引 言
本文旨在從新約帖前五23，探討聖經及神學上所討論的人觀。近代地方教會華人領袖倪柝聲早年著有《屬靈人[1]》一書。他在該書所鋪陳之人觀而發展出的屬靈神學，對中西信徒的屬靈追求影響甚巨，卻也經常被外界所誤解。倪氏所教導之人觀的主要根據經節是帖前五23，而他的人觀主要是沿著新約作者及正統教父傳統的角度，即從神在基督裡的救恩之角度來理解人性。本文旨在從三方面簡要地探討這救恩式人觀（Soteriological Anthropology）： ㈠聖經帖前五23的解經； ㈡早期教會著名教父愛任紐與諾斯底派在救恩式人觀上的爭辯； ㈢倪氏於《屬靈人》中救恩式人觀上的教導。然后，嘗試將倪氏的救恩式人觀上的教導，與保羅及愛任紐比較。最后指出，倪氏在人觀的教導上符合聖經的教訓，以及正統教父傳統的教導。
聖經在帖前五章二十三節的啟示
一直以來，帖前五23都是“三分人觀論者”（trichotomists）——即認為聖經將人性三分為“靈、魂、體”的看法者——的主要根據經節。已過關於本節的爭議往往落在保羅或聖經對人性的構成（或稱“聖經心理學”）上。然而，筆者認為已過的討論都忽略了本節的重點。其實，本節的重點乃在啟示神救恩的完整性上。本文雖然並非在於對帖前五23解經，但由於該節是“三分人觀”者，建立其救恩觀的重要經文之一。故筆者先對本節作出簡要的分析。現將選取該節的希臘文（NA28[2]）、英文[3]及中文（恢復本[4]）文本並列如下：
23節上：
Autos de ho Theos tēs eirēnēs hagiasai hymas holoteleis,
And the God of peace Himself sanctify you wholly,
且願和平的神，親自全然聖別你們，
23節下：
kai holoklēron to pneuma kai hē psyche kai to sōma amemptōs en tē parousia tou Kyriou hēmōn Iēsou Christou tērētheiē.
and may your spirit and soul and body be preserved complete, without blame, at the coming of our Lord Jesus Christ.
又願你們的靈、與魂、與身子 得蒙保守，在我們主耶穌基督來臨的時候， 得以完全，無可指摘。
本節是位於使徒保羅寫給帖撒羅尼迦教會之前書的末了部分。按著上下文，五12~24可分段為“保羅對帖撒羅尼迦信徒，論到為著召會生活之聖別生活，勸告要與神的工作合作”[5]。十二至二十二節保羅勸勉信徒要活出屬靈聖別的生活。二十三至二十四節保羅再次發出他的渴慕和禱告，這個禱告總結了他上文（五12~22）的勸告。保羅在二十三節的禱告中啟示出神在祂的救恩裡，聖化並保守信徒的工作。然后在二十四節，他表示他相信神必作成這工作，因神是信實的，祂既召了信徒，就必會完成這拯救工作，即聖化和保守信徒的工作。
二十三節由兩個短句組成，各包含一個主動詞：第一個動詞hagiasai（原型，hagiazó），意“成聖、聖化或聖別”（to sanctify[6]），詞性為主動語態祈願語氣（voluntative/volitive optative），表示保羅對未來的期望[7]。它的時態是在祈求中常用的簡單過去時態（simple aorist），表達“聖別”這動作屬一個完整的行動和過程，不特指動作的開端或結束[8]。在聖經中，“聖別”有“地位”（positional）和“性質”（dispositional）上兩面的意義：地位上的聖別，指地位上的更動，就是從凡俗屬世的地位，分別到為著神的地位（參太二三17，19，提前四3~5）；性質上的聖別，指性質上的變化，就是借著基督這賜生命的靈，用神聖別的性情浸透信徒全人（參羅十二2，林后三18）[9]。地位上的聖別主要發生在信徒悔改相信及重生稱義的時候，性質上的聖別發生在信徒重生稱義和追求生命長大的時候[10]。帖撒羅尼迦的信徒既然已信入主，以及按帖前五23下半內容，這裡的“聖別”乃指性質上的聖別，使信徒在性質上完全非凡俗，全然像那是聖別並聖別他們的神[11]。
hagiasai 連著形容詞 holoteleis（原型，holotelés）。它由holos（全部，whole）及télos（最終目的，end-purpose）組成，合起來意“至終完全”[12]。這形容詞在這裡有副詞作用[13]。本短句意思即是“願和平的神親自全然地聖別你們”。根據本節的后半來看，這裡的“全然地”該指量的一面，即指信徒的“全人”——靈、魂、體，沒有一部分是凡俗或世俗的，都是在性質上像那是聖別的神[14]。以下摘錄一些著名解經家對此節上半的評注：
（一）約翰·麥克阿瑟（John MacArthur）：“holoteleis描述某東西內部完全，沒有一部不足或不全，暗示完整、全部的概念。保羅求神叫這些聖徒裡面每一部都在神的話及祂的靈之成聖能力之下。保羅禱告神徹底地聖化聖徒。” [15]
（二）馬太·亨利（Matthew Henry）：“他（保羅）禱告他們（聖徒）能完全地成聖，即整個的人成聖，以及整個的人：靈、魂和體得以保守。”[16]
（三）約翰·加爾文（John Calvin）：“這幾個字（kai holokl ron hym n to pneuma）被當作進一步的闡述，好叫我們知道全人的聖別（sanctification of the whole man）乃是在靈（spirit），魂（soul）和身體（body）中保守完全，或純潔和沒被污染，直到基督的日子。也就是說，此生無法完全這個人的完整性，隻要我們還活在世上，我們需要天天逐步的走在純潔的進程中，逐漸潔淨我們身上的污染。”[17]
（四）近代華人新約學者馮蔭坤，參考另一新約學者法蘭姆（James Everett Frame）：“‘完全地、透徹地’聖化……是在量的意義上（等於“完整地”），指他們‘整個人’（包括身體：參四4）都成為聖潔。”[18]
以上的評注都一致地指出本節的關注點乃在信徒救恩的完整性——信徒的“全人”靈、魂、體，在量及/或質上要完全成聖。
本節第二個動詞 tērētheiē（原型，téreó），意“保守”（to keep[19]），詞性為被動語態，與hagiasai 同為簡單過去式祈願語氣，同樣表達對未來期望的禱告。這節的形容詞 holoklēron（原型，holokléros），由 hólos（全部，whole）和kl?ros（部分，portion）組成，合起來意“全部部分”[20]。按原文次序，它該較被視作敘述用法的形容詞，連於最接近的名詞組“靈”、“魂”和“身體”[21]，指明三者乃人的各部分，合起來才構成“整個全人”。故中文聖經譯本，如新譯本譯作“整個人：靈、魂和身體”，新漢語譯本也譯作“整個人的靈、魂、體”。這裡的意思是，使徒在此祈求信徒全人的每部分——靈、魂，以及身體——都得蒙保守。連著 tērētheiē 的副詞“無可指摘”（amemptós），由否定前綴 a-（無）和 -memptós （可指摘的）組成[22]。這字指出神在質的一面保守信徒的工作。神不但在量一面，保守信徒的全人，也在質一面，保守信徒“無可指摘”[23]。
小 結
帖前五23的后半短句和前半短句為平衡句，有前后呼應之意。前半句可視為原則性，后半句則為具體仔細性[24]。兩者都說出保羅的期盼：信徒在神的救恩裡，無論在量和質上，都盼望達到完全。由此看來，本節的首要重點並非在於人的內部是如何組成，而是指出神向著信徒救恩的完整，乃是要聖化及保守信徒整個人——靈、魂，以及身體——至完全聖別的地步。
保羅的救恩式人觀
我們已見帖前五23主要並非討論人的構成。在這節，保羅並沒有繼續對人的靈、魂、體作仔細分析，解釋其各自功用、來源等。保羅乃是論到救恩的完整性，包含人的全人。而在保羅眼中，人的全人就是人的“靈、魂、體”這三部分。保羅在他書信也很少專特地提及他的人觀，因為他主要的關注乃是基督徒的救恩。然而，我們的確可從這節保羅所論的救恩中窺見他的人觀，就如大部分的十九世紀學者所認為，乃是三分的[25]。
十九世紀英國神學家雷德羅（John Laidlaw）指出，許多相當重要的希臘教父都是持三分人觀[26]。近年華人神學界有人宣稱這三分人觀是受第二世紀諾斯底主義[27]，或更早時期的希臘柏拉圖哲學影響[28]。近代新約學者賴德（George. E. Ladd）引用史帖西（W. David Stacey）的研究卻指出，保羅的三分人觀與希臘的人觀截然不同：絕大部分希臘哲學家都接受柏拉圖的“靈魂——身體”二分人觀[29]。不僅如此，保羅的三分人觀也與希伯來的人觀截然不同：舊約沒有啟示人的內部構成，多將人視之為一個整體。賴德續雲，到了兩約之間時期，“靈”（pnuema）和“魂”（psyche），逐漸被視作可以分開存在之人的部分，其中“靈”較按人向著神的角度來看人，而“魂”較從人的角度來看人[30]。至於保羅對“魂”的用法，當單獨使用它時，多是跟從舊約的理解，即視“魂”代表整個人的位格（person），故中文聖經因而譯作“性命”或直接為“人”[31]。賴德指出保羅從未採用過希臘式的“靈魂——身體”二分人觀的理解，視“靈”（pnuema）與“魂”（psyche）完全等同而能交換使用。反之，保羅突破了舊約和兩約時期對“靈”的用法，除了將它用在神身上（神的 pnuema），也用在人的身上（人的pnuema），視 pnuema為人內在的一部，尤其與神的靈接觸的事上特別有關的部分。每當指涉聖靈或神的靈之啟示或神在人身上的拯救工作時，保羅幾乎一律採用pnuema 這字。他甚至將人的pnuema與人的nous（悟性或心思）區分開來（林前十四14）。
對於靈，保羅啟示它在功用上比魂有其特別之處。學者如 Schweizer 看，神是 pnuema，而人都有 pnuema，作為領受神的靈之器官[32]。又如史帖西判斷，人領受了神的 pnuema，表示人的 pnuema 的更新，以致人的 pnuema 獲得新的領域[33]。史帖西分析指，保羅這種對“靈”（pnuema）與“魂”（psyche）的區別，是由於他的基督徒經歷，他對聖靈（pnuema hagion）有深刻獨特的認識，以致成了他人觀的基礎[34]。故此，我們看見保羅之所以作出“靈（pnuema）”與“魂（psyche）”的劃分，在於他對信徒之救恩經驗的關注，而神的靈或聖靈正是神在信徒身上施行救恩的關鍵憑借（約七39，羅八9，11）。
小 結
總結上文討論，筆者認為靈與魂之分別的啟示，在舊約時期還未清楚顯明，因為救恩還未清楚啟示出來。直到耶穌基督道成肉身及聖靈降下后，神救贖計劃中的救恩，才借使徒們，尤其借保羅，完全向信徒啟示出來，靈與魂之分別也隨之啟示出來。讀者可以參考赫德（John Bickford Heard）的《人的三分本質——靈、魂、體》一書第66至67頁，有同樣的解釋[35]。
愛任紐與諾斯底在救恩式人觀上的爭辯
我們已看見使徒在新約所啟示神完整的救恩，乃是聖化信徒之全人各部，並因而觸及人的靈與魂（及與身體）之區別。其實，這觀點也見於使徒后的教父裡昂的愛任紐（Irenaeus of Lyons，130~202）與諾斯底異端在救恩論的爭辯上。
愛任紐生於公元二世紀的小亞細亞，為早期基督教的主教[36]，被視為頭一位教會系統神學家，其著作奠定了早期基督教神學發展[37]。根據教會傳統，他是使徒約翰門徒坡雷卡（Polycarp，69~156）的學生，師承使徒約翰的統緒[38]，也繼承使徒保羅的教導[39]。在第二世紀各種侵擾教會的異端當中，以沖著福音中心——基督的位格與其工作之諾斯底派（Gnostics）的危害最大，其中以華倫提努學派（Valentinians）為首[40]。愛氏在當時駁斥諾斯底異端的努力和貢獻，保守了教會歷代以后能忠於使徒教導。他的教導也對以后教父，如俄利根、亞他那修、奧古斯丁等，甚至改教家，如加爾文的神學發展，影響深遠。
諾斯底主義的背景
在公元一至二世紀日漸茁壯的諾斯底主義（Gnosticism），是活躍於地中海周圍與延伸至中亞地區宗教運動及團體。“諾斯底”在希臘語中意為“知識”（gnosis）。這主義起源復雜，混雜了東方神秘宗教及西方希臘哲學思想，其中也有不同門派和教義變化版本[41]。簡言之，諾斯底思想的核心乃是：神與世界關系，及人與世界之關系極端二元對立思想（dualism）：視物質世界為邪惡，靈界為美善。
諾斯底主義的宇宙觀
根據諾斯底的宇宙觀，他們認為至善、光明的至高神，是絕對超越宇宙的，祂既不創造，也不統治宇宙。宇宙乃由一系列中介於並隔離地球與神的低級能量“愛安”（Aeons）或掌權者（archons）所創造。宇宙像一所巨大監獄，一層一層，各層各有掌權者守護著，地球位於最深監獄。一些諾斯底著作，將 archons中的首領“得繆哥”（Demiurge）歸為世界創造者，它有時被指為舊約的神耶和華[42]。大部分諾斯底主義者，包括華倫提努派，都認為整個受造界都是在邁向崩潰和分散，是出於一個神性源頭的多層次的流出（emanation）[43]。
諾斯底主義的救贖觀
人原為神性的一部，因archons 被困在物質身體的“牢獄”中。人內裡被困的部分叫“靈”（pneuma）或“火花”（spark），正是這神性的流出，但被困於受造界內。在未獲拯救（墮落）的狀態下，“靈”沉浸在“魂”（soul，psyche）和“肉體”（flesh）之中，並沒有意識，處於“無知”狀態。人的“魂”和“肉體”是由世界創造者按照原型（Primal Man）所產生，“靈”則由超世界的至高神而來[44]。在這樣與至高神隔絕之下，人無法認識真神。要認識神需要超自然的啟示和覺悟。人的救恩（解放）隻能由“從至高者而來的智者”帶來的“隱密的知識”（gnosis）才能實現[45]。諾斯底派最核心的關注，就是要努力拯救“內在的人”（inner man）從世界回到他光明的故鄉，透過認識超世俗的神和他自己及自己的神聖來源而得救。華倫提努派相信透過這種“知識”，可使他們脫離無知及現世，達到真正至高者那裡的“彼岸”或“故鄉”，使神性的虧缺至終得到完全的恢復[46]。以下為其中一段華倫提努派的描述：
“能獲致我們的解放的是這種知識：即我們是誰，現在成了什麼；我們本來在何方，現在被扔到了何方；我們要奔向何方，從何處被解放出來；什麼是生，什麼是重生。”[47]
那位從至高者帶著“知識”的拯救者是洛格斯（Logos）。祂從創世以前已經開始出來，經過層層“愛安”和掌權者來到，把人的靈從世俗中的麻木狀態中喚醒，並把來自“外在世界”的拯救知識傳給人。這“知識”包含了整個諾斯底神話的內容，即整個諾斯底思想體系，以及一些實踐的聖事和巫術等，以准備將來靈上升到至高神那裡去，與祂重新結合。通過這樣的結合，宇宙最終就走向終結[48]。
諾斯底主義的人觀
諾斯底派將世人分為三大類：（一）擁有“知識”的人被稱為“屬靈的人”（pneumatics）。他們是真正的教會，他們借知識而蘇醒過來，疏離大眾，敵視世界及輕視一切與世界相關的人事物，已得釋放回歸至高者的家鄉；（二）“屬魂的人”（psychic），他們是一般教會的信徒，因受制於世俗潮流，仍需一番掙扎才能得救；（三）“屬肉體的人”，他們受世事所困，其結局是與邪惡的物質一同面臨滅亡[49]。
諾斯底主義對救恩福音的影響
根據諾斯底的宇宙觀、救贖觀和人觀，至少會造成兩個扭曲了使徒所傳承之救恩福音的必然結果：在諾斯底體系中，基督（道）若非隻是表現得像人（docetism），就僅僅是進入拿撒勒人耶穌的身體裡面，借用了耶穌的身體而已。無論哪種版本，基督都沒有真正取了肉身，祂的任務隻不過向人的靈啟示一個新信息。對諾斯底派而言，物質或肉身與基督救贖的工作並沒有必須的關系[50]。基督的人性既被否定，基督當然沒有肉身的復活，也沒有為人帶來過復活的盼望；這種知識所帶來的救恩，僅僅是屬靈的，絕沒有屬物質的部分，也不是屬魂的。被造世界的價值及人生存的意義也被否定了。而且，也隻有少數人能獲得這種隱密的知識。救恩成了少數人的專利，大大縮窄了救贖的范圍[51]。
愛任紐的回應
愛任紐最重要的著作是為駁斥諾斯底主義而著的《駁異端》（Against Heresies）。愛氏察覺到，若按諾斯底派的觀念，一個擁有真實肉身之基督必定不能作為人類的救贖者，也無法是世界的創造者。這樣敵視物質與漠視歷史，必定嚴重地違背使徒的見証並動搖福音的救恩。故此，愛氏力抗諾斯底主義[52]。愛氏的出發點是使徒所傳承之救恩的福音。他視人性在罪和救贖都是一體的。既然人在墮落時是整個人——靈、魂和體——都全然墮落，陷在罪和死之中，則救恩也必然包括墮落之人的整個人——靈、魂和體，而並非隻有靈，透過知識（gnosis）才有拯救和更新變化的盼望[53]。他在《駁異端》中反駁諾斯底派的“靈魂—物質”對立的二元觀，指出神在基督裡帶給人類的救恩，不是隻拯救人的靈，撇棄人的肉體（及魂）；反之，神乃是借著道成肉身開創的新人性，並借著聖靈分賜祂的生命，領人主觀經歷與神的交通（koino nia），讓神聖的生命吞滅肉體死的元素，最終將人的靈、魂、體三部分，都提高到神的生命裡，完全彰顯神的形像和榮耀[54]。譬如，愛氏說道：
“這憑據（筆者注：聖靈）既留在我們裡面，就使我們成為屬靈的人，於是這必死的（筆者注：身體），就被不死吞滅了。然而這事成就，並不是由於將肉體取消，而是由於與聖靈相通（koinonia）。” [55]
基督道成肉身的真實性
愛氏指出，使徒所教導和繼承下來的救恩福音，是以基督的道成肉身為中心。道成肉身是整個救贖的關鍵，因這事件使神性與人性結合起來，使耶穌基督成為人類的更新變化者，為人性提供了新的“起頭”。愛氏使用了這字是來自保羅在弗一10的anakephalaioó（同歸於一，recapitulate）（字面意：重新作頭或提供一個新的頭）。無論在身體或靈性上，這個新的“頭”都是全新的。愛氏這“同歸於一”的救恩觀，可視為使徒保羅在羅馬五章的延伸和闡釋。他認為人類的墮落既始於第一個人亞當，並他的不順服。人性若要得拯救，道也就必須取了與亞當相同的人性，並借著在重復亞當歷程上每步的順服，扭轉第一亞當所導致墮落的生命歷程。因此，取了肉身的耶穌基督被稱為“第二人（亞當）”（林前十五47）。愛氏說：“神在基督裡面，重新作人（亞當）古老構造的頭（recapitulated），使祂可以除去罪和死的權勢，使人重生，故祂的工作是真實的。”[56]這觀念與保羅在羅五19經文互相呼應：“借著一人的悖逆，多人構成了罪人，照樣，借著一人的順從，多人也要構成義的了。”對愛任紐而言，道成肉身既是在救恩中如此重要，以致它本身就具有救贖的重大意義——神的兒子（道）成為人，乃是拯救並恢復墮落的人性。如此，他駁斥了諾派的“靈魂—物質”二元對立觀，這觀念既破壞人性的完整，也廢掉神在基督裡的完整（holistic）救恩[57]。
人性救恩的完整性
愛氏由此推論：基督為完成救恩所取的人性，既是完全的人性——包含人的靈、魂與身體，則祂的復活必然包含祂肉身的身體。祂重演第一亞當的歷史，借著順服至死敗壞了罪和死后[58]，自己先經歷復活與“上升”，帶著復活的身體升到父那裡，領先“進入榮耀裡”（來二10），成了“初熟果子”（林前十五23）和“長子”（firstborn Son），祂肉身的復活，就作了信徒將來也經歷身體復活成為屬靈之身體的憑據（羅八11）。愛氏肯定人性的完整，以致認為即使信徒是使徒保羅稱為有神的靈內住之“屬靈的人”，若他沒有魂與身體，仍不是真正的屬靈人。唯有整個的人，即靈與魂與身體的合一體，得著了神的靈，才成為屬靈的人[59]。他闡釋何謂“屬靈的人”時，說：
“使徒們稱這些人為屬靈的，那就是說，他們是屬靈的，因為他們得了聖靈，而不是因為他們除去了肉體，你如果除去肉體的本質，隻就靈來看，那麼，就不再有屬靈的人，而隻有人的靈，或神的靈了。但當這和魂相合的靈，與神所造的身體，結為一體，人就因聖靈的澆灌而成為完全和屬靈的，而這種人乃是按照神的形像和樣式造的。但是如果人的魂中缺欠靈，這樣一個人，就真是屬心智的，屬肉體的，被棄絕的，不完全的，在他的構成上雖有神的形像，卻還沒有聖靈所賦予的樣式。” [60]
愛氏進一步解釋林前十五50“血肉之人不能承受神的國”。他雲，人的肉體若沒有被聖靈的剛強所吞沒，就不能承受神的國；但聖靈若吞滅了人肉體的軟弱，就顯出祂是剛強的。這樣，這種人就不再是屬肉體，而因與聖靈相交，有分於聖靈，成為有生命的，就是屬靈的，而能承受神的國[61]。這樣，愛氏就暴露了諾斯底派因二元對立觀而否定了基督取肉身與祂身體復活的真實，故其救贖觀也就排除了信徒身體復活，以及全人成聖的可能。
救恩是一個持續的聖化過程
愛氏認為救恩乃是一個持續的聖化過程。在這聖化過程中，人性向著神性逐漸邁進，最終完全分享神聖的榮耀。神救贖的目的和目標是扭轉因亞當而進入人性的罪、敗壞和死亡，並提升人性到永遠的生命，分享神性（divine nature）（彼后一4），使人成為不朽壞。子基督和聖靈正是協助父完成祂這旨意的“雙手”（two hands）[62]。靠著基督與人性聯合的工作，以及聖靈內住並澆灌在人身上，人性得以更新變化，得以分享永遠不朽之神性，不再敗壞。這個救贖觀念后來教父稱之為“聖化”或“神化”（theosis）[63]：
“受造的人，靠天父許可與指導，子的行動與運籌，聖靈的澆灌與增長，安靜進步，達到完全，那就是接近非受造者。因為非受造者是完全的，祂是神。至於人，他必須首先受造，既受造乃生長，既生長乃達到人的地位，既達到人的地位，乃領受力量，既領受了力量，乃得了光榮，既得了光榮，乃看見他的主。因為那要被看見的，就是神。看見神，就能使人不朽，而不朽就使人近於神。”[64]
“但如今我們有多少聖靈成全我們，預備我們承受不朽，所以我們逐漸習於迎接神。……這憑據（聖靈）既留在我們裡面，就使我們成為屬靈的人，於是這必死的，就被不死吞滅了。然而這事成就，並不是由於將肉體取消，而是由於與聖靈相通。”[65]
小 結
愛任紐與諾斯底在人性救恩的爭辯上，指出諾斯底派的宇宙觀是徹底二元——“靈魂—物質”對立，但其人觀是“三元”的——將全人類分作“屬靈的”、“屬魂的”和“屬肉體的”三等人。他們認為隻有“屬靈的人”和“屬魂的人”能有機會得拯救，而“屬肉體的人”是滅亡的。愛任紐的回應是，肉身不是被消滅，而是在神的救恩裡被聖化、被神的生命所吞滅，至終信徒的全人每一部分都得拯救。因為物質若在本質上是邪惡的，基督的成肉身便沒有可能，救恩也沒有可能。
愛任紐的救恩式人觀
正如保羅論及信徒的救恩時，觸及了人的靈與人的魂的區分，愛任紐在闡釋使徒傳承下來的救恩觀時，也論及人的靈與魂之區分。二十世紀法國天主教神學家Henri de Lubac指出，愛氏第一處將魂與靈分開的段落是在《駁異端》六1，那裡愛氏乃為駁斥一個異端教義，而愛氏的回應被視為日后對保羅在帖前五23之經文的正統注釋[66]。這段注釋充分反映愛氏在此算出了人性的三個元素，他與保羅同樣地持著三分人觀[67]：
“被塑造的肉體本身並不是完全的人；若只有人的身體，只是人的一部分。魂的本身也不是人；它只是人的魂，因此只是人的一部分。人的靈也不是人；它被稱為靈，不是人。乃是這三者的混合並聯合體構成完全的人。這也就是為什麼使徒親自解釋帖撒羅尼迦前書：‘且願和平的神，親自全然聖別你們，又願你們的靈、與魂、與身子得蒙保守，在我們主耶穌基督來臨的時候，得以完全，無可指摘’的時候，明確的定義了完全並屬靈的人，他們從救贖中獲得了益處。”[68]
雖然有人指愛氏在這裡有可能看“魂—肉體”為整個的人，而將pnuema視作神的pnuema。但Henri de Lubac指出，在整個辯論中，愛任紐的主要目的是要宣告身體的救贖，異端則認為這是不可能的，愛任紐就是要表明，救贖乃是神的靈——即在人裡面屬靈生命綻放的種子——在每一個人裡面工作的結果。當愛任紐談到神的靈是在人的裡面的時候，他所論及的靈才是神的靈[69]。而在《駁異端》裡，愛氏對於帖前五23的說法，並非將神的靈視為完整之人的三個構成元素中的一個：
“如果他（筆者注：使徒保羅）不知道魂、身體與靈將會被恢復並被重新聯合，對於它們而言隻有一個，並且是同一個救贖，他為什麼要提及這三件事物，就是這三者在主來臨的時候完全得蒙保守？這也就是為什麼他稱那些沒有被神指摘的三件事物為‘完全（full complete）’的原因。故此，那些完全的人就立即擁有神的靈，神的靈也一直居住在他們裡面，並保守他們的魂與身體不會被指摘，也就是說，向著神持守信仰，向著鄰舍行公義。”[70]
明顯地，愛氏並沒有把本節的 pnuema 解釋作神的 pnuema，而是解釋作人的 pnuema。人的靈與人的身體或魂一樣，本身都不能構成人，而僅是構成人的三個元素之一。筆者相信對操希臘文為母語和寫作語言的愛氏而言，他理解同語系之保羅的經文，比起相距二千年后今人的對帖前五23的原文分析更准確和可靠得多。Henri de Lubac 引用 Dom Adelin Rousseau 說：“愛任紐有足夠的理由拒絕把（神的）pnuema 當作完全人的一個‘部分’……”，因為愛氏進一步說到靈就像魂和身體一樣，會被恢復並得蒙拯救，若是此處論到的是神的靈，那就看起來很奇怪了。此外，愛氏若思考神的靈在人裡面，視之為人的三個部分之一，共同構成了完全的人，則會產生人論上的問題，產生泛神論的危險[71]。故此，筆者贊同 Henri de Lubac 的看法，愛氏看帖前五23的靈乃是人的靈，而非神的靈。並且，愛氏是根據本節，以靈、魂、體將人性構造劃分三部，說明三部分合起來，才是一個完全的人。
雖然我們已見愛氏認為帖前五23的靈乃指人的靈，指明人性構造乃分為靈、魂、體三個不同部分，但他沒有作出更多關於靈與魂之分別的闡釋。筆者認為原因乃是在《駁異端》的第五部中，愛氏並非主要專特討論人觀，而是在駁斥那認為人唯有“拒絕肉體”才能夠獲得救恩的異端[72]。此外，愛氏雖指斥諾斯底之不完整的救贖觀，但他並沒有指斥諾斯底的三分人觀。這原因也許因為愛氏也正是持聖經的三分人觀，故並不是沒有駁斥諾斯底的三分人觀，而是駁斥其二元對立觀所造成之救恩觀的破壞。
若是愛氏從帖前五23理解人性為三分的，則我們可理解愛氏在《駁異端》九1所提到，他認為人的靈與人的魂各自在信徒經歷神完整之救恩的次序和功用：“完全的人包含肉體，魂和靈三部分。三者中拯救人而形成人者，乃是靈。那聯結起來，具有形體者，乃是肉體。介乎靈與肉體之間者為魂。它有時隨從靈，而為靈所提高，但有時體貼肉體，而被肉體引入情欲。……凡敬畏神，又相信祂的兒子降世，因信而有神的靈在心裡的人，乃得稱為清潔，屬靈，向神活著的人，因為他們有神的靈，這靈清潔之人，並將人提高到神的生命。” [73]
愛氏此話含示他視人的靈為信徒經歷神救恩（人性提高至神的生命）的起始點和主導部分。這部分有神的靈居衷，使人成為“清潔，屬靈，向神活著的”。人的魂因介乎靈與肉體之間，在人提升的過程中緊隨靈之后。它在救恩中所扮演的地位不亞於人的靈，其位置的重要在於其順服：魂若“隨從靈，就為靈所提高”；若“隨從肉體，就引入情欲”。而人的身體則在提升過程的最后階段。如此，人的全人就達到神救恩的目標——完全成聖。
倪柝聲的救恩式人觀
倪柝聲（1903~1972），相對於愛任紐，他雖然在一千七百多年后生在遠東的中國，但無獨有偶，其救恩式人觀在許多觀點上與愛任紐不約而同。《屬靈人》是倪氏早期的著作，為他救恩式人觀陳述得最清楚之著作之一。他在該書展示的救恩式人觀與愛氏的不謀而合。筆者嘗試歸納出以下五點。
基督的工作：重新作頭
首先，倪氏認為第一個人（亞當）既是所有墮落之人的元首（頭），而第二個人（基督）是新的頭，成了所有蒙拯救之人的元首（頭）：
“祂的道成肉身，就是把所有的肉身都包括在祂裡面。亞當一人的舉動，如何可以代表所有人的舉動，照樣，基督一人的工作，也可以代表所有人的工作。我們必須看見基督是包括了人類，我們才會明白什麼叫作救贖。亞當一人犯罪，就是古今所有的人犯罪，這是因為亞當是人類的元首，所有的人，都是從亞當而生的。照樣，基督一人成義，就是古今所有的人成義，這也是因為基督是新人類的元首，所有的新人，都是從基督而生的。”[74]
人性在罪和救贖上為一體
其次，倪氏也認為人性在罪和救贖上都是影響全人整體的。人性的敗壞既是布及全人各部，罪所帶來的審判也對著全人各部。
“眾人的靈、魂、體，都被死所‘透過’，無論人的哪一部分，都有死在那裡。所以人若沒有得著神的生命，是不可以的。”[75]
當基督死在十字架上時，“現在我們罪惡的人性、靈、魂、體，都受了刑罰了。罪惡的人性在主耶穌聖潔的人性裡，受了審判。而聖潔的人性已經在主耶穌裡得勝了。……在祂裡面，我們的靈、魂、體，已經完全受審判了，也已經受刑罰了”[76]。
救恩為完整，達致全人各部分
第三，罪和死臨到人的各部，救恩也是照樣達致全人的各部。倪氏的救恩觀並不因他視人性構造三分而造成靈與魂對立，或靈魂與體對立，也並沒有造成救恩的不完整。相反，倪氏指出神的救恩乃是達致信徒的全人——靈、魂、體：
“除了靈與魂之外，我們還是有身體。所以，我們靈的直覺、交通和良心，雖然都是非常強健的，我們魂的情感、心思和意志，雖然都是經過更新的，如果我們最外面的身體，沒有與我們的靈和魂一致的強健和更新，就我們還不能成功為一個屬靈人，還不能算得完全，還是有缺乏的。因為我們人並非光有靈、魂而已，也是有一個身體的。我們不能不顧身體，隻顧靈、魂；因為這樣，生命就要偏枯。”[77]
“身體是需要的，也是要緊的，不然，神就必定不以身體給人。我們若謹慎讀過聖經，我們就能看見神是如何重看人的身體的；因為其中的記載，幾乎都是論到身體的事。最明顯的，最令人啞口無言的，就是道成肉身，神的兒子取一血肉之體，雖然死過，還是披戴這個身體直到永遠。”[78]
倪氏對信徒身體的聖化是根據羅馬八章及林前六章的啟示：信徒的身體是聖靈的殿，有聖靈居衷，以榮耀神（羅八10~13，林前六12~20）：
“使徒以為與主聯合的，最初‘是與主成為一靈’的，因為這是靈中的聯合。但是，他並不以為信徒的身體乃是獨立的。他承認最初的聯合是在靈裡，但是，靈裡的聯合叫信徒的身體也成為基督的肢體。現在的話語就是証明他剛才所說的，身子是為主的，主也是為身子的。” [79]
並且，倪氏認為信徒經歷身體不並僅限於在耶穌基督再臨的時候，而是根據羅馬八章，信徒在今天生活中可初步經驗：
“聖靈怎樣叫我們必死的身體又活過來了。祂並非等到我們死后，才叫我們復活，乃是今日就賜生命給我們這個必死的身體。祂將來是叫那些朽壞的身體復活，今日乃是叫我們必死的身體又活。祂生命的力量進入我們全人的每一個細胞，叫我們在身體上經歷祂的生命和能力。” [80]
“我們並非不知道我們的身體乃是一個必死的身體，但是，我們要得著生命來吞滅死亡的能力。” [81]
救恩的次序：從靈至魂達到體
第四，在救恩的次序上，死既是先從靈達到體，救恩也是先從靈達到體，而這次序符合聖經的啟示（創三，羅八）。倪氏指出神的意思原是要人的靈居全人首要地位，管治他的魂，再借魂管治他的體。但是，人的墮落，在於人發展他們的魂，以致靈失去了全人最高的地位，墮入黑暗，混亂了原有靈、魂、體應有的正當秩序。“屬魂的人”乃是從“靈治”而降下至“魂治”，靈沉下來服事魂；人更進一步的墮落乃是成為“屬肉體的人”，從“魂治”而降下至“體治”，由肉體作王管治全人[82]。在神的救恩裡，靈既是救恩的起始點，聖靈的工作從人的靈擴展，充滿到人的魂，使魂讓靈回歸到主宰的地位，樂意順服，居於次要的地位。這樣，魂也得救。最終，聖靈從人的靈，經過魂擴展到體，充滿身體。這樣，全人也得救，完全成聖：
“人重生了，聖靈管治他的靈，叫他的靈能管治他的魂，能由魂管治他的體。聖靈作靈的生命，靈作全人的生命。在重生的時候，聖靈叫人的靈活過來，並且更新這個靈。……‘更新’在聖經裡的意思，乃是用以說到聖靈借著祂的生命，更充滿地進到我們裡面，而完全勝過我們的肉體生命的那長久，繼續，進步的工作。在一個重生人的裡面，靈與魂原有的秩序，就得恢復了。” [83]
倪氏指出重生乃是聖靈將神的生命加在人的靈裡，使人的靈活過來。這經歷是信徒經歷救恩的起點。然后，聖靈繼續將神的生命從信徒的靈，加到他的魂和體，使生命充滿了他的全人。這經歷是信徒經歷救恩的繼續和終點，這也是信徒靈命長大的歷程：
“人黑暗墮落的靈，蒙了聖靈的力，將神的生命加在裡面，叫它活過來；這就是重生。……永生，就是神的生命被聖靈放在人的靈裡面的。有了重生為起點，屬靈的生命就有長大的可能。這重生是靈命的初步。這時候的靈命乃是完全的，但不是成熟的。這生命的生機是完全的，可以達到最高的境界。但此時不過初生，所以尚未長大成熟。一個果子才生的時候，它的生命是完全的，但是還是生的。完全隻完全於生機，但不完全於生機體的各部分。人的重生也是這樣的。得了重生以后，在神的生命裡尚是有偉大的乾坤，可以讓他進步無已時的。從此之后，聖靈就能帶領他進前一直到完全勝過體和魂的地步。”[84]
救恩為持續聖化過程：由基督及聖靈所完成
第五，救恩是神借著在基督裡的道成肉身所開創的，祂開創了人性的新起頭，並借由聖靈聖化的工作所完成。聖靈在人的靈裡，從人的靈開始達到體，完成完整的救恩。救恩的目標非放棄肉體（以及魂）的功能，而是人被聖靈在人的靈裡的生命所吞沒。這工作完全借著基督與信徒的聯合，以及聖靈內住在重生之信徒裡面的工作所完成。倪氏這觀點符合愛任紐“兩手”的描述，以及人性“上升”的觀點：
“除了叫信徒得著生命之外，就是在重生時，聖靈尚有一步的工作，就是從今以后，住在信徒裡面。……我們既然看見了聖靈在人重生的時候，就已經住在信徒的裡面了。但是，我們應當更詳細一點地看聖靈所住的地方，好叫我們明白祂在我們裡面的工作。”[85]
倪氏與愛氏的救恩式人觀對照
筆者嘗試簡要將五點愛任紐與倪柝聲在救恩式人觀上的相近觀點及出處，列出如下，供讀者參考：
倪氏注意靈與魂之分別的原因
倪氏既視人為一個整體，而神的救恩乃是臨及整個的人，則為何聖經以此作劃分法，對信徒又有什麼幫助？倪氏在《屬靈人》一書的序言及起首便給與這問題的答復：
“我覺得神的兒女們真是需要一本本乎經訓和靈歷而著的書，將靈命分析清楚，叫聖靈能夠用著以引導聖徒，叫他們不再在暗中摸索。”[86]
“分別靈和魂，實在有什麼關系呢？有，有頂大的關系。關系於信徒的靈命生活頂多。因為信徒若不知道靈的界限到哪裡為止，他怎能明白靈性的生活呢？若是不能明白，怎能有靈性長大的生活呢？就是因為信徒不分別，或是不知道怎樣分別靈與魂，就叫他們的靈命不會長大成人。並且在許多的時候，就要以屬魂的算為屬靈的，因此就長久居在屬魂的生活裡，而不更去尋求屬靈的。神所分開的，我們若混亂了，就不能無損失。”[87]
倪氏認為神要信徒明白靈與魂之分別的原因，以及信徒需要明白的原因，乃在於信徒經歷神的救恩，使其靈命長大。筆者認同在《聖經人論精選》一書中，編者對倪氏《屬靈人》一書的以下評語：“倪氏在文中（《屬靈人》卷一第一章）指明“靈”與“魂”這二字在聖經中之使用，是分別有其獨特的含意。他認為聖徒該認識此二者之區別，因這對他們之靈命成長極為重要。這也是倪氏持守三元人論之目的所在。……倪氏之貢獻，主要是把三元人論推展至救恩論，就是將神對人的拯救，以人的三部分為架構來闡釋。”[88]筆者認為，姑且勿論“靈—魂—體”劃分法是否聖經中人性構造的唯一一種劃分法，至少帖前五23提供了一種劃分法，這劃分法也是早期教父們、改革家路德和加爾文曾採用的，以描述救恩在人身上乃是一個持續的成聖過程。在現代認知科學（Cognitive Science）中，已指出“劃分”（或“分類”）是人腦部的一種自然對事物的分析能力，有助人明白一個整體，而非分割一個整體。這個認知過程包括“分析”和“綜合”。分析是指把一個事件的整體分解為各個部分，並把這個整體事件的各個屬性都單獨的分離開的過程；綜合就是分析的逆向過程，它是把事件裡的各個部分、各個屬性都結合起來，形成一個整體的事件[89]。譬如，人肉身的身體是一個復雜的整體。但人若要理解身體的運作以幫助治療人的身體，則非要嘗試解構人的身體各部，了解各部主要工作，以及各部彼此之間的關聯，再整合為一整體。在倪氏看來，按著聖經所提供的一種對人性構造的劃分法——三分，有助信徒更能明白和體驗神完整的救恩，以及祂借聖靈在信徒裡面聖化的工作，幫助他們生命的長大，達致全人各部完全，無可指摘。故此，筆者並不贊同劃分處理人性救恩便等同“忽略人為一整體的事實”的理解[90]。
另一面，有人以為倪氏教導的靈與魂分開，容易使信徒落在自我分析的精神狀態下[91]。但倪氏多次在《屬靈人》一書序言及后記補充並提醒讀者，這個信徒對其靈命的分析，並非為著自析——自己分析自己，就是“信徒對於他自己的靈歷有了過度的主觀”[92]，反而這樣會阻礙靈命的成長。倪氏指引本書的讀者，不該僅僅“用腦力來搜索”，他願意讀者“讀的時候，一方面讀，一方面禱告——將你所讀的化為祈禱”[93]。並提出兩個閱讀時的實行： 要時刻禱告，倚靠聖靈的運行：“真理越高深，越容易流為理想。因為真理越高深，若非有聖靈的運行，就越難登造。登造之不及，就以之為一種理想。所以，當我們讀一本像這樣的書時，我們應當小心，不要光在頭腦裡接受其中的教訓，而以為我們什麼都得著了。”[94]要運用魂（心思、情感和意志）的功用：“千萬不要使我們魂的功用陷入死寂的狀態裡。……因為靈被死的情感所監禁，沒有一個發表的機會。刺激如果是發表靈的感覺，乃是一件最有價值的東西。”[95]倪氏對信徒在追求靈命長大時分辨靈與魂的補充並提醒，不僅平衡了知識和聖靈經驗的同等重要性，也保持信徒在靈命追求上，其靈與魂的各自功用，這完全符合新約聖經作者在來四12的教導：“因為神的話是活的，是有功效的，比一切兩刃的劍更鋒利，能以刺入甚至剖開魂與靈，骨節與骨髓，連心中的思念和主意都能辨明。”此外，倪氏教導信徒對救恩的完成是要靠著內住聖靈的運行，以及神話語外在的指引，亦符合弗六17的教導：“還要借著各樣的禱告和祈求，接受救恩的頭盔，並那靈的劍，那靈就是神的話。”
總 結
本文從帖前五23，首先指出使徒保羅所啟示的重點並非在於人性之構造，乃在於神對信徒救恩的完整性。人性的完整構造可以“靈—魂—體”來劃分，三者的結合才是一個整體的人。接著，在師承使徒教導的早期教父愛任紐的觀點中，在他與諾斯底派的爭辯中看見，他不僅維護福音中神對信徒救恩的完整性，他的著作中也清楚顯示其人性構造觀是按帖前五23來三分的。還有其他早期的希臘教父及亞歷山大派教父，如亞歷山大的革利免、俄利根、女撒的貴格利等，也視人性構造為三分[96]。故此，筆者以為倪氏的三分人觀並非僅僅——源自與他稍早或同時代的人[97]，而是確實能追溯到早期教會的教父愛任紐及使徒保羅。
另外，正如上文所見，諾斯底主義者也以“靈—魂—體”劃分人性的內部構造。可見，人性構造是如何劃分，與異端並無任何必然的關系。諾斯底的異端性是在於其“靈魂—物質”二元徹底對立觀點，因而造成否定了基督道成肉身的真實性及神救恩的完整性，違背了使徒傳承下來的教導和救恩福音。但廖氏以為三分人觀（或被稱之“三元人觀”）是源於第四世紀的亞波裡拿留（Appollinarius，301-390）[98]，令人容易聯上持三元人觀者與異端或有關系。上文已指出，既然使徒保羅、愛任紐及諾斯底主義者也是三分人觀，三分人觀的起源就絕非開始於亞波裡拿留。這樣不經考証地指三元人觀是源於異端者，因而造成暗示持三元人觀者與異端有關，筆者認為這作法也絕不可取。其次，素知早期教會歷史上，很多的異端者也持二分人觀。難道持二分人觀者因有異端是持二分人觀亦構成為異端？筆者認為絕不。因為二分人觀並非構成異端的關鍵因素。同樣，三分人觀也與構成異端與否沒有必然關系。以弗所大公會議所指責的，是亞波裡拿留的基督論，破壞了基督的人性完整性。亞氏與使徒見証相違的，是他的基督論，並非他的人論[99]，而反駁亞波裡拿留的基督論最先行的是拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzen），他所論據的正是運用東方希臘教會重要人物俄利根（Origen）和其他人的東方教會觀點為基礎。 [100]
從上文引文已指出三分人觀是聖經啟示的人觀，並非來自希臘哲學。對仍堅持三元或三分人觀是受柏拉圖主義影響的人，筆者認為他們需要回應以下幾點：（一）第一世紀的保羅，其人觀是否也受了希臘哲學影響，導致三分人觀？（二）第二世紀的愛任紐，其人觀是否也受了希臘哲學影響，導致三分人觀？（三）二十世紀的倪柝聲，其人觀是否也受了希臘哲學影響，導致三分人觀？
最后，上文已指出，保羅與愛任紐對三分人觀的關切緣起是救恩論，而非人論本身。同樣，盡管倪氏的三分人觀確實貫穿其神學各論，但如上文所見，倪氏三分人觀思考出發點並非人論本身，卻是救恩論。用倪氏的話說，就是神對人的救恩計劃（God s Salvation Plan）[101]。故此，筆者並不贊同如廖氏所認為，人觀本身是倪氏首要的神學主題和思想中心[102]，而看實是救恩觀。但無論是所謂二分[103]、三分，還是不作任何劃分[104]，神對信徒的救恩都是完整的——為著整個的人，這觀點不論在使徒保羅、愛任紐，還是倪柝聲，都是完全一致的。因此，筆者認為倪氏的人觀並非“三元觀”（trichotomous）——即以為人由三種可分開各自單獨運作的元素所組成[105]，也非如張氏所看倪氏的三元論“將屬靈的事情完全‘內在化’，幾乎完全否認人生理的功能”、“過度高舉靈、貶低生理”[106]。事實上，在倪氏所有的著述中，倪氏從未把人性三分而將三部獨立、甚至對立起來。反之，倪氏其實乃視帖前五23為分析人性構造的劃分法，而這劃分是叫信徒清楚明白救恩是為著人的全人，並且幫助經歷神聖生命在信徒裡面的長大，以達致靈、魂、體三部得救。從本文所引倪氏《屬靈人》原文，尤其論及人身體救恩的部分，足見張氏說法與倪氏看法相違。筆者認為倪氏的人觀及救恩觀乃該稱作“整全三分”（holistic-tripartite）更為合式。這種的分法是採用聖經及正統教父教導的根據。而在信徒的屬靈經歷上，相信倪氏的人觀也較其他劃分法更優越。總括而言，筆者認為過往某些人對倪氏三元救恩觀的批判，是偏頗、片面、不准確的[107]。倪氏的救恩式人觀值得神學界以客觀公正的態度再重新檢視。
（趙少傑）
註：
↑注1. 《倪柝聲文集》，第一輯第十二至十四冊。台灣：台灣福音書房，2004。
↑注2. Nestle-Aland 第28版，http://www.nestle-aland.com/en/read-na28-online/text/bibeltext/lesen/stelle/62/50001/59999.
↑注3. English Recovery Version (US: Living Stream Ministry). http://online.recoveryversion.org/BibleChapters.asp?fcid=187&lcid=187.
↑注4. 中文《聖經恢復本》，台灣：台灣福音書房。http://recoveryversion.com.tw/Style0A/026/read_List.php?fBookNo=52&f_ChapterNo=5&f_VerseNo=23.
↑注5. 參《聖經恢復本》，帖撒羅尼迦前書綱目。
↑注6. Thayer’s Greek Lexicon, http://biblehub.com/thayers/37.htm.
↑注7. Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: an exegetical syntax of the New Testament (Michigan: Zondervan, 1996), p481.
↑注8. 馮蔭坤：《天道聖經注釋——帖撒羅尼迦前書（平裝）》，香港：天道，1989，459頁，引用 F. Blass, A. Debrunner, R. W. Funk (BDF), A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago 1961/1967), 337(4); J. H. Moulton, W. F. Howard, N. Turner (MHT), A Grammar of New Testament Greek (4 vols, Edinburgh 1906-1976), 3.72.
↑注9. 參《聖經恢復本》，羅六19注2。馮蔭坤：《天道聖經注釋——帖撒羅尼迦前書（平裝）》459頁。
↑注10. 參《聖經恢復本》，帖后二13注4。
↑注11. 羅伯遜（Archibad T. Roberson）：《活泉新約希臘文解經卷八——帖撒羅尼迦前后書、提摩太前后書、提多書、腓利門書》潘秋鬆譯（美國：活泉，1999），131-132頁。
↑注12. Strong’s Exhaustive Concordance, http://biblehub.com/greek/3651.htm
↑注13. W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, F. W. Danker (BAGD), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago 1979), 565 (s. v.；) J. H. Moulton, G. Milligan (MM), The Vocabulary of the Greek Testament (London 1930/1972) (s.v. holoteles；) 參 H. Seesemann, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), ed. G. W. Bromiley (E. T., 9 vols; Grand Rapids, 1964-74) with index (10th) volume by R. E. Pitkin (106), V 175, Theological Dictionary of the New Testament, abridged in one volume (TDNTA) by G. W. Bromiley (Grand Rapids, 1985), 683.
↑注14. 李常受：《帖撒羅尼迦前書生命讀經》，台北：台灣福音書房，1998，240頁。
↑注15. “holoteleis describes something complete in all its parts, with no part wanting or unsound. It implies entirety and also the idea of completion. Paul asks God that nothing in these saints would escape the sanctifying power (of His Word and His Spirit). Paul is praying that God would sanctifythese saints “through and through”.
http://preceptaustin.org/1thessalonians_523-24.htm#5:23.
↑注16. “He prays that they may be wholly sanctified, that the whole man may be sanctified, and then that the whole man, spirit, soul, and body, may be preserved.”, http://www.studylight.org/commentaries/geb/view.cgi?book=1th&chapter=005.
↑注17. John Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul to the Philippians, Colossians, and Thessalonians (Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, p277-278, http://www.studylight.org/commentaries/cal/view.cgi?bk=1th&ch=5#1.
↑注18. 馮蔭坤：《天道聖經注釋——帖撒羅尼迦前書（平裝）》459頁，參 J. E. Frame, The Epistles of St. Paul to the Thessalonian (Edinburgh:ICC, 1912/1966), p210.
↑注19. Thayer’s Greek Lexicon, http://biblehub.com/thayers/5083.htm.
↑注20. HELPS Word-studies, http://biblehub.com/greek/3648.htm.
↑注21. 羅伯遜：《活泉新約希臘文解經卷八》，132頁。
↑注22. Strong’s Exhaustive Concordance, http://biblehub.com/greek/274.htm.
↑注23. 馮蔭坤：《天道聖經注釋—帖撒羅尼迦前書（平裝）》，468頁。
↑注24. 同上書，459，468頁。
↑注25. F. Delitzsch, English Translation: A System of Biblical Psychology (Edinburgh: T&T Clark, 1867), 103-109.
↑注26. John Laidlaw.“The Trichotomy in its Historical Connections.” The Biblical Doctrine of Man. Note to Chapter V. Edinburgh: T&T Clark. 1895. Rpt by Klock & Klock, USA. 1983. 98-108.
↑注27. 參唐崇榮牧師在《希伯來書查經》第二十四講。
↑注28. 梁家麟：〈《屬靈人》與倪柝聲的三元人觀論——兼論賓路易師母對他的影響〉，《建道神學院百周年紀念論文集》，香港：建道神學院，1999年12月，196頁。林榮洪也如此認為，見林榮洪，《屬靈神學——倪柝聲思想研究》，280頁。
↑注29. W. David Stacey, The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956), 72-74.
↑注30. 賴德：《賴氏新約神學》（台北：中華福音神學院，1989），545頁，引用 Stacey，90-100頁。
↑注31. 同上書，545-547頁。
↑注32. E. Schiwezer, TDNT, VI, p435-436.
↑注33. Stacey, The Pauline View of Man, p135.
↑注34. 賴德：《賴氏新約神學》，547頁。
↑注35. 赫德：《人的三分本質——靈、魂、體》（The Tripartite Nature of Man—Spirit, Soul and Body），香港：香港真理書房，2008，66-67頁。
↑注36. 《基督教歷代名著集成：尼西亞前期教父選集》，香港：基督教文藝出版社，1998，11頁。John Behr, Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity (Oxford University Press, 2013), 71.
↑注37. H. B. Swete, foreword in F. R. m. Hitchcock, Irenaeus of Lyons: A Study of his Teaching (Cambridge: Cambridge University Press, 1914).“No early Christian writer has deserved better of the whole Church than Irenaeus.”
↑注38. 陶理（Tim Dowley）：《基督教二千年史》（The History of Christianity），李伯明、林牧野合譯，香港：海天，2004，119頁。
↑注39. 愛任紐建構其系統神學主題的兩個關鍵詞：oikonomia 和 anakephalaiosis 均出自使徒保羅著作的獨特用詞。以希臘文為寫作母語之愛氏必然深明白保羅教導的獨特觀點，因而採用之。而新約記載保羅也曾停留在小亞細亞地區多年建立和牧養教會，更印証這觀點（參《基督教歷代名著集成：尼西亞前期教父選集》，1，11，16頁）。
↑注40. Eric Osbron, Irenaeus of Lyons (UK: Cambridge, 2002), 55-58.
↑注41. 約納斯（Hans Jonas）：《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》（The Gnostic Religion: The Message of Alien God and the Beginning of Christianity），張新樟譯，香港：道風，2003，42-45頁。
↑注42. 約納斯：《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》，57-59頁。
↑注43. 奧爾森（Roger E. Olson）：《神學的故事》（The Story of Christian Theology），吳瑞誠、徐成德譯，台北：校園，2002，86頁。
↑注44. 約納斯：《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》，59頁。
↑注45. 黃錫木、孫寶玲、張略合撰：《新約歷史與宗教文化導論》，香港：基道，2002，218-219頁。
Against Heresies (AH), 4. Pref.:” For as the serpent beguiled Eve, by promising her what he had not himself, so also do these men, by pretending [to possess] superior know-ledge”.
http://www.newadvent.org/fathers/0103400.htm.
↑注46. 約納斯：《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》，60-61頁。
↑注47. 同上書，60頁。
↑注48. 同上書，60-61頁。
↑注49. 林榮洪：《基督教神學發展史（一）初期教會》，香港：中國神學研究院，1995，頁56，引用 AH, 1.7.5, 1.21.5., J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 27。
↑注50. 奧爾森：《神學的故事》，86頁。
↑注51. 林榮洪：《基督教神學發展史（一）初期教會》，56-60頁。
↑注52. 凱利（J. N. D. Kelly）：《早期基督教教義》（Early Christian Doctrines），康來昌譯，台灣：中華，2010，15-19頁。
↑注53. 奧爾森：《神學的故事》，87頁。
↑注54. Julie Canlis, Calvin’s Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and Ascension (Wm. B. Eerdmans, 2010), 210212.
↑注55. AH, 5.8.1, http://www.newadvent.org/fathers/0103508.htm（中文譯本取自《基督教歷代名著集成——尼西亞前期教父選集》，香港：基督教文藝出版社，1998，（若非特別注明，否則下文中文譯文相同出處）。
5.6.1. http://www.newadvent.org/fathers/0103506.htm.
↑注56. AH 3.18.1,“when He became incarnate, and was made man, He commenced afresh the long line of human beings, and furnished us, in a brief, comprehensive manner, with salvation; so that what we had lost in Adam-namely, to be according to the image and likeness of God——that we might recover in Christ Jesus.” http://www.newadvent.org/fathers/0103318.htm.
↑注57. Canlis, Calvin’s Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and Ascension, 180.
↑注58. AH 3.18.7: “God recapitulated in Himself the ancient formation of man, that He might kill sin, deprive death of its power, and vivify man; and therefore His works are true.” http://www.newadvent.org/fathers/0103318.htm AH 3.21.10:“the Word, recapitulating Adam in Himself……the very same formation should be summed up [in Christ as had existed in Adam], the analogy having been preserved.”http://www.newadvent.org/fathers/0103321.htm.
↑注59. AH, 5.8.2.
↑注60. AH, 5.6.1.
↑注61. AH, 5.9.2-3.
↑注62. Canlis, Calvin’s Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and Ascension, 175-178.
↑注63. 奧爾森：《神學的故事》，89頁。
↑注64. AH, 4.38.3.
↑注65. AH, 5.8.1.
↑注66. Henri de Lubac, Theology in History (Theologie dans l’ Histoire), trans. Anne Englund Nash (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 130.
↑注67. Ibid, p131-132.
↑注68. 謝仁壽譯（后同）。http://theologychina.weebly.com/131-135.html.
↑注69. Henri de Lubac, Theology in History, 133.
↑注70. AH 5.6.1, http://www.newadvent.org/fathers/0103506. Htm.（謝仁壽譯）
↑注71. Henri de Lubac, Theology in History, 134-135.
↑注72. Ibid, 133.
↑注73. AH, 5.9.1-2 http://www.newadvent.org/fathers/0103509.htm.
↑注74. 倪柝聲：《倪柝聲文集》，第一輯第十二冊，屬靈人上冊，台北：台灣福音書房，2004， 48頁。
↑注75. 同上書，47頁。
↑注76. 同上書，53頁。
↑注77. 倪柝聲：《倪柝聲文集》，第一輯第十四冊，屬靈人下冊，台北：台灣福音書房，2004，187頁。
↑注78. 同上。
↑注79. 同上書，207頁。
↑注80. 同上書，241頁。
↑注81. 同上書，42頁2。
↑注82. 倪柝聲：《屬靈人》上冊，46頁。
↑注83. 倪柝聲：《屬靈人》上冊，60-61頁。
↑注84. 倪柝聲：《屬靈人》上冊，62頁。
↑注85. 倪柝聲：《屬靈人》中冊，7，11頁。
↑注86. 倪柝聲：《屬靈人》上冊，序，6頁。
↑注87. 同上書，2頁。
↑注88. 翟兆平主編：《聖經人論精選》，香港：香港真理書房，2008，224-225頁。
↑注89. 參Krech, David, Crutchfield, Richard S., Livson, Norman, Wilson, William A. and Parducci, Allen. Elements of Psychology. 4th ed. USA: Random House Inc., 1988。
↑注90. 林榮洪：《屬靈神學——倪柝聲思想研究》，280頁。
↑注91. 同上書，283頁。
↑注92. 倪柝聲：《屬靈人》上冊，序，頁5；參后序，19頁。
↑注93. 同上書，序，12頁。
↑注94. 同上書，后序，18頁。
↑注95. 同上書，后序，20頁。
↑注96. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 191。詳參《聖經人論精選》一書。
↑注97. 梁家麟：〈《屬靈人》與倪柝聲的三元人觀論——兼論賓路易師母對他的影響〉，18頁，注2，廖元威：《倪柝聲的三元論人觀》，《屬靈實際的追尋——從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，許宏度主編（台北：中華福音神學院，2003），92-93頁。
↑注98. 同上書，93-94頁。
↑注99. 林榮洪：《基督教神學發展史（一）初期教會》，157-158頁。
↑注100. 卡維裡（Veli-Matti Karkkainen）：《基督論全球導覽》（Christology: A Global Introduction），陳永財譯，香港：基道，2012，93-95頁。
↑注101. 參《屬靈人》序：“在這裡，我們如果記得神的救贖法就好了。神的目的是要借著祂在重生我們時，所賜給我們的新生命，拯救我們脫離（一）罪惡，（二）天然（性情），（三）超然（指罪惡的）。這三步的拯救缺一不可。信徒如果限制了神的救法，以為能勝過罪惡就已經滿意，他就虧缺了神的旨意。天然的性情（良善的）應當勝過，超然的仇敵也應當勝過。勝過罪惡固然是好，但是窄小的天然和罪惡的超然若未勝過，就不完全。這樣的勝利，唯有十字架能賜給我們。”9頁。
↑注102. 廖元威：〈倪柝聲的三元論人觀〉，91-92頁。
↑注103. 如周功和自稱所持的是“人的整體的二元論”。周功和，〈神的靈與人的靈：評倪柝聲與李常受的救恩論〉，《屬靈實際的追尋——從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，許宏度主編，113頁。
↑注104. 正如林洪榮自稱他所持的是“整體論”，279頁。
↑注105. 周氏如此理解三元論，並認為倪氏持這樣的三元論。周功和，〈神的靈與人的靈：評倪柝聲與李常受的救恩論〉，106頁。
↑注106. 張宰金：〈從倪柝聲的三元論談起：探索是罪或是病〉，《屬靈實際的追尋——從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，許宏度主編，251頁。
↑注107. 參《屬靈實際的追尋——從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》全書中筆者於本文所引的多個相關段落。