第二篇 關於「基督是受造之物的首生者」
《為》書第37頁，指稱李常受在其小冊《關於基督的身位》中，「大肆宣傳“基督是受造者”」 ，與正統信仰對立。然而，這樣的指控，只是片面的誤解，並不是李所講論之基督身位的實際內涵。
李常受是否為阿里烏異端翻案？
《為》書 37~38頁：
「他（指李）不僅反對“三位一體”為正統信仰，並且還要為阿里烏（Arius，主後約250-336年）異端的“基督被造論”翻案，這就是《關於基督的身位》一書的問題所在。當然，現今李所講的，與古代阿里烏講的也有差別，李講的一套比阿里烏講的已經有了新的發展；但歸根到底，還是同樣要強調“基督是受造者”。」
在《關於基督的身位》中，李先說到「基督是創造者」。他引用創世記一章一節，創世記二章一至三節，詩篇一百零二篇二十四至二十五節，約翰一章三節，林前八章六節，歌羅西一章十六節，希伯來一章二節等經節，詳細說明「基督乃是萬有的創造者，萬有都是由祂創造而有的」。接著他指出，人是受造者。基督既是人，當然祂也就是受造者。在說完「基督是受造者」的論點之後，李又再次強調「基督是創造者，也是受造者」，並且「基督雖成為受造者，仍是創造者」。因此，《為》書的敘述乃是片面的。
李常受的基督身位論，究竟是不是在為阿里烏異端翻案呢？要了解此一問題的答案，必須先知道甚麼是阿里烏異端。教父學學者凱利（J. N. D. Kelly）將阿里烏主義的主要論點，歸納為三方面25：第一，「道」（Logos）不是在已過的永遠自存的，而是一受造物，是在時間以前由神所創造的。換句話說，縱然道是神創造一切的憑藉（God’s agent），但祂並非永遠的，亦非像神一樣的完全。阿里烏認為基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比神低，不是那獨一的神。阿里烏不同意當時有些教父所說，子的「生」（Begotten）乃是父的流出。他認為「流出」這字將神性物質化，是不合乎神屬天、與物質迥異的本質。阿里烏堅持說，父可以沒有子而單獨存在。因此他將聖經中所題到關於子的「生」，都解釋為「造」，於是阿里烏就大膽的以歌羅西一章十五節，證明基督是受造之物中第一位「受造」者。第二，阿里烏認為「道」既是受造的，就必有一起始之時，他的格言是：「曾有一時祂不存在」（There was a time when He was not.）26。他認為子的永存是不容許的，因為那會破壞了神的獨一與絕對性。第三，基督既未與父合一（communion），也無法直接認識父。祂只是一個單純的受造物，因著有分於父的道和智慧而被賦與「道」的頭銜和稱謂。阿里烏認為，基督是被生（造）出來的，因此即使祂超越所有的受造之物，並且是永遠向神忠實，又是神創造工作的憑藉，卻仍只是一個能被稱為「道」的受造之物。
不只教父學學者凱利作上述的歸納，林榮洪在《基督教神學發展史（一）－初期教會》論及尼西亞會議時說，「尼西亞會議的主要目的，就是打擊阿里烏主義，這目的可算達到了。阿里烏主義以為基督是被造的神，但尼西亞神學指出，一切被造之物，都是在父、子和聖靈的神格之外，子是『受生而非被造』。為上帝所生與被上帝所造，是有本質的分別；父是怎樣的神，子也是怎樣的神，耶穌基督是「真神出於真神」，祂享有與父絕對同等的神聖身分。不過，在阿里烏看來，既然基督是次於父，祂便不能在神格之內，更不能與父同享尊榮。尼西亞信經駁斥這一點。」27。林榮洪在討論基督的神性和人性時也說：「阿里烏的神學所討論的，雖然主要是基督在神格內的地位，但對道成肉身的問題也有一定的看法。」28。Scahff and Wace在附註中說：「阿里烏的主要論點是：我們的主是子，因此不是永遠的，而是一個有起始的物質。」29
林榮洪認為：「對阿里烏主義而言是一位次等的神而已，祂不是完全的神，不是完全的人。」30伯克富（Berkhof）也說：「亞里烏派（Arians）認為基督不過是受造者，非神也非人，是一種『半神』。」31馬有藻也說：「阿里烏主義－視基督為最先被造的（並以西1：15作根據），然後賦與祂神性，藉著祂再造萬有，所以基督只是介乎神人間的「半神」（demigod）。」32黃彼得也說：「他（阿里烏）論基督時說：『在父神與兒子基督之間有所分別，兒子是次等的，只有父神是永恆的。基督是從沒有中創造出來的，在一切受造之物之先，也是最大的，然後藉著祂創造萬有。由於基督創造萬物的能力和偉大，所以被當作神一樣地受敬拜。基督是位受造的神，所以有開始也有結束。基督為第二等級的神，祂也不是完全的人。道（Logos）在祂的身體中取代人的理性或屬靈的原則。』」33。
前述多位學者的論述清楚地顯示，阿里烏主義的論點主要是關於基督在神格內的地位，是否定「基督是完全的神」，以基督為受造者，為「次神」，來換取對父神獨一性與超越性的肯定，以至於「祂不是完全的神，不是完全的人」。相較之下，《為》書說阿里烏「強調基督是人，是“受造之物”」，顯示唐、任二位弟兄並不完全認識阿里烏主義。我們已經清楚指明，李常受完整且均衡地陳述「基督是神，是完全的神，是創造者」和「基督是人，是完全的人，是受造者」這兩面。因此，將李常受與阿里烏主義混為一談，不僅顯示出《為》書作者對李常受的教訓缺乏深入的認識，對阿里烏主義的本質，也未能完全掌握。
歌羅西書一章十五節的繙譯
為期能客觀審斷聖經繙譯，並避免因中文文字含意的自由度遠較其他語言寬廣之弊，擇以版本最多、修訂最頻繁的通用英文譯本聖經，針對歌羅西書一章十五節作比較。結果十四種版本的英文繙譯不但彼此一致，且與李常受所繙譯之經節，彼此一致，正是：「一切受造之物的首生者」（或所有受造之物的首生者）。李常受主譯之《聖經恢復本》英文版亦與坊間最通用譯本一致：「the First-born of all creation」。反觀，中文《聖經和合譯本》對此節的繙譯卻仍停留在1906年的初版：『首生的，在一切被造的以先』。此經節的正確繙譯亦非近代始然，阿塔那修早在四世紀，於Statement of Faith 的第三點就將此節譯為「first-born of all creation」。
英文常用譯本同其譯文，列表如下：
- 英文欽訂本（King James Version） the firstborn of every creature
- 21世紀英文欽訂本（21st Century New King James Version） the firstborn of every creature
- 楊氏直譯本（Young’s Literal Translation） first-born of all creation
- 英文修訂本（Revised Version） the firstborn of all creation
- 美國標準本（American Standard Version） the firstborn of all creation
- 更訂標準本（Revised Standard Version） the first-born of all creation
- 美國新標準本（New American Standard Bible） the firstborn of all creation
- 擴大新約譯本（The Amplified Bible） first-born of all creation
- 奈色勒希英對照直譯本（Nestle Greek-English Interlinear Translation） first-born of all creation
- 達祕新譯本（Darby Translation） firstborn of all creation
- 康尼拜爾書信譯本（Conybeare’s Translation） first-born of all creation
- 魏茅斯譯本（The Weymouth New Testament） first-born of all creation
- 韋伯譯本（The Webster Bible） the first-born of every creature
- 世界英文譯本（World English Bible） the firstborn of all creation
「一切受造之物的首生者」一詞，原文為 πρωτοτοκος πασης κτισεως。因在希臘文法上，πρωτοτοκος 這字之後沒有屬格後修飾語（genitive postmodifier），因此歷代教父在繙譯或解釋此節時，也各有自己的見解。希臘文專家特納（Nigel Turner）在他所著的《新約聖經中的文法剖析》（Grammatical Insights into the New Testament）34一書論到「首生者」這詞的屬格時，說到這字可有三種以上不同的意義：一、以partitive genitive的觀點看，介系詞應為among ，英譯為among all creation；二、以genitive of comparison的觀點看，介系詞應為before，英譯為before all creation；三、以objective genitive的觀點看，介系詞應為over，英譯為over all creation。
特納認為，最忠於原文的翻譯，應屬於partitive genitive（among all creation），即基督自己也是受造之物的一部份，但這乃是指著「基督的人性」說的。特納繼續論到保羅在此節經節是特意的對歌羅西人，所謂純理論推測智慧派人士的回答，乃是將基督論與救贖論並為一題。一般人只重視基督的神性，卻忽略了祂人性一面乃是宇宙一切受造之物的原型（Universal Archetype）。所有一切受造之物正熱切著等待救贖的完成。在祂人性的一面，祂是初熟的果子；在祂神性的一方面，祂乃是那不能看見之神的像。以釋經出名的蘇格蘭學者尼可（Robertson Nicoll）在他所著的希臘文聖經解說（The Expositor’s Greek Testament ）35中，也認為在文法上，原文的所有格應當是partitive genitive。號稱這世紀以來最好的新約希臘文語文辭典之一的著者泰爾（Thayer）在其《新約原文辭彙字典》（The New Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament）36中也說：「基督被稱為一切受造之物的首生者（partit. gen.）〔partitive genitive〕，與創四4…出二二29同。」
欽定英文譯本（King James Version）以及許多其他英文譯本，如Darby’s New Translation, Amplified Bible Version, American Standard Version 等，都將十五節譯為：「一切受造之物的首生者」（Firstborn of all creation）。然而，因著阿里烏異端的錯謬，許多解經家在解釋本節時，均刻意避免partitive genitive的觀點，而改用較為安全的comparitive genitive觀點，強調基督在一切受造之物以上的優越性，迴避原文partitive genitive，即基督為受造之物的一部份的文法涵義。事實上，許多博學的解經家，雖不否認原文有partitive genitive可能，但他們為了避免誤會寧願選擇comparitive genitive的解釋。然而遺憾的是，也有另一班不求甚解之士 ，一聽見有人將此節解釋為partitive genitive，就貿然叩以『阿里烏』、『耶和華見證人會』之帽，失去研究真理應有的客觀與理性。
研究真理，必須忠於原文。不能因歷史上的某些事件，便迂迴閃躲，使神話語之道不得亨通。單就原文文法來看，十五節「一切受造之物的首生者」與十八節「死人中復活的首生者」，乃是同字並同句型的對稱句。中文《聖經和合譯本》將十五節譯為「是首生的，在一切被造的以先」，若是如此，十八節便應該譯為「是首先的，在一切復生者以先」。為何《和合本》可以將十八節照著原文直譯，卻將十五節譯為『是首生的，在一切被造的以先』，是否為避免爭議而勉為其難的譯法，有待學者深入研辯。
同樣原則，我們來檢視李常受的《新約聖經恢復本》，對於歌羅西書一章十五至二十節的翻譯。過去的教父和神學家，將歌羅西書一章十五節到二十節看作一篇詩篇，可能是當初流傳坊間的詩歌，十五至十七節為一段，十八節至二十節為一段，彼此對稱，我們將李常受的譯本，與從原文直譯英譯本對照如下：
He is the image of the invisible God, the first-born of all creation. （15）
愛子是那不能看見之神的像，是一切受造之物的首生者。
for in him all things were created, in heaven and on earth,
visible and invisible, whether thrones or dominions or principalities or authorities-
all things were created through him and for him. （16）
因為萬有，無論是在諸天之上的、在地上的、
能看見的、不能看見的、或是有位的、主治的、執政的、掌權的，
都是在祂裏面造的；萬有都是藉著祂並為著祂造的；
He is before all things, and in him all things hold together.（17）
祂在萬有之先，萬有也在祂裏面得以維繫；
He is the head of the body, the church; he is the beginning,
the first-born from the dead, that in everything he might be preeminent.（18）
祂也是召會身體的頭；祂是元始，
是從死人中復活的首生者，使祂可以在萬有中居首位；
For in him all the fullness of God was pleased to dwell, （19）
因為一切的豐滿，樂意居住在祂裏面，
and through him to reconcile to himself all things,
whether on earth or in heaven, making peace by the blood of his cross. （20）
並且既藉著祂在十字架上的血，成就了和平，便藉著祂叫萬有，
無論是在地上的、或是在諸天之上的，都與自己和好了。
由上文可見，李常受所譯的《恢復本》，確實較《和合本》忠於原文。在英文方面，《聖經恢復本》，將此節譯為the First-born of all-creation，與其他忠於原文的英譯本，並無不同。正如其序文中所言：「本譯本竭盡所能，探究原文精意，用中肯、淺順之國語表達之。」37姑且不論人們如何解釋，忠於原文都必須是翻譯聖經的第一要務。阿里烏是引用了歌羅西書一章十五節下半「一切受造的首生者」，以錯誤的解釋支持其異端論點。其異端論點，該受定罪。但是，歌羅西書一章十五節下半的正確繙譯，仍應如前述之許多權威譯本所作的─忠信於神的話。
歷代教父對『πρωτοτοκος πασης κτισεως』（First-born of all creation）的解釋
歌羅西書一章十五節，向來是譯經與解經上的一大爭議。十九世紀解經家雷德福（J B Lightfoot，1828 -1889）在其解經書中38，詳細整理了從教會初期至第四世紀，歷代教父在此題上的不同見地。一般聖經學者公認，雷德福所作的歸納，是解釋此一歷史之爭的最好說明。他先從亞歷山太與巴勒斯坦兩大舊約解經學派的觀點，追溯「首生者」（πρωτοτοκος）一字的來源及其所指的意義；再從此二觀點出發，詳述歷代教父的論點。雷福德的歸納如下：
希臘文的「首生者」（πρωτοτοκος）一詞，有兩個不同的起源與解釋。在埃及亞歷山太（Alexandria）的猶太人，將此字看作與εικων（image）同樣，是指著太初的「道」（Logos）說的。另一派則是猶太教背景濃厚的巴勒斯坦猶太人，深受舊約經書影響。將舊約聖經分節的納單（R. Nathan）在其作39中指出，正如神在出埃及記四章廿二節，立以色列為祂的長子；祂也在詩篇八十九篇廿七節，立彌賽亞（Messiah）為祂的長子。因此，巴勒斯坦學派認為，這裏的長子一詞，原指以色列族，後轉指彌賽亞，如加拉太三章十六節所說，作為全以色列之代表。
雷福德認為，基督的身位，解決了亞歷山太猶太人的哲學疑難，以及巴勒斯坦舊約教父對彌賽亞的期望。祂不僅是真「道」，也是真「彌賽亞」。因此，使徒在寫本書時，才會使用了πρωτοτοκος，而不是亞歷山太猶太人所慣用的πρωτςγονος，來兼述這位是「道」，也是「彌賽亞」的基督。從這兩個源頭中，衍生出首生者πρωτοτοκος一詞的雙重涵義：一面，祂早於一切受造之物；另一面，祂也在一切受造之物以上，作主管理它們。前者顯然與亞歷山太的Logos觀點有關，說到子的先存性；後者則與巴勒斯坦的彌賽亞觀點有關，說到長子名分的優越性。
從教父歷史來看，二、三世紀時期的初期教父，清一色地認為將這裏的「首生者」，認定為「神的話」（logos，或作『道』，見約一1），而不是指成為肉身的基督說的。雷德福所列，在其作品中表達出此一觀點的早期教父有殉道者猶斯丁（Justin Martyr） 40、亞歷山太主教提阿非羅（Theophilus, 385-412） 41、亞歷山太的革利免（Clement）42、特土良（Tertullian） 43、希波律陀（Hippolytus）44、俄利根（Origen）45、居普良（Cyprian）46、諾窪天（Novatian）47以及安提阿信條（the Synod of Antioch）48等。一般說來，他們認為，說到基督是「首生者」時，著重的祂與父的關係，祂是父的獨生子，從父而「生」。說到祂與受造之物的關係時，祂乃是「道」，是萬物得以存在的法則與憑藉。他們並不認為，基督包含在受造之物之中。
到了第四世紀初期，阿里烏學說興起，為了保全神格的獨一性，他以πρωτοτοκος πασης κτισεως（一切受造之物的首生者）一語為據，不僅傳講基督是受造之物，在一切造物中居首，也將「子神」貶低為「次神」，嚴重否認了基督的神性。阿里烏的說法立即引起其他教父的反彈，並帶進了激烈的辯論。主後325年的奈西亞會議上，阿里烏的學說被定為異端，然而真正的風波，卻要到半個世紀以後才算止息。關於阿里烏主義的細節，我們將在後文中，有更進一步的說明。
四、五世紀的教父，為了抵擋阿里烏的異端，主張這裏的「首生者」，乃是指成為肉身的基督。在雷德福的觀點裏，這種說法與阿里烏極其「類似」，唯一不同的是，他們將這裏的「受造之物」，解釋為「屬靈的新造」，與哥林多後書五章十七節，「若有人在基督裏，他就是新造的人…」，以及加拉太書六章十五節，「…要緊的就是作新造的人」意義相同。如此一來，他們認為，這裏的「首生者」，就與羅馬書八章二十九節的「長子」意義相通了。
雷德福顯然傾向支持二、三世紀教父的觀點，認為「首生者」指的是「道」，而不是四、五世紀教父所認為之「成為肉身的基督」。他援引了優西比烏（Eusebius）49的辯論 ，否定馬歇流（Marcellus）等多位教父的觀點，認為他們至少犯下了三重的錯誤：一，忽略了「首生者」一詞在基督成為肉身以先，在亞歷山太猶太教中的淵源。二，將本節的「受造之物」解釋為「新造」，與保羅在後文所說的不符。保羅在十六、十七節所提「…天上的，地上的…他在萬有之先，萬有也靠他而立」，所指的是物質的世界，而非屬靈的世界。因此，將十五節的「一切受造之物的首生者」，解釋為「新造的首生者」，不僅與上下文不符，也不合理。三，保羅在這裏主要是對付假教師所傳授的宇宙起源論與天使學，這樣的解釋明顯與此無關。
然而，這些四、五世紀教父的觀點，卻也不容小覷。主張這些觀點的教父，有阿塔那修（Athanasuis） 50、尼撒的貴格利 （Gregory of Nyssa）51、亞歷山太的西里爾（Cyril of Alexandria）52等人；他們在辯護信仰，建立正統神學之事上，都享有著極高的聲望。尤其在對付阿里烏異端的事上，阿塔那修更是著名的代表人物之一。根據雷德福的敘述，阿塔那修將將歌羅西書一章十五節的「受造之物」，解釋為「新造」，如同羅馬書八章二十九節中的「許多弟兄」。然而，若是綜觀阿塔那修著作，發現其對「首生者」一詞的定義是十分深邃的。繙譯阿塔那修著作並為其作註的紐曼（John Henry Newman）便指出：「（根據阿塔那修的觀點）主作為一切受造之物的首生者，具有兩面的意義，一是在其原初的創造裏，另一是在人墮落以後的恢復裏。」 53 紐曼並在其後的另一個註解中指出：「因此，（阿塔那修）認為「首生者」乃是一個稱謂，與基督的成肉身有關，也與主在創造裏的職分有關。在這兩件事上，『首生者』的意義是相同的；無論是舊造或是新造，在象徵、意義、或法則上，『首生者』的稱謂都是屬於祂，也是藉祂而維繫的。」 54
在阿塔那修的《對付阿里烏的四篇論文》（Four Discourses Against the Arians）中，他首先針對阿里烏貶低基督神性的異端，開宗明義地表明，子是永遠且非受造的，以駁斥阿里烏所說「子曾一度不存在」的謬誤。接著，他針對一些經文進行長篇的解釋。這些經文包括了腓立比書二章九、十節，詩篇四十五章七節、八節，希伯來書一章四節、三章二節，使徒行傳二章三十六節，箴言八章二十二節，約翰福音十四章十節、十七章三節、十章三十節等。其中，他花了三十五頁的篇幅，來解釋箴言八章二十二節：「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我」。他認為：「我們不應魯莽地就其表面的意義來解釋，必須深究其位格，再虔敬地賦予其涵義。…就如主在約翰福音所教導我們的：『這些事是用比喻，而不是對你們說的，時候將到，我不再用比喻對你們說，乃要將父明明的告訴你們。』因此，我們必須將神的話攤開（unfold），尋求（seek）其中所隱藏（hidden）的，而不可將其當成是明文，魯莽地照字面解釋。」 55接著他提到，在整本聖經中，從來沒有一節說到基督是受造之物（He is a creature），只有在這裏，祂說：「耶和華創造了我…（The Lord created me…）」（照七十士譯本繙譯）。阿塔那修認為，這裏所指的，並非祂神格的本質，也不是指其從父而來，永遠、真實的出生。因為本節並沒有說，「耶和華造了我，所以我才存在」，或是「我有一個受造之物的開始和起源」。這裏所指的，乃是祂的人性（manhood），基督穿上了人性，而這人性屬於受造之物的一部分56。 因此，箴言八章二十二節正確的繙譯，應該是：「我父為我準備了一個身體（body），創造我為了人的救贖。」（My father hath prepared for me a body, and has created Me for men in behalf of their salvation.）57 。
阿塔那修在他與阿里烏的爭執中，強調救恩的屬性，他認為救恩的成就，在於神的兒子成為人。因此「道」必須是永遠的神，在耶穌身上顯出來。神是父，因為祂是子的父，因此子是無始的，父在永遠裏就有了子。子是父永遠的子，父是子永遠的父。惟有祂們都是永遠存在的，「道」纔能在耶穌裏，將永遠的生命賜給我們。阿塔那修說，不是最高的受造之物就能將救恩帶給我們，只有神自己能救我們。這位與神是一的基督，祂是真人，受罪之咒詛的苦，祂是真神，能勝過死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力，能救世人。只有這是神的「道」，成為肉身的耶穌，祂能使我們像神，就是使我們成為不死的，有永遠的知識58。
著名的加帕多家教父巴西流（Basil of Caesarea, 329-379），將阿塔那修的觀點發揚光大。巴西流最重要的兩本著作，一是《反歐諾米》（Against Eunomius），另一是《論聖靈》（On the Holy Spirit）。在巴西流答辯歐諾米時表示：「若是因基督作為復活的憑藉，而被稱為死人中的首生者，那麼同理，祂也可以因作為創造的憑藉，而被稱為一切受造之物的首生者。」59巴西流認為「非被生」（unbegottenness）一項，不足以界定神的本質，他從俄利根和阿塔那修取材，為聖子定義作「永恆被生者」。他說，受造物的被生是屬物及有時間性的，子的生卻是永恆又莫之能言的。
在希臘教父之中，根據雷德福的說法，屈梭多模（Chrysostom）對本節沒有明確的解釋；塞凡流斯（Serverianus）60和狄奧多勒（Theodoret）將其解釋為「永遠的道」。狄奧多勒認為，基督不能同時具有獨生子和長子兩種身分；並認為基督不能同時為受造之物的創造者，同時又與受造之物以兄弟相稱61。摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）62強烈反對此一觀點 ，他和馬歇流一樣，認為這裏所指的乃是新造，並就著基督的成為肉身說的。爾後的教父，如達馬蘇（John Damascene）63、狄奧非拉（Theophylact）、色克曼紐斯（CEcumenius）等人，均將其解釋為基督的神性。而拉丁教父方面，維克多林（Marius Victorinus）64、波依提爾的希勒立（Hilary of Poictiers）65、以及解經家希來利（Hilary the commentator）等，將其解釋為基督的神性；奧古斯丁（Augustine）66和伯拉糾（Pelagius），將其解釋為成肉身的基督。
中世紀教父方面，被譽為「經院哲學之父」與「奧古斯丁第二」的英國主教安瑟倫（Anselm of Canterbury, 1033-1109），也認為這裏所說的「首生者」，指的是基督的人性67 。加爾文認為，基督被稱為首生者，並非因祂在時間裏先於其他造物，而是因為祂從父而生，使萬有在祂裏面被造，並作一切受造之物的實際和源頭68。十九世紀解經家艾狄（John Eadie）在其歌羅西書一章十五節的注釋中，贊同安瑟倫的觀點。他明白地表示：「『不能看見之神的像』指的乃是基督的神性，因此，我們與安瑟倫觀點一致，認為這裏（一切受造之物的首生者），指的是祂的人性。由聖靈而造的肉身，曾為一受造之物，我們相信，至今仍是如此。即使在寶座上，它不是全然成聖（沒有被其神性所遮蓋或滲透，以致失去其人性）；但是，那最終、最高的權柄，乃是由祂所設立的『人』來執行。在此一釋義下，我們與阿里烏派或索齊尼派的假說，是毫無關聯的。」69艾利考特（Charles J. Ellicott）在其解經書中，則是支持瓦特蘭（Waterland）的觀點，認為本節應譯為「在一切造物之先」70 。他認為，「長子」說出祂與造物的關係，以及祂與人之間的弟兄關係（羅八29）；而「獨生子」則是指明祂與父之間的關係71。文生（Vincent）認為，「像」說出啟示（revelation）一面，「首生者」說出永遠先存（eternal pre-existence）的一面。達秘（John Nelson Darby, 1800-1882）在其解經書《聖經略解》（Synopsis of the Books of the Bible）中，認為：「祂是一切受造之物的首生者，是一個對比的稱呼，超越時間的領域。所羅門說，『我也要立他為長子，為世上最高的君王。』因此，當這位創造者，來到造物之中時，必定也是為首的。…這位創造者，為了救贖我們，親自來成為人，一個與我們在本質上相同的人。」72新約學者古特立（Donald Guthrie）在其著作中也說到：「成為肉身的基督，成為祂所管理之受造之物的一部份。」73
一般近代的解經家，包括Peter Pokorny, Oliver Greene, Ralph Martin, C.F.D. Moule, H.C.G. Moule, Herbert Carson, Hezschel Hobs, Robert Gromachi, Carles Erdman，對受造之物首生者的解釋，都較偏重於認為保羅的重點不在於時間的先後，而在於主出生的獨特性74，表明主的尊貴和權柄75。 以色列民是神首生的兒子（出四22），是神的後嗣承受萬有。
從上可知，歌羅西書一章十五節的繙譯與解釋，是神學史上一個爭議已久的疑難，各派辯論的著作也不在少數。李常受在其聖經譯本的注釋中清楚表明：「基督是神，祂是創造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之體（來二14），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因為從本節到十八節，使徒著重基督在萬有中的首位。」76所有公正的讀者都可以一眼看出，李常受將「首生者」一詞，解釋為基督的人性，這與阿塔那修、安瑟倫、艾狄等許多歷代教父和解經家的觀點，十分一致。他也從未反對一般學者對基督尊貴和權柄的論點，他也完全同意二、三世紀教父對祂神性、非受造者那一位的尊稱。因此《為》書指控「李宣傳“基督受造論”」完全是作者將「基督的人性」，誤解為「基督的神性」所導致，並非李著作的原意。
關於「基督既是人，就是受造者」
《為》書第46 頁：
「在這裏，李提出了“人是受造者”這個大前提，又提出了“基督既是人”這個小前提，然後他下結論說“當然祂也就是受造者。”這樣推理是似是而非的，所得的結論是錯誤的。」
李常受在《關於基督的身位》第36頁原文：
「人是受造者。（創一章二十七節，行傳十七章二十六節。）基督既是人，當然祂也就是受造者。這是以下兩處聖經所啟示：
歌羅西一章十五節說，『愛子…是一切受造之物的首生者。』（原文）這是以清楚的明文，告訴我們，基督是受造的，是受造之物的首生者，受造之物的第一個。
在啟示錄三章十四節基督稱自己作『神受造之物的元首。』這也告訴我們，祂是受造的，是受造之物的元首，受造之物的第一個。」
在第三點的回應已顯示，李常受的論點：「人是受造者。基督既是人，當然祂也就是受造者」，實在是與阿塔那修的論點一致的。此外，我們也可從大馬色的約翰（John of Damascus，約652～750）的著作中看見相同的論點。例如在《東方教父選集》所收錄之《正統信仰闡詳》第五章－大馬色的約翰答覆那些人所問：「基督的存在是被造的或非被造的？」神的道在化身之前，祂的存在是單純而非複式的，無形的，非被造的；但在祂化了肉身之後，祂也成為肉身的存在，而變成複合的，即由其永具的神性與所承擔的肉身所組成；因而有兩個性格的特徵，其兩性格為人所皆知道。所以那同一個位格，卻就神性方面來說是非被造的，就人性方面來說是被造的，同時是看得見的，又是看不見的。要不如此的話，我們就會不得不將獨一的基督分開，說其有兩個位格，或者，只好否認兩個性格間的區別，而致引起相互變換和混雜。77
大馬色的約翰在東方教會的地位有如西方教會的多瑪斯，雖然年代較晚，一般被視為東方教會的偉大教父78，或稱為初代教會最後一位教父79。他對於基督神人二性的論點：「那同一個位格，卻就神性方面來說是非被造的，就人性方面來說是被造的」，是另一個對李常受論點：「人是受造者。基督既是人，當然祂也就是受造者」堅實的支持。
關於「基督是一個有血統肉身的人」
《為》書第48頁：
「李常受為了要宣傳他的“基督受造論”，竟然說基督“是一個有血統肉身的人”，這不僅違背聖經啟示的事實，而且也貶低了基督的身位，這是汙辱基督！」
李常受是在《關於基督的身位》第29頁原文：
「馬太十三章五十四至五十六節時說，祂來到『自己的家鄉』，祂的鄉人稱祂作『這人』。並知道祂是一個『木匠的兒子』，有『母親』，『弟兄』和『姊妹』。這些都是強有力的事實，證明祂十足的是一個與常人一點不差的人。」
31頁原文：
「羅馬五章十五節說，『我主耶穌基督；按肉體說，是從大衛後裔生的，』清楚證明祂是一個有血統肉身的人。」
伯克富論及基督的人性時，說：「祂確實擁有人性的最基本要素，即祂的肉身與理性－不但如此，祂也同我們一樣，受著人類生長之律所治理，也有人生的需要與痛苦」80。加爾文（John Calvin）說：「祂的人性在從前摩尼教－祂成肉身時就稱為大衛和亞伯拉罕的子孫」81。就如伯克富和加爾文所說：祂確實擁有肉身。這肉身有家鄉，母親，弟兄和姊妹。從這一面來說，祂也同我們一樣，受著人類生長之律所治理，擁有實在的人性，十足的是一個與常人一點不差的人。
李常受弟兄是在《關於基督的身位》第31頁講解羅馬一章三節時說，祂「是一個有血統肉身的人」，新約學者賴德（G.E. Ladd）之《賴氏新約神學》論及羅馬一章三節時，說：「『基督按肉體說是從大衛後裔生的（羅一3）。』這句話不單只論及基督「身體的」生命之根源，乃是指基督整個人的存在（包括祂的身體，也包括祂的人之靈）的根源。」82。而賴德論及「道成了肉身」時又說：「約翰要強調的是：是神自己在『道』裏進入人類歷史，祂不是幽靈，祂是真正有骨有肉的人。」83。加爾文說：「那本來為上帝的兒子從我們的身體取得身體，從我們的骨肉取得骨肉（參弗5：30），這樣就成為和我們一致的。」加爾文又說：「按照肉身，祂是猶太人的後裔（（羅一3；九5）。主自己不滿意『人』的稱號，常自稱為『人子』－一個更充分表示祂的實在人性的名稱）」84 明顯的，賴德的話指出了，羅馬一章三節論及「基督『身體的』生命之根源」和「祂不是幽靈，祂是真正有骨有肉的人」。加爾文也指出按照基督的肉身祂是有血統的，是猶太人的後裔。
因此，就著「基督是個人」這一面來說，說：主「十足的是一個與常人一點不差的人」和「是一個有血統肉身的人」，一點也未貶低基督的身位。反而，若把這說法視為「胡講」，反而有傾向「幻影說」（Docetism）異端的危險。《當代神學辭典》解釋「幻影說」：「這是基督論（Christology）中一個理論，說基督的身體不是真實的，只是如幻影（希臘文︰讦轫岂讨训轩，「好像」）；因此基督的受苦便變成︰祂只是看似受苦，或說基督是不能受苦，因祂與所寄附之肉身是有分別的。這個思想成了第二世紀諾斯底主義（Gnosticism），和第四世紀摩尼教（Manichaeism）對基督的流行解釋。約翰對基督的「血」與「肉」兩方面（約壹四2，五6）的解釋，看來是針對他們而發的。」25。當然，我們願意相信唐、任二位弟兄並非『幻影說』的異端論者。
關於「基督已“成了”受造之物」
《為》書第49 頁：
「李常受竟胡說基督已經“成了一只羔羊，成了一只獅子，成了一棵葡萄樹”這樣亂說一通，絲毫沒有敬畏主的心，凡敬畏主的基督徒，就不應當與這樣的人相交！」
李常受在《奧秘的啟示》第17頁原文：
「你若眼光這樣遠大，看見基督是一切，你就不會和人辯論說，基督是子而不是父。也絕不會亂喊一場說，基督是造物主，而不是受造者。基督是一切。祂不光是造物主，祂也是受造者。你看聖經說，基督是羔羊，是獅子。你說獅子是造物主，還是受造者？不錯，聖經的確說基督是造物主，一切受造者都是在祂裏頭而造。但基督也成了受造者，祂成了一隻羔羊，祂成了一隻獅子，祂成了一棵葡萄樹。這是受造者，還是造物主？你若得窺全貌，知道基督是一切，你就不這樣喊了。阿利路亞！基督的確是一切！」
由這段話看來，唐、任二位弟兄是誤解了李常受的話。李在此是強調「基督是一切」。他在《奧秘的啟示》第12頁說：「再用象徵的說法來說，凡天地間所有正面的東西，都是祂的象徵。」因此，在他非常平衡地論述：「祂不光是造物主，祂也是受造者」之後，他說：「你看聖經說，基督是羔羊，是獅子。你說獅子是造物主，還是受造者？」接著，他再一次非常平衡地說：「聖經的確說基督是造物主，一切受造者都是在祂裏頭而造。但基督也成了受造者」。
施浸者約翰介紹耶穌時說：「看哪！這是神的羔羊，除去（或作：背負）世人罪孽的！」（約一29），「看哪！神的羔羊！」（約一36），天使中的長老向使徒約翰引薦基督是「猶大支派中的獅子，大衛的根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印。」（啟五5），而使徒約翰則看見「寶座與四活物，並長老之中有羔羊站立，像是被殺過的。」（啟五6）耶穌自己說：「我是真葡萄樹，我父是栽培的人。」乃是根據聖經的話。
我們對基督身位的信仰
基督的身位，在聖經中是極大的奧秘。基督是神又是人，神人二性在祂身上都是完全的。祂雖有神人二性，卻仍是一位。我們根據聖經，並站在所有歷世歷代照著使徒的教訓、正直分解神的話之聖徒們的肩頭上，對基督身位的信仰有以下的宣告。我們相信：
- 基督是神，是神子，是完整的神。基督是創造者，祂是在萬有之上，永遠受頌讚的神。
- 基督是人，是人子，是完全的人，是受造者，是一切受造之物的首生者。
- 基督是神人，是神而人者。祂的神性調和人性，兼有神人二性，並無第三性的產生。祂神人二性的調和，如同細麵調油的素祭所預表。
根據聖經的啟示，基督乃是完整的神，也是完全的人，其實這也是所有真基督徒都承認的事實。在基督身上兼有神人二性，神性與人性在祂身上完美地調和，毫無衝突，並且這個調和在祂身上並未產生出第三性來。當我們說到基督是受造之物的首生者時，就是指明祂乃是人；就好像我們說祂是創造者，就是指明祂是神。所以我們既然承認這個不爭的事實，我們也就該承認，祂同時是創造者也是受造者。然而，無限的神怎能住在有限的人裡面？神性與人性怎能和諧完美地並存？我們都得承認，這不是人有限的頭腦能理解的事，也非人的語言能清楚解釋的奧秘。我們既然無法否定在基督身上神人二性共存的事實，我們就該照著神的話簡單地接受，基督既是創造者也是受造者的真理。
李常受對於此段經文，有相當精準的解釋，在其《歌羅西書生命讀經》第80頁，他說：
「基督是神，祂是創造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之體（來二14上），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因為從這一節（西一15）到十八節，使徒著重基督在萬有中的首位。這一節啟示基督不僅是創造者，也是一切受造之物的首生者，在一切受造之物中居首位 。」
這裏很清楚地看見，李氏並非如《為》書所言，重蹈阿里烏的異端，而是均衡地陳明基督的身位，兼顧基督既是神，也是人；既是創造者，也是受造者的兩面真理。按著基督的神性來說，祂是創造者；按著基督的人性來說，祂是受造者，這乃是聖經完整的啟示。創造者的基督，為何成為一位受造者呢？乃是為著對付撒但、完成救贖、釋放神聖的生命、叫萬有與自己和好，更為著將神帶到人裏，也將人帶到神裏。為此，基督必須成為受造者。加爾文在他的《基督教要義》（The Institute of Christian Religion）中所陳述的，神和人之間的鴻溝，必須彌補。為了要成為神人之間的中保，主必須成為人，祂必須親臨人世。而這件事不是任何人類的後裔可以勝任，天使也不能擔當這個神聖的職務85。我們必須看見，祂不只是來到祂所造的人類中間，來到造物者的地位上，祂也不是所謂的下凡人間；祂乃是親自成為一個受造的人，取了和你我一樣的血肉之體（來二14）。經過人生，並且為了人的罪釘死，解決神與人之間的阻隔，也結束了整個舊造。祂雖是無罪的，但祂的肉體乃是帶著受造元素的血肉之體，所以祂能為受造的人類代死。不只如此，藉著復活，祂成為從死人中復活的首生者，產生祂的新造，得著祂的教會，今天祂在神寶座的右邊為信徒代求。基督能成為神人的中保，就像雅各之夢裡的天梯，祂把天帶到地上，也把地聯於天上，祂能聯結神人之間的鴻溝，完全是因為祂來成為受造的人。基督是完整的神，也是完全的人，所以祂有充分的資格成為神人之間的中保。當我們說基督是受造之物，絕不是說祂次於神，或否定祂是創造的神；而是表明祂在神的舊造與新造中都是首生者，因此祂能在萬有中居首位。祂來成為受造者與我們有絕對主觀的關係。下文為李常受在《關於基督的身位》41~43頁，根據聖經啟示，對基督兼是創造者與受造者的闡述，茲列於下，作為本文的總結：
「基督是創造者，也是受造者
所以照聖經完整的啟示看，基督是創造者，也是受造者，因為祂是神，也是人，是創造的神，也是受造的人。就著祂是神說，祂乃是非受造的創造者，是自有的，無始的。但就著祂是人說，祂又是受造的，是首生的，是有始的。我們必須看見，必須認識祂的這兩面。我們必須認識祂是神，又是人；祂是創造者，又是受造者；祂是自有的，又是首生的；也是無始的，又是有始的。否則我們對祂的認識，就不正確，就不正宗，就不合乎聖經的啟示，就難免錯謬或不完全。
我們對於主的認識，不可限於我們的見地，必須接受聖經完整的啟示。聖經啟示多少，我們就接受多少。有的人以為，主既是神，怎會成為人？照樣，有的人也以為，主既是創造者，怎會成為受造者？他們雖然信主是神，又是人，但他們只信主是創造者，而不信主是受造者。但聖經明文啟示，主一面是創造者，一面又成為受造者，正如主一面是神，一面又成為人一樣。我們該認識而接受主所是之各方面，不可以忽視或拒絕祂任何一方面之所是。
我們切不可以我們有限的邏輯智力，來分析我們無限的主！當日的法利賽人只根據聖經一面的話，知道基督是大衛的子孫，而沒有想到聖經還有另一面的話，說出基督也是大衛的主。我們切不可蹈他們的覆轍，限於聖經對基督一面的啟示，而忽略或不肯接受聖經對基督另一面的啟示。聖經一面說基督是創造者，一面也說祂是受造者。這是聖經整個的明文啟示，不可偏缺。我們包羅萬有的主，是太奇妙了！奇妙得叫我們難以領會！祂真是值得稱為『奇妙』！祂也真是值得我們珍賞、愛戴！
若只承認主是創造者，而不承認主是受造者，照原則說，這就如同一般人不承認主是成為肉身的一樣（約壹四2~3）。所以，我們切不可因我們狹窄有限的見地，而把我們對主，那受造的一面否定了！祂是非受造的神，也是受造的人！祂是創造的主，也是『受造之物』，且是『受造之物的首生者』。
基督雖成為受造者，仍是創造者
基督成為受造者，並不就失去祂非受造的永遠性，祂仍是創造者。正如祂成為人，並不失去祂的神性，祂仍是神。祂雖然成為受造的人，但祂仍是非受造的神。祂雖然成為受造者，但祂仍是創造者。祂現在乃是包羅一切的基督，有神性，也有人性，有神非受造的生命，也有人受造的生命。祂是非受造的自有永有者，也是受造的首生者。但願我們愛祂、拜祂，直到永永遠遠！阿們！」
附註：
27 林榮洪，基督教神學發展史（一）初期教會，中國神學研究院，1990，頁127
28 同註3，頁155
29 P. Schaff and H. Wace，A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，Series II，Volume IV，Eerdmans Publishing Co.，1979，p. 159.
30 同註3，頁125
31 伯克富（L. Berkhof），基督教神學概論，基督教改革宗繙譯社，1999三版，頁144
32 馬有藻，基要信仰概論，中國信徒佈道會，1989，頁62
33 黃彼得，聖經基督論，東南亞聖道神學院，1992，頁159
34 Nigel Turner, Grammatical Insights into the New Testament, T&T Clark, 1965, p. 123.
35 Robertson Nicoll, The Expositor’s Greek Testament, Ferdmans publishing Company, 1970, p. 503.
36 Thayer, The New Thayer’s Greek-English Lexicon, 4th Printing, May, 2000, p. 555.
37 李常受，《新約聖經恢復本》，台北：台灣福音書房，1999，簡說。
38 Lightfoot, J. B. saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon: A Revised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. Repr. Ed. Of 1879 edition published by MacMillan and Company. Grand Rapids: Zondervan, n.d.
39 R. Nathan, Shemoth Rabba 19, fol. 118.4
40 Justin Martyr, Apol. i. 23, p.68; i. 33, p.75; i. 46, p. 83
41 Theophilus, ad Autol. Ii. 22
42 Clement of Alexandria, Exc. Theod. 7, 8, 19, pp. 967, 973
43 Tertullian, adv. Prax. 7; adv. Marc. V. 19
44 Hippolytus, Hoer. X. 33
45 Origen, c. Cels. Vi. 47, 63, 64; in Ioann. i. § 22 P.21; xix. § 5 p.305; xxviii. § 14 p. 392
46 Cyprian, Test. ii. I
47 Novatian, de Trin. I6
48 Routh’s Rel. Sacr. III. pp. 290, 293
49 Eusebius, Eccl. Theol. i.20 p. 96; comp. Ib. ii.9 p. 67, iii6 sq. p. 175; c. Marcell. i.1 p. 6, i.2 p. 12, ii.3 p. 43 p. 46 sq. 48
50 Athanasius, c. Arianos II:62-64.
51 Gregory of Nyssa, ad Eunom. II:8; III:3; de Perf.
52 Cyril of Alexandria, Thes. 25; de Trin. Dial. 4; 6.
53 Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four Discourses Against the Arians, p.383, note P.
54 Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four Discourses Against the Arians, p.383, note S.
55 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p. 372
56 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p. 372-373.
57 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p. 373.
58 W. G. Rusch ed. & tr., The Trinitarian Controversy, Fortress Press, 1980, pp. 22-23.
59 St. Basil, Aga. Eunom., Lib. Iv. Opera ii. p. 204.
60 Severianus, Cram. Cat. p. 303.
61 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957, p. 49.
62 Theodore, Cram. Cat. Pp.306,308,309; Rab. Maur. Op. vi. P.511 sq. ed. Migne.
63 John Damascene, de Orthod. Fid. Iv.8, i. p.358 sq.
64 Marius Victorinus, adv. Arium i.24, p.1058, ed. Migne.
65 Hilary, Tract. In ii Ps. §28 sq., i. p.47 sq.; de Trin. Viii.50, ii. P.248 sq.
66 Augustine, Expos. Ad Rom. 56, iii. p. 914.
67 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957, p. 49.
68 John Calvin, Calvin’s Commentaries, Col. p. 150.
69 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957, p. 49.
70 Waterland, Vol. Ii. p. 57.
71 Charles J. Ellicott, Commentaries on the Epistle of Saint Paul, Col. p. 135.
72 J. N. Darby, Synopsis of the Books of the Bible, Col. p. 19.
73 Donald Guthrie, New Bible Commentary, p. 1144.
74 鮑會園，《歌羅西書》，香港：天道書樓，1966年11月4版，第53頁。
75 William Barclay, The Letters to the Colossians, Westminster Press, 1977, p. 119.
76 李常受，《新約聖經恢復本》，台北：台灣福音書房，1999，第898頁。
77 東方教父選集，基督教文藝出版社，1989，頁461
78 林鴻信，教理史（上），禮記出版社，2001，頁198
79 林鴻信，教理史（下），禮記出版社，2001，頁97
80 林榮洪，基督教神學發展史（一）初期教會，中國神學研究院，1990, 頁190
81 加爾文，基督教要義，中冊，基督教文藝出版社，頁7
82 賴德（G.E. Ladd），賴氏新約神學，中華福音神學院，2000，頁554
83 同註54，頁281
84 楊牧谷主編，當代神學辭典，校園書房出版社，1997
85 John Calvin,The Institute of Christian Religion,Book II Chapter 2