何邪之教，何異之端

回應對李常受「竄改聖經」及「傳基督是受造者」的不實指控

綱要：
一、回應李常受竄改聖經歷史的回顧和今天的現實
二、回應李常受貶低基督的身位，傳基督是受造者
三、附錄——歷代教父對「πρωτoτοκος πάσης κτίσεως」，
受造之物的首生者（First-born of all creation）的解釋

神愛世人，但除了猶太人是神的選民外，神似乎特別愛中國人。50年代起，華人神學家基督徒領袖便從中國大陸及亞洲分散到全世界各地，發揚光大主在馬太福音二十八章十九節的偉大使命：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗（或作：給他們施洗，歸於父、子、聖靈的名）。 凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末了。」

六十年後的今天，華人基督徒在全世界開花結果，在北美、加拿大、歐洲及全球各大主要城市，聚會人數上百成千的華人禮拜堂比比皆是。在這許多傑出華人神學家領袖中可提名的一位，就是李常受先生。李於1905年出生於山東蓬萊縣，1932年遇到倪柝聲之後，兩人成為親密的同工。2009年，由中華民國台灣國史館發行了一本由卓遵宏先生主編的口述歷史書籍《基督與召會——李常受先生行誼訪談錄》，在這本書的序言中，對李常受有以下評價：

「本世紀，台灣民主進程又邁進一大步，館方亦將訪問對象普及於具有影響力者，或不平凡之國人。本書訪問者一向感悟宗教對世人教化之超常功效，何況隨著台灣知識的普及，有宗教信仰的人不降反大量增加，因此重視國民史的我們決心把握良機，轉向致力於口述訪問紀錄宗教界具有不朽功業者。我們盱衡全局，均以為李常受先生（Witness Lee, 1905-1997；基於學術的超然性，以下直稱本名），足堪首選。常受自身在信仰上之純正與身體力行，及其所耕耘之召會（assembly），當是現今歷史不能輕忽的……。

常受所帶領的基督徒團體歷史甚短，比起有些數百、數千年歷史的宗教，只是一棵剛發芽的幼苗，區區88年（1922年至今）歷史。……惟召會第一次在台北聚會的紀錄是在1946年，當時僅有5、6位教徒。隨著大陸政局變化，攜眷避難來台的教徒稍有增加，及至常受舉家來台，才使召會在台灣奠下根基、成長茁壯。常受精通教義，擅長組織經綸、敏於訓練，經過其慇勤耕耘，台灣召會信徒人數大量增長。到1997年他安息時，全台已建立2百餘處地方召會，教徒人數高達20萬人，已基督教信眾人數言，僅次於久在台灣經營的長老會……。此說明『哲人雖已遠，典範在人間』，一位不平凡的偉人雖辭世十餘年，至今仍備受人們懷念。多年來，他的人格典範依然留給世人豐富、深遠的影響……。事實上，一個時代巨人，其先知與先見為常人所不及。早在1950年代，世界仍在熱戰、冷戰的動盪中，他的思慮已遠遠超乎那個時代。1958年春，他出訪美國洛杉磯、舊金山和紐約。4年後（1962），開始在洛杉磯傳教，建立當地的地方召會，帶領各會，把召會帶上美國本土。隨後又從美國向世界擴展，所建召會遍及6大洲80餘國，影響之鉅不只在華人世界，更擴及普世的教會。他的傳講與教導，在世界神學思想與教會史上，均佔有一席之地位。」

根據本辦公室的最新統計資料，目前在亞洲除了中國之外，包括中亞的烏克蘭、烏茲別克斯坦、約旦、沙烏地阿拉伯，經日本、菲律賓，一直到緬甸、印度等31個大小國家，有將近1500處的召會，20萬經常聚會的信徒，接受李常受的職事。李的職事正面傳揚雖遍及五大洲，但他的信息影響也有負面一面的傳導，特別是關於他和中國大陸「呼喊派」的關係，甚至最近在中國大陸目前盛行的「全能神教」的異端，也有人把此異端邪教歸罪於李常受。有關此類誤解的答辯，請參考下列網址：

http://www.cftfc.com/heresy/c_all_might_God.htm
http://www.cftfc.com/heresy/c_statement2.htm

除了有關呼喊派的問題之外，華人基督徒對李常受不解、誤會，甚至感到反感之處有以下兩點：

一、李常受竄改聖經

早於1999年開始，經由美國Christian Leadership Exchange的主席余國良博士連續多年在美國召開的中國福音事工研討會中，我們有機會認識了不少從國內來訪的宗教界領袖。有一天，一位從北京來的領導指著筆者的鼻子說：「你們李常受竄改聖經，中國人信耶穌的主要原因是上天堂，如今李常受的聖經把天堂改掉了，打破了中國人的美夢。」當時我即刻找機會和他解釋，李常受不是竄改聖經，而是照著原文希臘文中准其確翻譯成「天」，而不是「天堂」。

從十九世紀開始，就有人開始將聖經翻譯成中文。1822年至1902年之間，坊間已有十種較具知名度的譯本相繼問世。依其年代、譯作先後次序來說，1822年出版的第一部完整的中文聖經，是由英國浸信會宣教士馬士曼博士（Joshua Marshman, 1768-1837）和一位自澳門長大的亞美尼亞青年拉沙先生（Joannes Lassar）為其助手，合譯了《馬沙合譯本》。來自英國長老會倫敦傳道會（London Missionary Society, LMS, 簡稱倫敦會）馬禮遜博士（Robert Morrison, 1782-1834）和也同樣來自倫敦會的傳教士米憐（William Milne, 1785-1822）及中國助手梁發先生所合譯的《馬米梁合譯本》木刻版於1823年出版。1840年由倫敦會傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst, 1796-1857），來自普魯士的郭實臘（Karl Friedrich August Gutzlaff, 1803-1851），第一位來華的美國傳教士稗治文（Elijah Coleman Bridgman, 1801-1861）和馬禮遜之子馬儒翰（John Robert Morrison, 1814-1844）將《馬米梁合譯本》加以修譯，而成為《四人合修譯本》。1854年有《委辦譯本》。1863年有稗治文與克陛存（Michael S. Culbertson, 1819-1862）譯本。1868年有美國浸禮會高德（Josiah Goddard, 1813-1854）與羅爾梯（Edward Clemens Lord, 1817-1887）譯本。早期的中文聖經都是以文言的方式翻譯的。直到滿清末期，中國對外開放，文字產生了變革，官話隨之興起。官話就是清末朝廷及各地官員所使用的語言，也就是今日所稱的國語或普通話。官話成了中國全境日常使用的語言，宣教士為了切合當時廣大群眾的需要，便開始以這種普及的語言來翻譯聖經。結果1857年就有了《南京官話譯本》的出版，這譯本是由麥都思、施敦力（John Stronach, 1810-1861）根據《委辦譯本》的新約全書將文言譯本改寫成官話。其後由五位北京及華北地區的英、美宣教士，他們也都是當時著名的漢學家，根據麥都思、施敦力的官話新約，合譯成《北京官話新約譯本》於1875年面世。《北京官話新約譯本》其中一位成員施約瑟（Samuel Isaac Joseph Schereschewsky, 1831-1906），譯出舊約，至1878年與新約一同出版的《施約瑟淺文理譯本》，這是《和合譯本》面世之前，華北各省流傳最廣的聖經。1885年有楊格非（Griffith John, 1831-1912）《淺文理譯本》，此種文體，既有官話的優點使人容易明白，也為知識分子廣泛接受。

1902年施約瑟的《施約瑟中譯本》出版。現在在華文世界廣為流傳的《聖經和合本》，乃是承襲1902年《淺文理譯本》，1905年《官話和合本》，到1907年的《深文理譯本》於1919年，由美國聖經會、大英聖書公會及蘇格蘭聖經會出版，被廣大中國信徒接受使用延續至今。之前的中文譯本除了《淺文理譯本》還在極少數研經人之手流傳外，其他均不多見。[1]

《聖經和合本》沿用迄今雖已近一百年，卻歷時不衰。其受歡迎的程度，由全球華語信徒人手一本便可得知。昌盛之道，正如王正中先生所題，因《聖經和合本》已臻「信」、「達」、「雅」高標準的翻譯[2]。就「信」、「達」、「雅」的定義來說：所謂「信」，就是忠於原文。所謂「達」，就是譯出的經文，不但要忠於聖經的原文，並且根據原文字句叫人讀得懂，也就是讀懂聖經原文的意思。而「雅」，自然就是讀起來要有韻味、有美感。所以《聖經和合本》普遍為人接受，乃因它在翻譯上確實是達到「信」、「達」、「雅」的境界。然而，在《聖經和合本》的翻譯過程中，也有許多不同的觀點與衝突。在尤思德所著之《和合本與中文聖經翻譯》一書裡提及，「在華傳教士翻譯聖經的歷史中，上述衝突〔文體（Style）的問題和定義〕只是千絲萬縷中的一二。其他衝突的要點，是聖經專門用語的翻譯問題，以及對翻譯原則的理解的分歧。這一切衝突全都攙雜了民族主義和宗派主義的問題。當傳教士來到他們的傳教工場時，他們絕非置身於他們宗派的教義取向之外，事實上，許多人認為他們在中國的事工，是建立他們所屬的教會，以向其他新教教會對抗和競爭的大好良機。」[3]這段話指出，傳教士在翻譯聖經的過程中，雖力求「信」、「達」、「雅」，然而在一些專門用語的翻譯上，不免受其民族主義和宗派主義的影響。以下提出幾個在翻譯中具爭議性的名詞作為說明。

爭議最大，也是最明顯的一個例子，就是對「God」這字的翻譯。根據尤思德的整理[4]，支持「神」的譯法的一方認為，這是對聖經中「God」的唯一真確譯名，即使由於中國缺乏一神信仰，以致歷史上並沒有這樣的字來描述這樣的意思。不過它近似希臘文的θεός和拉丁文deus，並可以複數形式使用，最適宜作為意指基督教之神的譯名。不過主張用「上帝」的一方則認為，基督教的神已在古代中國啟示了祂自己，儒家典籍中也出現過對祂的信念，以「上帝」這名稱描述至高的神。在中國神話中，「上帝」被視為是萬物的創造者。雙方激辯不下，最後決定以書面進行討論，為了一個譯詞，雙方寫了近六百頁的材料[5]。這個譯名的爭議不僅來自傳教士對宗教與中華文化是否融合的不同見解，也來自主張使用「上帝」之英、德傳教士，與主張使用「神」之美國傳教士之間的競爭。

另一個是關於「受浸」（baptism）一辭的譯法。尤思德說：「在所有非浸禮宗的譯本中，只有在麥都思/郭實臘/裨治文譯本的較後期修訂版中，使用了『浸』字，而湛約翰和韶潑在1897年的新約譯本中則使用『蘸』字翻譯『baptism』，而不是『洗』字。圍繞如何正確地翻譯『baptism』的爭論，實際上是教義的問題。浸禮宗的傳教士為了避免削弱他們的教義，不會放棄按照字面直譯βαπτίζω，而非浸禮宗傳教士卻只想使用一個可以支持他們自己觀點的中文譯名，而不管βαπτίζω的意義如何。這樣的態度，清楚可見於惠志道的文章中，他論到「洗」字在潔淨方面的優點，認為字面直譯無甚可取，惟一能作的只是詮釋衍譯而已。雖然音譯的方式笨拙不便（正如大多數傳教士所指出），雙方卻甚至不願意考慮這方式的可能性，只突顯了彼此都不願意放棄根深蒂固的立場而已。」[6]

再以約翰福音十五章四節為例，和合本的翻譯是「你們要『常在』我裡面，我也『常在』你們裡面……。」但希臘的原文是，「你們『住在』我裡面，我也『住在』你們裡面……」。所以「常在」的譯法和原文「住在」的意思，實在有相當大的區別。因著「住」在神裡面並不符合中國人的語言習慣，所以譯經文士就把「住」字改為「常」了。

另一個翻譯失真的例子是啟示錄十三章八節，和合本的翻譯是「凡住在地上，名字從創世以來，沒有記在被殺之羔羊生命冊上的人，都要拜他」。若照此譯文的解釋，「創世以來」指的是這些凡住在地上，創世以來的人。但希臘原文的翻譯為「凡住在地上，名字沒有記在從創世以來被殺之羔羊生命冊上的人，都要拜他」。「創世以來」不是指著人說的，乃是指著羔羊說的。當時的聖經學者或許認為羔羊是指二千年前主耶穌在十字架上被釘而死，並非在創世以來被殺，因此為了使句子「合理化」而改動了原文。這種前後次序顛倒的翻譯，實在是差之毫釐，而失之千里了。

由上述例子可知，《聖經和合本》的譯文並不是絕對無誤，無商討餘地的。現在我們來看關於「heaven」一辭的翻譯。新約《聖經和合本》，講到『天堂』有兩處，分別在彼得前書三章二十二節和希伯來書九章二十四節，「heaven」這個字被譯為「天堂」。

事實上，「天堂」一詞在中國文化裡其來有自。早在漢魏六朝時期，佛教即已發展出一套完整的「天堂」理論[7]。幾本著名的佛學辭典中，都可查到「天堂」的辭目，如《佛學大辭典》：「天堂，指天眾所住之宮殿。又作天宮。與『地獄』對稱。即善人死後，依其善業所至受福樂之處所。」《丁福保佛學大辭典》：「（雜名）天上宮殿也。遺教經曰：『不知足者，雖處天堂亦不稱意。』法華玄義一曰：『釋論云：三界無別法，為是一心作。心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。』三論玄義曰：『若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。』」[8]傳教士在翻譯聖經時，是否為吸收佛教信徒，或受中國人敬天、畏神的文化而制肘，我們不得而知。但在幾個主要的英文聖經譯本，如《美國新標準本》（New American Standard）、《環球聖經新譯本》（New International Version）、《英文欽訂本》（King James Version）、《英文標準本》（English Standard）、《達秘新譯本》（Darby Translation）、《威克裡夫新約譯本》（Wycliffe New Testament）等，都將希伯來書九章二十四節，彼前三章二十二章譯為「天」或「天的本身」（heaven itself）。德理慈（Delitzsch）對這個詞作出了定義，他引用塞伯斯強（Sebastian Schmidt）的話指出：「這裡基督所進入的天，並不是任何受造形式的天……而是神聖的榮耀。」[9]古特立（D. Guthrie）與摩得爾（J. A. Motyer）合編的《新約集注》（New Bible Commentary）中也提到：「藉著祂（基督）的死，祂能作為我們的大祭司，為我們進入神親密的同在之中。」[10]。因此，李和多數的聖經教師一樣，贊同這裡應忠於原文地譯為「天的本身」[11]，以避免不實翻譯所帶來的偏差領會，以及使用異教語彙所帶來的真理摻雜。

近年坊間各中文譯本也在此譯詞上作了修正，不再沿習過去慣用的「天堂」，而已「天」或「天上」代之。例如，香港聖經公會出版的《和合本修訂版》（2010） 就把希伯來書九章二十四節的「 heaven」譯作「天上」，把彼得前書三章二十二節改譯為「耶穌已經到天上去」。中國基督教三自愛國運動委員會出版的《現代中文譯本》（2006） 以及環球聖經公會出版的新譯本（2003）都將上述兩節的「heaven」譯成「天上」。天主教思高聖經學會1978年的版本則譯為「上天」（來九24）及「天」（彼前三22）。李常受的《聖經恢復本》將這兩節的「heaven」譯為「天」，並不是竄改聖經，否定天堂，只是忠於原文，率先將不合式的翻譯更準確地譯出來。

關於翻譯聖經，李常受在他所譯的《聖經恢復本》序言中，有以下的說明：

「翻譯聖經，歷代是逐漸進步的。慣例總是承先啟後，後者借助於先者，進而更有所見。本新約聖經恢復本，乃以華語中最通行的國語和合本為參照，盡力保留其語體、節奏，以及人、地名音譯，各面的優美；並以英語中所有權威譯本，以及華語中所有尋得的其他譯本為參考，不但為得 藉鑒、啟發，也為避免偏見、誤斷。凡較佳辭句，無不盡力採集，務求聖言中的啟示，能在華語中，得到差異最少，達意最準的發表。

翻譯聖經，除基於對聖經原文之明了外，也在於對聖言中神聖啟示的認識。歷代聖徒對神聖啟示的認識，也是基於他們所得之亮光，逐漸前進的。本譯本所根據者。乃此類認識之集大成，加上附註，可謂兩千年來，各方聖徒對神聖啟示之認識的結晶，希能繼往又開來。

鑒定聖經原文古卷，乃翻譯聖經之根據。最新發現，或為時最古之古卷，並非最為準確、可靠。任何一節或一段需考量之經文，均需根據其書籍其章之上下文，並需比較其相同記載之經文，而作鑒定。」

二、李常受貶低基督的身位，傳基督是受造者

除了「天堂」一辭的翻譯之外，李常受將歌羅西書一章十五節譯為「受造之物的首生者」一事，也常被人誤解、誤傳。為期能客觀審斷聖經翻譯，並避免因中文含意遠較其他語言寬廣之弊，我們選擇以版本最多、修訂最頻繁的通用英文譯本聖經，針對歌羅西書一章十五節作比較：

亞他那修（Athanasius）早在四世紀，於Statement of Faith[12] 的第三點就將此節譯為「first-born of all creation」。「一切受造之物的首生者」一詞，原文為πρωτοτοκος πασης κτισεως。因在希臘文法上，πρωτοτοκος這字之後沒有屬格後修飾語（genitive postmodifier），因此歷代教父在翻譯或解釋此節時，也各有自己的見解。希臘文專家特納（Nigel Turner）在他所著的《新約聖經中的文法剖析》（Grammatical Insights into the New Testament）[13]一書論到「首生者」這詞的屬格時，說到這字可有三種以上不同的意義：一、以partitive genitive的觀點看，介係詞應為among ，英譯為among all creation；二、以comparative genitive的觀點看，介係詞應為before，英譯為before all creation；三、以objective genitive的觀點看，介係詞應為over，英譯為over all creation。

特納認為，最忠於原文的翻譯，應屬於partitive genitive（among all creation），即基督自己也是受造之物的一部份，但這乃是指著「基督的人性」說的。一般人只重視基督的神性，卻忽略了祂人性一面乃是宇宙一切受造之物的原型（Universal Archetype）。所有一切受造之物正熱切著等待救贖的完成。在祂人性的一面，祂是初熟的果子；在祂神性的一方面，祂乃是那不能看見之神的像。以釋經出名的蘇格蘭學者尼可（Robertson Nicoll）在他所著的希臘文聖經解說（The Expositor』s Greek Testament ）[14]中，也認為在文法上，原文的所有格應當是partitive genitive。號稱這世紀以來最好的新約希臘文語文辭典之一的著者泰爾（Thayer）在其《新約原文辭彙字典》（The New Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament）[15]中也說：『基督被稱為一切受造之物的首生者（partit. gen.）〔partitive genitive〕，與創四4……出二二29同。』

既然眾多翻譯與釋經學者都認為這節應當以partitive genitive 解釋，為何還有爭論？這有其歷史背景。在第四世紀初，亞流 (Arius) 因為堅信神格的獨一性，認為父是獨一的神，基督是受造的，所以將基督列為次神，並以歌羅西書一章十五節為其立論的根據。此說法一提出，立即引起當代教父爭相辯論。爭辯不休的現象延至主後325年，在奈西亞（或尼西亞）大會中，正式將亞流派列為異端才告終。至此，所有聖經學者一提到歌羅西書一章十五節時，都十分謹慎。需要注意的是：亞流對歌羅西一章十五節之解釋之所以引起教父們的爭辯，是因為他將此節聖經應用在基督的神性上，從而否定了基督的永存性，這是亞流之所以是異端的癥結點。

然而，因著亞流異端的錯謬，許多解經家在解釋本節時，均刻意避免partitive genitive的觀點，而改用較為安全的comparative genitive觀點，強調基督在一切受造之物以上的優越性，迴避原文partitive genitive，即基督為受造之物的一部份的文法涵義。事實上，許多博學的解經家，雖不否認原文有partitive genitive可能，但他們為了避免誤會寧願選擇comparative genitive的解釋。

少數人引用和合本歌羅西1章15節的譯文「愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先」(和合本)，批評李常受竄改聖經，將該節改為「愛子是那不能看見之神的像，是一切受造之物的首生者」。查看以上十四種版本的英文翻譯，與李常受主譯之《聖經恢復本》英文版一致：「the First-born of all creation」，即「一切受造之物的首生者」（或所有受造之物的首生者）並無不同。直至今日，從未有任何英文聖經學者對李常受的翻譯有任何的質疑，說他傳異端。然而在華語世界裡，這樣的指控卻一再重複，令人困擾。指控者不僅在譯文上大作文章，也對李常受對此節的解釋作了錯誤的轉述。

以下摘錄幾段李常受對這節聖經的解釋：

「聖經啟示基督是創造者，也是受造之物，因祂是神，也是人。基督是神，就是創造者，但基督是人，就是受造之物。祂若不是受造之物，怎能有人的肉體、血和骨？不信基督真成為人，乃是異端。我們的基督是神，始終是神，也一直是神。但藉著成為肉體，祂成了人。否則，祂就無法為我們的罪在十字架上流出祂的血。我們的基督是神的也是人，是創造者也是受造之物，這是基本的真理。」（《新約總論》，基督（一），第57頁。）

「保羅在歌羅西一章十五節繼續說，基督是一切受造之物的首生者。這意思是說，在創造裡，基督是首先的。基督是神，祂是創造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之體，（來二14上，）所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因為從這一節到十八節，使徒著重基督在萬有中的首位。這一節啟示基督不僅是創造者，也是一切受造之物的首生者，在一切受造之物中居首位。」（《歌羅西書生命讀經》，第八篇）

「許多基督教的聖經教師不敢承認基督是一切受造之物的首生者。（西一15。）這含示他們不敢承認基督的人性；這位基督乃是看不見之神的像，又是一切受造之物的首生者。按照我們人的觀點，基督是生在大約兩千年前。但照著神聖的觀點，祂乃是一切受造之物的首生者。在神的眼中，沒有時間的元素。雖然基督是在不到兩千年前被殺，但啟示錄十三章八節說，基督是從創世以來就被殺了。在神來說，只有事實，而沒有時間的元素。根據事實，神算基督是神舊造的首生者，好叫基督在凡事上居首位。我們拒絕一種異端，說基督只是受造之物，而不是神。基督是神，乃是創造主，但我們也必須承認，基督是受造之物的一部分，因為祂是一個人，有分於受造的血與肉。作為這樣一個人，祂乃是神舊造的首生者。」（《基督的人性結晶讀經》，第六篇）

最近由亞洲聖經學會出版的《中文標準譯本》（2011） 將此節譯為「一切被造之物的長子」。 多倫多天道神學院暨加拿大華人神學院教授何文祺，在其《基督的位格、神人二性》一書裡明言，「耶穌基督不單是創造的主，他也是被造之物……。雖然這嬰孩的出生是個神跡，但嬰孩本身卻是血肉所組成，血肉之身會在時空下成長和衰敗，這與我們被造的人沒有任何分別。耶穌基督既與我們一樣，他就成為被造的一份子。」[16]（2.3）香港播道神學院副教授李日堂在其作《系統神學——基督論》中也說道：「從道成肉身的角度來看，神的兒子成為被造之物，取了肉身，並以肉身之死救贖世上的罪人，墮落的世界因此有了出路。因此，物質及被造之物若歸給神，分別為聖，也會被祂使用。按末世的角度看，升天後的基督仍有肉身，活在天上屬靈的境界。」[17]中國神學院院長余達心也在他的《聆聽上帝愛的言說》一作中表示「聖子是愛的行動的執行者，也是將上帝的生命及其一切豐富化成色彩繽紛的世界的『造化者』，他將一切本來屬於上帝的生命導引出來，讓它化為受造之物。因此聖子恆常扮演著中介的角色。從受造之物的角度來看，祂是與我們直接相關的。祂正是『以馬內利』，就是『上帝與我們同在』的表達。離開了祂，我們便離開了我們存在的基礎。」[18]

研究真理，必須忠於原文。不能因歷史上的某些事件，便迂迴閃躲，使神話語之道不得亨通。單就原文文法來看，十五節與十八節乃是同字並同句型的對稱句。中文《聖經和合譯本》將十五節譯為「是首生的，在一切被造的以先」，若是如此，十八節便應該譯為「是首先的，在一切復生者以先」。為何《和合本》可以將十八節照著原文直譯，「是從死裡首先復生的」，卻將十五節譯為「是首生的，在一切被造的以先」？是否為避免爭議而勉為其難的譯法，有待學者深入研辯。關於此題更多討論，請見附錄一：歷代教父對「πρωτoτοκος πάσης κτίσεως」，受造之物的首生者（First-born of all creation）的解釋。

2013年3月
李常受神學思想資料室，美國加州安那翰

註解：

1. 資料來源：王正中的《聖經和合譯本修訂工作的真相》，以及慕賢思先生在『美國中信網站』上所發表之文章。
2. 王正中，《聖經和合譯本修訂工作的真相》，浸宣出版社，2000，第VIII, IX頁。
3. 蔡錦圖譯，尤思德著，《和合本與中文聖經翻譯》，香港：國際聖經協會，2002年，第9-10頁。
4. 蔡錦圖譯，尤思德著，《和合本與中文聖經翻譯》，香港：國際聖經協會，2002年，第73-74頁
5. 尤思德引述1847年12月11日麥都思和施敦力致倫敦會在上海地區委員會成員的信函。
6. 蔡錦圖譯，尤思德著，《和合本與中文聖經翻譯》，香港：國際聖經協會，2002年，第46頁。
7. 蕭登福，《漢魏六朝佛教「天堂」說》，台中商專學報，1988年6月
8. 參考佛學網所提供之佛學大辭典（http://www.fowang.org/fxd/lookup.htm）
9. Henry Alford，《The New Testament for English Readers》，Moody Press，p. 1535
10. D. Guthrie & J. A. Motyer，《New Bible Commentary》，Guideposts，p. 1207
11. 李常受，《新約聖經恢復本》中英對照版，台灣福音書房，1999，第2134頁
12. A statement of Faith published by Athanasius upon his accession to the Episcopate, A.D. 328.
13. Nigel Turner, Grammatical Insights into the New Testament, T&T Clark, 1965, p. 123.
14. Robertson Nicoll, The Expositor』s Greek Testament, Ferdmans publishing Company, 1970, p. 503.
15. Thayer, The New Thayer’s Greek-English Lexicon, 4th Printing, May, 2000, p. 555.
16. 何文祺，《基督的位格.神人二性–基督論要義導覽》，香港浸信會，2012年，2.3
17. 李日堂，《系統神學─基督論》，播道會，2010年，151頁。
18. 余達心，《聆聽上帝愛的言說》，基道出版社，2012年，第五章。