說「阿門」，而試圖使表面看來好像矛盾的陳述相互吻合，那我們就會落到神學的泥淖裏。
聖經清楚並確定的啟示神是獨一的，這是無可爭論的，因為舊約和新約都如此明示。申命記六章四節說：「以色列阿，你要聽；耶和華我們神是獨一的主。」以賽亞四十四章六節宣告說：「耶和華以色列的君…如此說，我是首先的，我是末後的，除我以外，再沒有真神。」以賽亞四十四章八節，神問了一個問題，然後自己回答。這節經文說，「…除我以外，豈有真神麼？誠然沒有磐石，我不知道一個。」來到新約，我們看見林前八章四節說：「神只有一位。」加拉太三章二十節說：「神卻是一位。」提前二章五節說：「因為只有一位神。」所以，照著神純正話語的啟示來看，神是獨一的，這是再清楚不過的了。這基本的原則，應該管制我們所有關於「神」的議題。
引用郭維德的話來說，當聖經啟示只有一位神的同時，「聖經也同樣清楚的肯定，在神格中三位格的區別」70。以賽亞六章八節，神說，「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」在這經文中，神一面稱自己為 「我」，另一面又稱自己為「我們」。這證明「我」就是「我們」，而「我們」就是「我」。那麼究竟神是單數還是複數呢？這是一個奧祕。創世記一章二十六節，神也稱自己為「我們」。在祂神聖的話語裏，這位獨一的神常常自稱為「我們」，這必然是因為神格中有三位格－父、子、靈。71
馬太二十八章十九節說：「將他們浸入父、子、聖靈的名裏。」這裏我們清楚的看見父、子、聖靈三位；然而即使父、子、聖靈是三，「名」卻是一個。這在原文是單數的「名」，告訴我們神是三一的。雖然神是獨一的，但是還有父、子、聖靈三位格的講究。多瑪格力菲說：「以「三一」來表達神格中三的區別，乃是人試圖在耶穌基督裏，來構思並表達這位無限之神；我們相信使用「父、子、聖靈」是我們對神的奧祕最達意的一種說法。」72
舊約聖經裏就啟示了神格的三一。創世記一章一節說：「起初神創造天地。」在希伯來文這裏的「神」字是三數的，但是「創造」這個字卻是單數，隱含了神的三一。在出埃及三章六節神對摩西說：「我是你父親的神，是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」這處經文啟示，列祖的神是三重的。「亞伯拉罕的神」注重於父，「以撒的神」注重於子，「雅各的神」則重於靈73。雖然神是獨一的，但是有三重性的講究，因為祂是父、子、靈。神格的三一也隱含於民數記六章二十四至二十六節的三重祝福，和以賽亞六章三節對神的三重頌讚。毫無疑問的，天上撒拉弗之所以說：「聖哉，聖哉，聖哉。」是因為他們所頌讚的神是三一的。把以賽亞六章三節和八節放在一起，我們看見這位受撒拉弗頌讚的神，自稱為「我們」。照著上下文，這裏也指出神三重的位格。74
除了馬太二十八章十九節，新約還有多處經文清楚的啟示神是三一的。彼前一章二節說：「照著父神的先見被揀選，藉著那靈得聖別，以致順從耶穌基督，並蒙祂血所灑。」這裏三位神聖的位格，父、靈、子是同一並列的。啟示錄一章四至五節也是如此，使徒約翰說：「願恩典與平安，從那今是昔是以後永是的，從祂寶座前的七靈，並從那忠信的見證人…耶穌基督…。」這段經文清楚的啟示神是三一的。因此，根據聖經純淨的話語，神是獨一的，而這位獨一的神又是三一的：父、子、靈。
形態論教訓─父、子、靈不從永遠到永遠平等的共存，而只是一位神之位格暫時三種不同的彰顯。根據神純淨的話語，很容易就否定這種教訓。聖經啟示父、子、靈三位都是神。以弗所一章十七節指出父是神，這裏說神是榮耀的父。希伯來一章八節證明子是神，這節經文稱子為神。使徒行傳五章三至四節證明靈是神，這處經文指出亞拿尼亞的欺哄聖靈就是欺哄神。形態論聲稱父、子、靈不是永遠的；聖經陳明父、子、靈是永遠的。以賽亞九章六節指明父是永遠的，希伯來一章十二節和七章三節都啟示子是永遠的，希伯來九章十四節證明靈是永遠的。所以任何關於神格的三位格不是永遠的說法，就是否認聖經明顯的啟示。
形態論說父、子、靈不能同時存在。但是聖經是怎麼說的呢？馬太福音三章十六至十七節記載當主耶穌（子）受浸時，神的靈降在祂身上，天上的父宣告說：「這是我的愛子，我所喜悅的」。這段經文指出父、子、靈是同時存在的，所以形態論說祂們不是共存是錯的。約翰十四章十六至十七節也證明父、子、靈同時存在。這段經文說，主說祂要求父，父必賜另一保惠師就是真理的靈。再一次證明了父、子、靈都是神，都是永遠的，並且同時存在。以弗所三章十六至十七節也同樣清楚啟示這點，保羅禱告要求父藉著祂的靈加強我們，使基督安家在我們心裏。哥林多前書十二章四至六節說到「同一位靈」、「同一位主」、「同一位神」；到了哥林多後書十三章十四節，我們讀到，「主耶穌基督的恩，神的愛，聖靈的交通」三者都同時與我們同在。還有啟示錄一章四至五節告訴我們，恩典平安同時從神、靈、和基督而來。所以，這些聖經的話都暴露了形態論的謬誤。父、子、靈都是神，都是永遠的，並且同時存在。
約翰一章二節說，這「話」，也就是基督「太初與神同在」。從過去的永遠裏，「話」就與「神」同在，並不是在過去永遠裏，基督不是神，也不與神同在，而到了某時祂成了神，就與神同在。不！基督永遠是神，也永遠與神同在。祂的神性是永遠的，是絕對的75。這否定了亞流關於基督低於神的教訓；同時也否定了撒伯流關於基督不是永遠與父同時存在的教導。
所有舉凡基要基督徒都承認神是獨一的，並且祂永遠是父、子、靈。他們注重神是一在三裏的這一面，卻常常忽視了祂也是三在一裏的另一面。這也是神純淨的話語所清楚啟示的，因此我們應該忠實的相信和傳揚。然而我們若只用頭腦分析，為預設的立場找證據，或存著保全人為傳統神學的動機來研討聖經，我們就有可能忽視了神是三在一裏的那面。這樣的作法，不僅是不忠於聖經裏關於神的完整啟示，並且也阻撓了神經綸的實行。神的經綸就是要把祂自己分賜到我們裏面，使祂可以得著召會，作祂今日在地上團體的彰顯。所以願意忠於聖經關乎三一神完整的啟示者，必須把聖言中所啟示神是三在一裏的經文陳明出來。
我們看見神是父、子、靈。但是如果我們注重「三」，而忽視「一」，那我們就可能不知不覺的落到三神論中。我們必須同樣的肯定三一神的兩方面：就是三是一的方面，和一是三的方面。只有如此，我們纔能避免形態論或三神論的極端。每當我們試圖見證這兩方面時，我們才察覺三一神是多麼追測不盡的奧祕。我們只能相信聖經的話，並為它作見證，而不試圖去將其系統化。聖經並沒有要求我們系統化神的聖言，或是用人的方式來使神的話相互吻合，我們只是簡單的相信神所說的一切話。
聖經宣示父、子、靈三位乃是一。根據以賽亞書九章六節所說，子乃是父。從這節經文我們看見兩條線：嬰孩被稱為全能的神，和子被稱為永在的父。我們若接受其一，就必須接受其二。所有基要派基督徒都接受第一條線：即那嬰孩是全能的神；但侷於傳統的辭句和領會，少有接受第二條線，即子是永在的父。但是我們若單純而不帶成見的來讀這經文，就必須承認，這裡的字意和語意是一致的，也就是子就是那永在的父。無論如何，我們應該接受這經文，相信並見證；而不去任意推測，甚或企圖解釋或撮合聖經中其他有關父與子有別的經文。三一神這個奧祕的一方面，就是父與子是一，也是二。以賽亞九章六節啟示祂們是一，我們相信神純淨的話，是不容加添、不容刪減的，必須簡單的相信神的話。若我們試圖為著將神的話與某傳統思想相吻合而曲解它，那我們就暴露自己不能坦樸簡單的接受神的話。以賽亞九章六節明言子是永在的父。因此，無論對人而言這有多奧秘，子就是父，正如那嬰孩就是全能的神。我們必須相信聖經純正的話。然而，相信子是父，並不意味子與父就沒有區別；因為我們在前面已經引用過經文，指明這區別是存在的。
約翰福音也見證子與父是一。在說完「子的手」和「父的手」之後，主耶穌在約翰十章三十節明說：「我與父原是一」。在約翰十四章八至十一節，我們看見，父在子裏面，子在父裏面；父住在子裏，子住在父裏；看見子就是看見父。在這些經文裏，主清楚的啟示祂與父是一的奧祕。祂是在父裏，父是在祂裏；祂說話，就是父作工；人認識祂，就是認識父；人看見祂，就是看見父；因為祂就是父，祂與父原是一。76若我們試著要使以賽亞書和約翰福音這幾處經文，與別處啟示父與子之間有區別的經文相吻合，我們就要發現自己力有不逮。我們只能相信並傳揚聖經裏的聖言。
基督（子）是靈
根據聖經的啟示，基督（子）也是靈。我們來看約翰福音十四章十六至二十節。主在十六節說：「我要求父，祂必賜給你們另一位保惠師，叫祂永遠與你們同在。」這裏主說祂要經過死而復活，成為另一位保惠師，也就是實際的靈，來與我們同住，且要住在我們裏面。在十七節主說：「就是實際的靈，乃世人不能接受的，因為不見祂，也不認識祂；你們卻認識祂，因祂與你們同住，且要在你們裏面。」在這一節，主說實際的靈要與我們同住，而且在我們裏面。接著在十八節主又說，「我不撇下你們為孤兒，我正往你們這裏來。」我們要仔細的來看這些經節，並注意十七節的「祂」就是十八節的「我」。結果主的意思是說，「祂來就是我來，祂是我，我是祂。」不但如此，在十七節主說實際的靈在我們裏面；在二十節祂說，祂（子）要在我們裏面。這證明在我們裏面的這位靈就是主自己，所以，主就是靈。因為只有一位靈，就是聖靈；所以這就是說，主就是聖靈。羅馬八章九至十二節也證實這件事，這處經文說到「神的靈」，「基督的靈」和「基督」。神的靈就是基督的靈，基督的靈就是基督自己。77
哥林多前書十五章四十五節下半說，「末後的亞當成了賜生命的靈。」毫無疑問的，末後的亞當就是基督，就是子，而賜生命的靈，就是聖靈。只有一位靈能賜人生命，就是聖靈。如果說林前十五章四十五節的賜生命的靈不是聖靈，那就是教導說有二位能賜生命的靈。這是異端！我們應該簡單的相信林前十五章四十五節，而不去強解而失落其真意。有一作者如此評論林前十五章四十五節，「在此我們看見靈與基督非常親密的被認同在一起，…從信心的觀點來看，靈與主是同一的。」78再者，林後三章十七節說，「主就是那靈。」還有甚麼比這話更清楚？照上下文看，這裏的「主」是指主耶穌基督，而「那靈」就是三章六節的賜人生命的聖靈。本世紀初葉，著名的蘇格蘭神學家James Denney說：「主，當然是指基督，而靈就是保羅在第六節所題的，就是聖靈，就是新約中生命的主與分賜者。凡轉向基督的就得著這靈…所以，事實上這二位，可以視為同一位…因此，就著基督徒實際經歷而論，基督的靈與基督之間是沒有區別的…。」79
在希臘原文裏，林後三章十八節甚至有「主靈」這個複合的名稱，來表明主與靈是一。我們無法使這些經文，與其他題到子與靈之間有區別的經文相吻合，我們只能相信並見證聖經的話。「細心的保守這真理的二面是必需的，基督與靈有別而又相同，相同而又有別。」80
我們再題二處經文來看關於父、子、靈實際上的一。啟示錄五章六節說，使徒約翰看見剛被殺過的羔羊。無疑的，這羔羊就是基督。同一節裏，約翰說羔羊有「七眼，就是神的七靈…」。啟示錄一章四至五節證明，這七靈就是聖靈，因為在本節經文當中，它把七靈與神和基督並列。因此，聖靈今天是基督的七眼，我們不能把聖靈與基督分開，正如我們不能把一個人的眼睛與他分開一樣。「基督與靈是一，就像我們和我們的眼睛是一一樣。」81
在福音書裏有四處極其類似的經文，講到主耶穌告訴祂的門徒們說，他們要為祂的名受逼迫，並要被帶到官長以及宗教首領面前（太十17~20，可十三9~11，路十二11~12，二一12~15）。每一次主都告訴他們不要憂慮說甚麼，因為在那時自會賜給他們當說的（太十19）。但在馬太十章二十節，主接著說，「因為說話的不是你們，乃是你們父的靈在你們裏面說話。」在馬可十三章十一節，祂說，「因為說話的不是你們，乃是聖靈。」在路加十二章十二節祂應許說，「聖靈自會教導你們當說的話。」在路加二十一章十五節祂說，「我必賜你們口才…。」我們從這幾處經文看見，三一神藉著受逼迫的主耶穌門徒說話，那時主的門徒不會覺得有不同的三位藉著他們說話。而是當他們為主耶穌作見證時，他們經歷了這位三在一裏的三一神，賜給他們應時的發表。
神啟示自己是「獨一的三一神」之目的
我們客觀冷靜的考量聖經中關於三一神純正的啟示後，昭然若揭地，聖經對三一神的啟示是有二面的：祂是三而一，祂也是一而三。這是何等奇妙的奧祕！形態論和三神論都被證明是錯謬的，我們拒絕這兩種異端－兩者均偏頗的強調真理的一面。我們要宣揚神在祂話語中啟示出來的兩面，而不試圖去解決矛盾使其吻合或系統化。當人客觀的試著分析三一神內在的所是時，就偏重祂是一在三裏的一面。但是當我們主觀的經歷三一神內住在我們裏面時，我們就享受祂三在一裏的一面，因為父、子、靈都在我們裏面，祂們是一（弗四6，西一27，約十四17）。雖然對三一神客觀的研究有其價值，有時也是必須的，但這並不是新約聖經所注重的。也不是使我們能與神合作，讓祂把自己分賜給我們，以完成祂永遠旨意的最佳途徑。
一旦我們確定了聖經關乎奇妙三一神的啟示後，就該簡單的安息其上，就像Henry Barclay Swete 說的，「獨有那靈纔能參透神的深奧，凡那靈不曾啟示者，人的臆測全是危殆與徒勞」82。耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem， A.D.315~ 386）是位輕看神學推論，著重內在經歷的人，他非常看重聖經明言的話。他有一次說，「…不要好奇的去探討神的本性或實質，因為如果是記在經上，我們就傳講；如果沒有記在經上，我們就不要冒昧探究；能夠認識父、子、聖靈，這對我們的救恩而言，就足夠了」。83
任何試圖越過神在祂純淨話語中對祂自己的啟示，只會引我們進入無窮盡的分析、推理與爭論；這條途徑的結局就是屬靈的死亡，也就是按照知識樹的原則，來了解神的後果。清教徒作家Robert Leighton（A.D.1611~1684）見證說，「聖經中對三一神的啟示，應該被保守成為可以讓我們經歷的事實和奧祕。」他說，「關乎這最神聖三一的奧祕，我向來覺得，應該被人用最謙卑的信心和敬虔接受並敬拜。絕對不該憑好奇心來探究，或以學者自以為是的態度來推論。我們因知識的高傲和野心而墮落；但是藉著簡單相信，就得以被恢復。這超乎一切奧秘之上的奧秘，像知識樹一樣在我們有生之年，是那麼的遙不可及。」84
薛夫也表示過同樣謙卑的態度，他說：「尼西亞的教父們並沒有自認已經窮究三一神的奧祕，他們非常明白，人所有的知識，尤其是關乎這最深奧和中心的教義，是支離破碎的。所有對神聖事物的臆測和推論，都不免終結於難解的奧秘中。在這些奧秘的面前，思想的頭腦應當低頭謙卑的敬拜。」85讓我們單純的接受聖經全部關乎三一神啟示的人，轉向神，向祂敞開自己，並享受祂作我們的生命和一切。神之所以啟示祂自己為獨一的三一神－父、子、靈－不是為著讓我們把三一神的真理教條化，而陷入無盡的爭論。祂乃是照著祂永遠的旨意，為著把祂自己分賜到我們裏面作預備。心智的分析，只會引至形態論，或導致三神論的異端，亦或產生一個無生命的系統神學。讓我們用簡單的信心來接受聖經中神純淨的話，關乎三一神的全部啟示，而在靈中接受祂作我們的生命和享受。願這位奇妙的三一神，即這三在一裏、一在三裏的一位，成為我們的福分和享受，直到永遠。「願主耶穌的恩典，神的愛，和聖靈交通，與我們眾人同在。」阿們！
Ron Kangas、葉達克、施耀華
註解：
1. H. Chadwick, The Early Church, Eerdmans, 1968, p.87
2. J. F. Bethune-Baker, An Introduction to the Early History of Christian Doctrine, Methuen, 1929, p.97
3. F. F. Bruce, The Spreading Flame, Eerdmans, 1953, p.256
4. 同註3, p.255
5. P.Schaff, History of the Christian Church, Eerdmans, 1950, Vol.Ⅱ, p.576
6. R. S. Franks, The Doctrine of the Trinity, Gerald Duckworth, 1953, p.78
7. 同註2, p.102
8. 同註5, Vol.Ⅱ, p.577
9. 同註3, p.577
10 同註5, Vol.Ⅱ, p.577
11. 同註5, p.578
12. W. Walker, A History of the Christian Church, Charles Scribner’s Sons, 1959, p.69
13. J. N. D. Kelly, Christian Doctrines (New York：Harper & Row, 1960), p.120
14. 同註2, p.104
15. 同註5, Vol.Ⅱ, p.578
16. 同註5, P.578
17. A. C. McGiffert, A History of Christian Thought, Charles Scribner’s Sons, 1931, p.237
18. 同註5, p.589; 同註2, p.110
19. 同註5, p.581
20. 同註12, p.69
21. 同註17, p.238
22. 同註12, pp.69-70
23. 同註12, pp.69-70; 同註17, p.238
24. 同註12, pp.69-70; 同註17, p.238; 同註2, p.105
25. 同註5, p.582
26. 同註5, p.582
27. 同註2, p.105
28. 同註5, Vol.Ⅱ, p.583
29. 同註2, p.106
30. W. H. G. Thomas, The Principles of Theology, Longmans, 1930, p.31
31. H. E. W. Turner, Tritheism, in Alan Richardson, editor, A History of Christian Thought, The Westminster Press, 1969, p.351
32. B. Freeman, The Testimony of Church History Regarding the Mystery of the Triune God, The Stream Publishers, 1976, p.19
33. 同註6, p.119
34. 同註6, P.119
35. 同註6, pp.29-30
36. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, MacMillan, 1912, pp.284-285; 同註32, p.30
37. 同註32, p.13
38. 同註5, Vol.Ⅲ, p.674
39. 同註32, p.25
40. 同註32, p.13
41. 同註32, p.14; 同註5, Vol.Ⅲ, p.651
42. 同註32, pp.14-15
43. G. Bull, Defense of the Nicene Creed, Oxford, 1851, Vol.I, p.203
44. The Works of Dionysius, The Ante-Nicene Fathers, Eerdmans, 1971, Vol.VI, pp.92-94
45. 同註43, pp.302-322
46. E. J. Fortman, The Triune God, The Westminster Press, 1972, pp.140-143
47. A. Harnack, History of Dogma, Peter Smith Publishers, 1976, pp.129-131
48. 同註36, pp.42-43
49. 同註43, Vol.Ⅱ, p.438
50. 同註43, p.56
51. Socrates’ Church History, the Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, Vol.Ⅱ, p.17
52. 同註31, Coinherence, p.17
53. 同註32, p.17
54. A. H. Strong, Systematic Theology, The Judson Press, 1912, p.333
55. 同註54
56. 同註43, Book IV, chapter 14, sections 13 and 14, in Freeman, p.18.
57. 同註32, p.18
58. R. Govett, The Twofoldness of Divine Truth, Christian Publica-tions, p.3
59. 同註58
60. 同註58, p.4
61. 同註58, p.6
62. 同註58
63. 同註58, p.5
64. 同註58, p.11
65. 同註58, p.12
66. Martin Luther, What Luther Says, An Anthology, Vol.Ⅲ, pp.1387-1388, 同註32, p.12
67. Hermann Witsius, The Apostles’ Creed, Vol.Ⅰ, p.143; 同註32, pp.32-33
68. E. W. Bullinger, Selected Writings, pp.44-45; 同註32, pp.36-37
69. 李常受, 關於父子靈三而一的神, 臺灣福音書房, 1973, 頁2
70. 同註58, p.12
71. 同註69, 頁4
72. W. H. G. Thomas, The Holy Spirit of God, Eerdmans, p.138
73. 同註69, 頁9
74. 同註69, 頁10
75. 李常受, 新約聖經恢復本, 約翰一章二節註2, 臺灣福音書房, 1998, 第九版, 頁346
76. 同註69, 頁16
77. 同註69, 頁19
78. Neil Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, Oliver & Boyd, 1957, p.15
79. James Denney, The Second Epistle to the Corinthians, p.134
80. 同註72, p.144
81. 李常受, 啟示錄生命讀經, 臺灣福音書房, 1995, 修訂一版, 頁49
82. H. B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, pp.301-302, 同註32, p.35
83. Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures, XVI, 4, The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, Vol. VII, p.116; 同註32, pp.20-21
84. Robert Leighten, Lectures and Addresses, pp.126-127; 同註32, p.6
85. 同註5, VolⅢ, p.671