壹　概述

教會的建造是聖經中一個重要的題目，但是歷代以來西方主流神學對此著墨寥寥，孰為可惜。本文試從“建造”一詞的字義分析入手，從馬太福音中稍作剖析，陳明該詞的重要性。然后，從古教父的著作中，找出關於教會建造之概念的脈絡。再進而從東方神學入手，概述該派神學關乎聖靈與教會的關系。之后，我們從幾個具有代表性的當代基督教派別或神學家著手，涵蓋靈恩派、衛理公會、天主教、路德宗、改革宗、福音派及地方教會，剖析他們的聖靈論對於教會建造這一神學命題的論述。

貳　“建造”之字義及用法分析

翻譯為“建造”一詞的希臘文主要有三個，其中動詞有兩個：oikodomeo和epoikodomeo，名詞有一個：oikodome。這三個詞均來源於同樣一個字根：oikodomeo。主要有三層意思：物質意義上的建造，屬靈意義上的建造，以及引申意義之加強、建造、造就[1]。
在新約聖經中，oikodomeo 一詞用了三十九次，其中十三次指明教會的建造[2]。作為名詞的oikodome一詞用了十八次，其中六次指明教會的建造[3]。動詞epoikodomeo（在……上建造）用了七次，其中六次指明教會的建造[4]。由此可見，新約聖經中至少二十五次提到教會的建造，說明在聖經中教會之建造的重要性。
在舊約聖經七十士希臘文譯本（LXX）中，oikodomeo第一次出現是在創世記二章：“耶和華神就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領他到那人跟前。”（22）這裡的“造”一詞就是oikodomeo。因此，整本聖經中第一個建造者乃是神，建造的結果是夏娃，而建造的材料是亞當身上的肋骨。

一　馬太福音中教會的建造：基督是教會（間接的）的建造者及建造的材料

新約聖經中第一處提到教會的建造是在馬太十六章。在那之前，彼得從天上的父得著啟示，認識耶穌是基督，是永生神的兒子。主耶穌對彼得說：“我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這盤石上，陰間的權柄，不能勝過他。”（和合本太十六18[5]）在這一節，“建造”一詞是將來時態（future tense），也就是說，主耶穌預言到在祂死而復活之后，祂要建造屬於祂的教會，這教會與陰間的權柄（或陰間的門）相對立，且是不能被勝過的。這一節也告訴我們，教會的建造者乃是基督，永生神的兒子。
到了馬太二十一章，主耶穌用葡萄園的主人和園戶作比喻，說出葡萄園所預表之神的國度，要從園戶，也就是由祭司長和法利賽人所代表的猶太人中間轉移開。祂隨后引用詩一百22，把自己先比喻作“匠人所棄的石頭”。在這裡“匠人”在希臘文裡是“建造”一詞（oikodomeo）的分詞形式，即“那些建造的人”，也就是說，在神的建造裡需要有建造的人。這些人在舊約是指神的選民以色列，他們棄絕了神的兒子耶穌，因此應驗了“匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭”（太二一42）這個預言。在這裡，主耶穌這被棄的石頭，卻在復活中被建造在神所居住的“房”裡，更是作了“房角的頭塊石頭”。
在馬太二十六章和二十七章，主耶穌兩次受到人的誣蔑，說祂曾經說過：“我能拆毀神的殿，三日內又建造起來。”（二六61，參二七40）主耶穌實際所說的，乃是“你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來”（約二19）。這說出教會的建造是在基督的復活裡得以成就的（三是復活的數字），並且這裡是主自己來建立的，所以祂是建造者。
我們略略從馬太福音查讀關於“建造”一詞，就能看見，主耶穌預言祂要在復活裡建造祂的教會，而祂自己就是“房角的頭塊石頭”。祂既是建造者，也是建造的開端、材料、基礎和標竿。

二　哥林多前書中教會的建造：
信徒從聖靈得著屬靈的恩賜，成為（直接的）建造者；
受聖靈變化，而成為正確建造的材料

在哥林多前書中，保羅至少八次提到教會的建造，作為動詞的oikodomeo 用於十四4，epoikodomeo用於三10，12和十四節。作為名詞的oikodome用於三9，十四5，12，26。
在三章，保羅說到建造的根基是耶穌基督（11）。在這根基之上，建造者（信徒）需要留心如何建造（10），也就是要用合式的材料建造。正確建造的材料是金、銀、寶石，而不是木、草、禾秸（12）。在16~17，保羅接著說：“豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭麼？……因為神的殿是聖的，這殿就是你們。”由此，我們看見，神建造的材料，也就是信徒們，由殿來預表。他們不應當是木、草、禾秸，而應當是金、銀、寶石。作為草的希臘文是chortos，該詞同樣用於彼前一24：“凡有血氣的，盡都如草。”在接受救恩之前，信徒都“如草”，那麼如何成為金、銀、寶石呢？保羅的書信中用到一個詞“變化”（metamophoo），出現在羅十二2（“不要效法這個世界；隻要心意更新而變化”）和林后三18（“我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的”）。由此可見，關於神的建造，聖靈的一個工作就是變化信徒，把他們變成主的形狀。因著基督是神建造的材料（祂是房角的頭塊石頭），信徒們因著聖靈變化的工作，也從木、草、禾秸，進而成為金、銀、寶石，同樣成為建造的材料。不僅如此，聖靈的變化，也使信徒們有資格成為教會的正確建造者（epoikodomeo）（林前三10，12，14）。
在十四章，保羅特別強調，為了教會的建造，信徒們要切慕“屬靈的恩賜”，特別要羨慕“作先知講道”（1），因為“作先知講道的，乃是造就教會”（4）。在這裡，“屬靈的恩賜”原文是pneumatikos，指“關乎（聖）靈的，（聖）靈引致的或充滿的、關乎（聖）靈的” [6]而“作先知講道”原文是propheteuo，其基本意思是“作神旨意或目的的詮釋者，不一定詮釋未來的事”。在哥林多前書中，該詞則特指“宣講受默示的啟示，宣講啟示”[7]。因此，在使徒保羅的著作裡，教會的建造乃是與聖靈直接相關的：在神那一面，主要是聖靈充滿信徒，把神的旨意和目的以默示的形式啟示給人；而在信徒這一面，主要是信徒主動地與聖靈合作，而“切慕”屬靈的恩賜，因而被聖靈充滿，詮釋神的目的，並進而將其宣講出來。

三　評論

從馬太福音和哥林多前書的論述，我們可以看見，基督是教會建造的發起者，也是教會建造的材料，祂預言教會要建造起來（太十六18）。這預言首先應驗在五旬節，那時，門徒們“都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來”（徒二4）。之后，因著在耶路撒冷的教會大遭逼迫，門徒們分散到猶太和撒瑪利亞各地（八1），也把教會的建造帶到各地。
換言之，聖靈與教會建造的關系，主要是在於兩方面：第一，聖靈把恩賜給信徒們，使他們從聖靈接受恩賜，被聖靈充滿，而得著關於神旨意的默示。這裡主要的恩賜，是“作先知講道”（見本期另文），而不是借著方言、神醫、異夢等（林前十四1）；第二，聖靈變化信徒們，使他們這些原本屬肉體的人，借著基督的救贖、聖靈的更新而變化成為材料，同時也成為建造者，來建造教會。因此，作為基督身體上的眾肢體，信徒是教會的直接建造者。

叁　古教父關於教會建造的論述

一　赫爾瑪斯牧人書（The Shepherd of Hermas）

赫爾瑪斯牧人書雖被列為古教父著作之一，實際上其性質是次經啟示錄（apocryphal apocalypses）。該書第一段提到四個異象，是赫爾瑪斯從教會所得的啟示。向他顯現的教會先是以一位令人敬重的老婦的形象出現，之后老態龍鐘的形象逐漸褪去，至終成了一個新婦，代表神的選民。啟示給赫爾瑪斯的第三個異象，是一個正在建造的高塔，並向他指出基督教的定命，即在不長的一段時間之內，教會就會成為一個理想的教會。如同任何一塊石頭，若是不合乎工匠使用，就被丟棄，照樣，一個罪人若不懺悔，就會排除在教會之外[8]。
該書的第二部分提到十個比喻（similitude）。第九個比喻是高塔，在建造高塔的過程中，用到了不同的石頭，代表不同類型的罪人。而且，高塔的建造過程得以延遲，使得更多的罪人有機會悔改，而被接納進高塔中。這些都是教會建造的生動圖畫。

二　迪烏斯（Methodius）

迪烏斯是馬其頓腓立比的監督，於主后三一一年殉道。他受過很高的教育，是一位與俄利根（Origen）同時代的杰出神學家[9]。他著作頗豐，可惜所留下的寥寥可數。他深受愛任紐（Irenaeus）“同歸於一論”（doctrine of recapitulation）的影響。愛任紐論到，因著首先的亞當犯罪了，神就在道成肉身裡重新創造了他。迪烏斯更進一步地提出一個更為絕對、完整的重新創造論。他的教會論也與之密切相關。對於愛任紐來說，第二個夏娃是馬利亞，但是對於迪烏斯來說卻是教會[10]：
“使徒直接引用基督論及亞當的話。因此確切無疑地，教會是從亞當的骨和肉中形成（form）的；因此，話離開祂在天上的父，下來‘與祂的妻子聯合’（弗五31）；在祂的釘死中睡去，甘願為她舍命，使得祂能把教會經過洗淨之后獻給祂自己，榮耀而沒有瑕疵（26~27），使得她能接受那屬靈且蒙福的種子，那種子是祂借著吹氣而種在思想深處的；這種子被教會孕育且成形，如同一個女人一樣，就能生出美德。借此，‘生養眾多’（創一28）的命令就得以完全應驗，教會就借著與話的聯接與交通，而在榮美上、在數目上日漸擴增，這話現今仍然下到我們這裡，在祂受苦難而死的記憶中入睡（falls into a trance by the memorial of his passion）；因為除此之外，教會無法生出信徒，無法借著重生的洗滌而給他們以新生，除非基督為他們的緣故倒空自己，使得自己能被他們所盛裝，就如我所言，借著祂死的同歸於一（recapitulation of his Passion），而再次經過死，從天而來，與‘祂的妻子聯合’，教會從祂自己的肋旁得到能力，使得所有在祂裡面得以建造的（信徒）能夠長大，也就是那些借著水重生、從祂的骨和肉中接受祂聖潔和榮耀的。” [11]
由此可見，迪烏斯認為正如夏娃出於亞當的骨和肉，教會同樣出於基督這末后亞當的死。教會的建造主要是與基督有關系，是借著與是話的基督聯合，使得信徒在祂裡面得以建造。

三　奧古斯丁（Augustine）

奧古斯丁的教會論對神學是一個豐富的貢獻。他在與摩尼教（Manichaean）及多納徒（Donatist）派之辯論中，發展出他對教會性質的論述。他研究了前者的歷史事實及其可信度的動機，從后者他研究關乎交通（communion）及教會作為基督奧秘身體的論述。他的思想不易為人理解，是因為教會本身復雜且奧秘，又穿插了歷史及末世的軸線，等級制（hierarchical）及屬靈的軸線，還有可見及不可見的軸線。這幾個軸線貫穿奧古斯丁的教會論思想。因此，當他論及教會時，有可能是指有信心之人在一起建造並立基於使徒們之上的團體，或者是在世界裡走天路歷程（從亞伯一直到時間的末了）公義之人的團體，也有可能是指活在不朽壞之中被預定之人的團體[12]。
與奧古斯丁的教會論息息相關的兩個原則，其一是基督論（Christustotus），也就是基督，作為元首，在祂的身體，也就是教會裡，一直是同在且作工的。教會與基督是來自於同一個單一的人位。其二是靈論，聖靈是奧秘身體的魂（soul），是構成教會合一之交通的原則，在神裡也是“父與子的交通”。因此，“隻有大公教會是基督的身體……在這身體之外，沒有人被聖靈推動。” [13]
基於約壹四7~16，奧古斯丁認為“神是愛”不隻適用於不能分離的神性，尤其適用於聖靈。基於十二節（“我們若彼此相愛，神就住在我們裡面”），16下（“神就是愛；住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面”），及十三節（“神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們是住在祂裡面，祂也住在我們裡面”），奧古斯丁作出結論：在頭兩節（12，16下），愛產生“住”；在第三處則是聖靈產生“住”。他引用羅五5（“所賜給我們的聖靈，將神的愛澆灌在我們心裡”），及約壹四7，16（“愛是從神來的”，“神就是愛”），証明愛是“從神而來的神”，也就是聖靈。聖靈是愛的禮物[14]。基於此，奧古斯丁得出一個極其重要的結論：聖靈最主要的存在形式就是愛，而不是知識。能夠產生彼此互住、恆久合一的是愛。他這樣的論斷在教會論上產生深遠的影響。教會是聖靈的殿。聖靈的本質是合一的靈，所有的分裂、爭競都直接違背聖靈的本質。
眾所公認的，就是西方神學不隻在整體上、特別是在聖靈論上，步奧古斯丁之后塵，在對創造和救贖的認識上失去了活潑的貢獻，專注於哲學論點的思辨而故步自封，因而在大體上與現實生活和屬靈生活脫了節。對此，天主教神學家拉庫格那（Catherine Mowry LaCugna）的論點頗具代表性：即使奧古斯丁原意並非如此，然而他在三一論上所遺留給西方神學的研究途徑，大體上都與救恩的經綸（the economy of salvation）毫不相關……若有人隻是選擇性地讀《三一論》（De Trinitate），或者是讀的時候脫離其寫作背景，或者對奧古斯丁完整的生涯缺少把握，那麼就會產生一種不隻是既有可能且極為普通的結果，就是在神聖人位的三一與創造及救贖之范疇這兩者之間，人根本看不到有任何的關聯[15]。

四　評論

赫爾瑪斯牧人書把教會比喻作正在建造中的高塔，而悔改的罪人就是建造高塔的石頭。這一比喻（高塔）雖然外表上與新約聖經的表述（如身體、耕地、建筑等）迥然不同，其實際卻是合乎聖經中關於教會建造的啟示：在客觀一面，即罪人若能有分於教會必須借著懺悔；在主觀一面，他看到教會的建造需要一個過程，就如同“老婦”需要變化成“新婦”。然而，赫爾瑪斯牧人書並沒有論到聖靈與教會建造的關系。
從迪烏斯的著作中，我們看見基督建造教會的思想，主要是借助於亞當和夏娃的預表。如同夏娃出於亞當，照樣教會出於基督；如同夏娃是用亞當的肋骨建造（oikodomeo，創二22，LXX）而成，照樣，教會是用出於基督的能力得以建造而成。但是，迪烏斯也沒有論到聖靈與教會建造的關系。奧古斯丁看到教會是聖靈的殿，且因著聖靈是合一的靈，而使教會免於分裂，這是難能可貴的。然而，因著深受奧古斯丁的影響，西方神學的發展受到限制，而大體上忽視了聖靈如何影響教會的建造這一重要命題。

肆　東方神學關於聖靈與教會的建造

一　愛任紐（Irenaeus)

愛任紐在論及聖靈與教會關系時，說：“使徒說到‘神在教會裡設立了使徒，申言者及教師’以及其他聖靈作工的途徑。但是若有人不加入教會的活動，則他們無法分享這靈……因為教會在哪裡，哪裡就有神的靈；神的靈在哪裡，哪裡就有教會和各樣的恩典。”（Adversus Haereses， III. Xxiv.1[16]）
對於愛任紐和其他古教父而言，聖靈與教會彼此不能分離[17]。因此，在信經[18]裡，教會是緊跟在聖靈之后[19]。根據希坡律陀（Hippolytus）的Traditio apostolica，人在受浸前被問到的第三個問題就是：“你是否相信聖靈是在教會中？” [20]但是，對於聖靈如何建造教會的細節，愛任紐並未詳細論及。

二　東方神學的教會論

從整體上，我們可以說東方神學比起西方神學更著重聖靈，或者說“對聖靈更為敏銳”（Spiritsensitive）[21]。東方神學裡彌漫著聖靈論；而西方神學的主流則是建立在基督論，而非聖靈論之上。東方神學定位與聖靈論，並非意味著忽視基督論[22]或三一神論[23]。在東方神學裡，父神至高無上的地位保証了他們不會片面地注重聖靈。當代學者Tsirpanlis如是說：“若有人說，東正教的‘聖靈中心論’與羅馬天主教的‘基督中心論’截然對立，這人所說的可能是他自己的神學，教父們和東正教的聖徒們不會認可這一論斷。神聖三一裡的三個人位，在行動上彼此分享。在那靈的每一個行動中，父與子都包括在內。” [24]
東方神學的教會論不能與救恩論分開。他們的救恩論，與西方有所不同，並不聚焦在罪和有罪的概念上，而是注意信徒在聖別生活上的逐漸長大，至終達到成神（deification），成為與神一樣。基督徒生活的目標，乃是與神聯合。他們不僅接受在救恩中神與人的合作（divine-human cooperation），更強調人與神的聯合。當然，他們並沒有忽視恩典的功用[25]。
東方神學的教會論主要有兩個源頭，安提阿的伊格那丟（Ignatius of Antioch）和愛任紐。伊格那丟建議教會論應當聯於基督的同在：“耶穌基督在哪裡，哪裡就有宇宙教會。” [26]對愛任紐而言，具有決定意義的是聖靈的同在：“哪裡有神的靈，哪裡就有教會，以及全備的恩典。” [27]可以理解的是，不久之后，在東方就有問題產生了，那就是關於那靈在教會建造中地位的問題。答案是顯而易見的，即必須同時注重基督論和聖靈論，而非彼此排斥。值得注意的是，這個答案並非出於復雜的神學分析，而是出於教父們在教會中生活的經驗。愛任紐、亞他那修（Athanasius）以及其他教父們都是教會裡的牧者和監督。他們都意識到，如愛任紐所言，神在世界裡是“用兩隻手” [28]作工[29]。
因此，對於東方神學而言，教會是基於雙重的神聖經綸（twofold divine economy）：基督的工作，以及聖靈的工作[30]。東方神學家們視教會為基督的身體，以及聖靈的豐滿[31]。特別值得提起的是，大巴西流（Basil of Caesarea）說到“基督來了，聖靈在前面。基督在肉體顯現，那靈與祂不可分開”[32]。該論斷之重要性在於，大巴西流把基督在教會裡的工作安置在那靈的工作裡。不僅如此，父與子共同擁有的是神性，聖靈把這神性流通到教會裡，使教會中的信徒成為神聖性情的同享者[33]。因此，成神論意味著有分於三一神的生命[34]。聖靈降在基督身上，使基督成為“那受膏者”；同樣，聖靈也把自己分享、交流給身體上的眾肢體，從而產生了眾多的“基督”，或眾受膏者[35]。

三　評論

在聖靈與教會建造這一命題上，東方神學所作最重要的貢獻，就是與救恩論息息相關的“成神論”，解釋基督和信徒如何同時是教會的建造者，也都同時是建造的材料。其中最關鍵的思想就是聖靈的工作，聖靈把神性和神聖的性情分享給信徒，使他們得以變化，而成為“眾基督”，也就是眾受膏者，一同有分於教會的建造。

伍　靈恩派

自從二十世紀初以來，靈恩運動得以迅速發展，並遍及全球各地。靈恩運動主要是一個草根性的屬靈運動，而不是一個全新的神學理論。該運動的焦點是奧秘地經歷超自然的神。在對神的經歷上，他們認為靈性追求和敬拜至關重要。對於靈恩派的人來說，“敬拜”這一詞等同於“神的同在”[36]。他們的敬拜是自動自發的、不同屬靈恩賜的操練，包含說方言，作先知講道，得醫治的禱告以及與神之間奧秘地經歷。他們敬拜的中心並非聖靈，而是在聖靈能力裡的耶穌基督和神。他們強調在聖靈裡得加強，為著作見証和服事。他們看重個人及團體的傳福音，這或許可以解釋該運動在人數上的迅速擴增[37]。
靈恩派的聖靈論所唯一強調的就是聖靈的浸（靈浸）。這一極具爭議性的論點也是近年來靈恩派神學家與其他宗派神學家對話中最主要的話題。甚至有人說，今天的靈浸與路德馬丁時代的因信稱義一樣重要。被稱為“靈恩先生”（Mr. Pentecost）的David du Plessis曾經說到，靈恩運動最鮮明的特點並非傳福音的熱情，也非神醫，而是靈浸以及屬靈恩賜的表顯[38]。關於靈浸的定義，靈恩派裡並沒有統一的認識，但是多數人認為說方言是靈浸的起初証明[39]。直到如今，神學界對這一點仍然有很多反對的聲音[40]。
在二十世紀七〇年代，某些靈恩派的聚會是彰顯各種恩賜的地方。有人把他們的聚會描寫成是以教會的座位為中心，而不像更正教一樣以講台為中心，也不像天主教一樣以祭壇為中心。他們所關心的是，“我們絕不可以到達一個地步，所有與會的人都變成了旁觀者，而不是參與的敬拜者。” [41]為著達到這一點，他們試圖給每一個信徒都有機會，能夠積極地、個人地參與教會的聚會。在這裡，都可以找到合式的機會運用恩賜。Bruner認為，他們聚會的主要構成元素是音樂、禱告和職事[42]。靈恩派的人大多都同意，聚會的職事首先是建立在眾人都公認的、為著牧養的屬靈恩賜，但必須由教會其他所有人廣泛、不同的屬靈恩賜來補足。從這一點來看，靈恩派可以說是對“一人職事”（one-man ministry）模式在教會架構上的對立。對於靈恩派的大多數教會來說，個別信徒在來到聚會之前，都已經預備好，若是有聖靈感動，就會向全體會眾分享；若是沒有聖靈感動，則會有其他的弟兄或姊妹與他分享某些靈感。多數的靈恩派聚會都有一段稱之為“作見証”的時間。每位信徒都受鼓勵分享他們的基督徒經歷，不隻是為著會眾的益處，更是為著贊美神。見証通常都是已過一周的個人屬靈經歷，禱告得答應，某種疾病的得醫治，偶爾也有傳福音的見証，或者是分享一段聖經。無論如何，每個人都是把內心深處對神的經歷帶到靈恩派的聚會裡。照著Bruner的觀察，這樣聚會的結果是眾人得著真實的建造[43]。
靈恩派大多尊重宣講的話，並且常常熱切期待著能聽到神的話語得著宣揚。但是從聖經裡、從經歷裡，他們確信一點，就是神的話不能隻從某一個專職者而來，並且“他們需要聽到靈感的話，是來自真真確確的人，借著詩歌和見証，告訴他們神正在作什麼。” [44]他們認為，平信徒自由的、全面的參與教會聚會時，教會的服事變得實際，否則就有漏洞。Buntain解釋說，平信徒“若是得著鼓勵，以他們的見証和生活作宣講的信息，會比講台上的信息來得更為實際”[45]。如同Van Dusen一樣，大多數的靈恩派信徒都相信，因著教會全體的、有活力的參與，使徒保羅可能更習慣於靈恩派的聚會，而不是更正教的聚會。德國靈恩派的一位牧師Karl Ecke就此說到，“從福音派的講台上，保羅會聽到關於因信稱義之清楚的講說。但是也會有很多事情讓他不悅，首要的，就是在禱告和敬拜時的肅靜。” [46]靈恩派的信徒把“教會裡的肅靜”歸咎於教會裡缺少了所應許的聖靈。在這一點上，靈恩運動的某些支派恢復了恩賜，也就是聖靈的諸多恩賜，以及全教會有活力的參與教會聚會的生活[47]。

一　評論

在聖靈與教會建造的關系上，靈恩派的貢獻主要是在教會的聚會及敬拜上。他們中間的某些支派，在某一個特定的時候，恢復了林前十二至十四章裡，保羅提到的“彼此互相”的教會聚會生活（十四26），改變了從天主教開始的、更正教所繼承的聚會方式。這樣的實行就為教會實際的建造開了門。
但是，靈恩派在神學上卻面臨嚴重的挑戰。僅舉一例：關乎屬靈的恩賜，靈恩派的著作毫無例外地應用林前十二至十四章，卻鮮少提及弗四7~11，以及羅十二3~8。在教會的建造上，不僅需要教會裡人人盡功用，同樣也需要使徒、先知、傳福音者、牧師和教師（弗四7~11），以及執事、教導的、勸化的、施舍的、治理的、憐憫人的（羅十二3~8）。以弗所書裡所提的四種恩賜主要是基督賜給祂的教會，為要成全聖徒，各盡其職，為著職事的工作，也就是建造基督的身體。

陸　衛理公會：鄧恩（James D. G. Dunn）

作為一名新約聖經學者，鄧恩在《耶穌與聖靈》一書中論到教會當如何評價屬靈恩賜對於教會生活及敬拜的貢獻。從林前十二至十四章，他總結出三個評價的標准，即：是否符合福音的要旨（林前十二3），是否有愛（十三），以及是否為著建造[48]。
關於第三個標准，鄧恩研究了oikodome（建造）這個詞。他發現，保羅常常用一個正在建造中的房屋或殿來比喻教會。保羅自視為眾教會的創立者及建造者（羅十五20，林前三9~17，林后十8，十二19，十三10，參弗二21）。他提醒讀者們要確定，無論他們作什麼，都當是為著彼此的建造，目的是為了在教會中彰顯聖靈和基督的愛（羅十四17~20，十五2~6，林前十24，弗四29，腓二4，帖前五11）。特別是在哥林多前書，保羅把oikodome當作一個試金石，來對付那些破壞哥林多教會合一的爭訟，比如三16及后面經節的暗示，特別是關於吃異教廟裡敬拜偶像的肉是對還是錯（八1——“知識”叫人自高自大，唯有愛心能建造人；十23——凡事都可行；但不都建造人）。尤其在林前十四章，oikodome的名詞和動詞形式共出現了七次。在十四3及后面經節，12及十七節，乃是借著oikodome的試驗，我們得知作先知講道比說方言更好，因為說方言隻能帶進自己屬靈的長進；而借著作先知講道，神向整個教會說話，指引人的心思和意志，並激動人的情感。照樣在十四26，整個敬拜服事的各方面都應當以oikodome作為試金石來試驗：兩個或三個人或許說方言（或許是他們沒有其他的屬靈恩賜），但是這就夠了；即便如此，這些方言也都需要翻出來，否則教會在整體一面就沒有得著益處；兩個或三個先知可能為神說話，但是其余的人必須操練他們鑒別的恩賜，為要使教會整體從他們的說話裡得著最大的益處，而不至於被假的預言所迷惑。因此，這解釋為什麼保羅如此確信他的教導是“主的命令”（林前十四37），這是因為他的教導很顯然是為著教會的益處，因而通過了oikodome的試驗；若有人不承認這個，就証明他們不屬靈（unspirituality），這種情形下神就不承認他，教會也不能承認他所宣稱的任何屬靈恩賜。同樣，之所以司提反及其他人當受尊重、人當順服他們的帶領，也是因為他們借著oikodome的試驗証明了自己，他們所作的服事和勞苦都是為著教會的建造[49]。
最後，我們看見，在信徒的宣揚以及為主所說的話裡有傳教（mission）的成分，這是保羅關於oikodome 的概念裡不可或缺的部分（參林前三5~23，林后十8，十二19，十三10）。在林前十四22~25，受默示的講說在外人及不信者身上的結果，就是驗証這些講說oikodome的試金石。外人若是覺得教會裡人的講說毫無意義，則這樣的講說就不能建造教會；相反地，那能建造教會的，則使得外人能夠知曉神的本性以及神在教會裡的同在。簡而言之，屬靈的恩賜是基督身體的功用；聖靈所賜下的“服事”（diakoniai）是為了在愛和目標的合一裡，來建造這一屬靈恩賜的團體；那些不能建造人的、拆毀教會合一的、傷害肢體的、使外人迷惑的話語和行為，通不過oikodome的試驗，信徒就應當不理睬並拒絕這些所謂的屬靈恩賜，不論這樣的恩賜是何等的受默示，也不論他們看起來多麼的有吸引力[50]。

一　評論

在聖靈與教會的建造上，鄧恩主要的貢獻是在於他把聖靈的恩賜與教會緊密地聯接在一起，並且把帶進教會的建造作為聖靈恩賜的目的、功用及試金石。他說：“沒有教會，聖靈恩賜就是沒有根基、沒有結果的；而沒有屬靈恩賜，教會就成了沒有恩典、沒有生命的。” [51]他看見，“屬靈的恩賜是基督身體活的行動。隻有借著恩典的表顯，基督的身體才能得以實現。” [52]屬靈恩賜的操練必須是為著教會的益處：一方面，人不能濫用屬靈的恩賜，另一方面，也不能銷滅聖靈的感動（帖前五19）。
鄧恩一方面承認保羅對於教會的認識是有活力的、成熟的、最吸引人的；另一方面，他認為保羅最嚴重的弱點是他對於教會沒有考慮得夠長遠，沒有超出第一代基督徒（對保羅來講是最后一代）的眼光限制，在他這一代使徒們過去之后，教會該如何延續，他並沒有探討[53]。這樣的批評是站不住腳的。僅舉幾例就可証明。在保羅第三次的行程中，他到了米利都，打發人請來以弗所的長老，在與他們的交談中，保羅清楚地指出，在他離開之后，以弗所教會必會經歷內憂外患，因此他懇請長老們學習他的榜樣，並把他們交托神和祂恩典的話（徒二十13~38）；他在寫信給提摩太時，囑咐如何在教會中設立監督與執事（提前三1~13），並且指點提摩太“倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中當怎樣行”（15）。也預言教會在后來的時期必要經歷敗落（四1~5），並囑咐提摩太要作眾人的榜樣（6~16）。對於提多，他也有類似的囑咐（多一5~9）。這就証明，聖靈借著保羅向著所有（包括歷世歷代）的基督徒，一面啟示關於基督的再來（帖前四17等），另一面也揭示教會當如何與聖靈合作，帶進信徒之間實際的建造。這兩點其實是相輔相成的，因為至終建造完成的教會就成為基督的新婦（啟十九7），帶進基督這新郎的回來（二二17，20）。

柒　天主教：賴雷（Karl Rahner）的超越聖靈論（Transcendental Pneumatology）

在后大公（post-conciliar）天主教的神學界裡，賴雷（另有人翻譯為拉內）當之無愧是最有影響力的神學家。在天主教兩大支配性的神學，也就是“現代派”神學和“傳統派”神學中，他扮演了一個居間調和的重要角色。“現代派”神學試圖適應現代人的心理，而“傳統派”則強調天主教傳統的完整性，反對任何要適應現代文化的企圖[54]。
賴雷的超越聖靈論，是建立在他的“超越理論”上。“超越性的經歷”說出人在本性上有趨向神的傾向，而神是聖別的奧秘（the Holy Mystery）。人本性上是“靈”，這意思就是說，人可以敞開自己而接受神的啟示。神並非完全隔離於人的性情之外，而是其內在的一部分，並構成人對神主觀經歷的必要條件。人類不隻是自然界的一部分，他們更是傾向於那無限、奧秘的一位，也就是基督徒所說的神。神使祂自己成為人最深處、構成的元素，對於賴雷來說，這就是聖靈的奧秘：“神……已經在聖靈裡，把祂自己傳達到所有地方的所有人，成為人類存在裡最深處的中心。” [55]
賴雷對聖靈論的興趣由來已久。在第二次梵蒂岡大公會議召開的前夕，他寫了一篇熱情洋溢的文章，題目是“不要銷滅聖靈的感動”（Do Not Stifle the Spirit）。在這篇論文中，他大聲疾呼要向聖靈敞開。他提到天主教所面臨的極大機遇，同時也是極大的挑戰。他警告說，聖靈隨著自己的意思吹，“無法在我們所稱為教會官方的門面、原則、聖禮和教訓中，找到合式的彰顯。” [56]幾年后，當大公會議仍在進行的時候，他出版了《教會中大能的元素》（The Dynamic Element in the Church）。在該書裡，他呼吁在教會中當有屬靈恩賜的成分。他指出，神所應許的聖靈，首先賜給教會的職事，但這並非是為了壓制聖靈自由的運行，相反的是為了給聖靈有自由。因為歸根結柢，教會應當是“長存之聖靈的教會”[57]。
賴雷認為，聖靈和行政制度都是教會的構成元素，但是聖靈的地位更為基本。當基督論被片面強調時，教會的行政架構就會佔支配性的地位。當然，這也是因為之前的天主教認為教會是基督成為肉體的繼續。賴雷說，屬靈恩賜的成分“與教會架構的關系，並非是處於同一個平面，也非與教會架構有一辯証的關系而與之對立。相反的，在那些教會內涵的外在特征裡，屬靈的恩賜佔據了首要及終極的地位”[58]。論及教會的性質，他說，教會主要是“基督之靈所帶來的、屬靈的恩賜在歷史上的具體化”。（historical concretization of the charismatic as brought about by the Spirit of Christ）對於賴雷來說，屬靈的恩賜（charismatic）不是僅屬於教會裡某一個特別的圈子，而是指所有信徒的生活和職事。若教會是由聖靈主宰的行動而得以建立，那麼教會當理解為是一個“敞開的系統”（open system）[59]。也就是說，我們不能從教會內部來理解、定義教會，反當從教會之外，也就是從神的靈來理解[60]。
賴雷對於教會裡屬靈恩賜的看法，有以下幾方面的意義[61]。首先，這樣的觀點鼓勵人向著聖靈的工作敞開；其次，我們當注重聖靈，超過注重教會的架構和裡面的各樣職分，即使這樣的架構本身也是聖靈的彰顯（賴雷自己從來就不提倡個人主義）；第三，因著聖靈主宰的行動，在教會裡自然就有合理的多元化[62]；第四，賴雷所架構在聖靈論之上的教會論，解釋教會的合一。神的靈帶來合一，而這個合一已經存在於所有的基督徒中間。在聖靈裡，“與神學概念層面上我們能知道、能表達的事物相比，每個人都‘知道’那更簡單、更真實、也更實際的事物。” [63]

一　評論

對於聖靈與教會的建造，賴雷的貢獻在於他認識到教會的建造不能單純倚靠行政的架構，而是要在合一之靈裡，所有的信徒都向聖靈和祂的工作敞開。他肯定聖靈的恩賜並非僅限於教會的行政架構，而是包含了所有信徒。這首先是建立在尊重、承認聖靈主宰權柄的基礎之上。聖靈產生教會，聖靈也照樣借著分賜祂的恩賜而建造教會。其次，聖靈之所以能夠把恩賜給信徒，是因為人能夠向神敞開，而接受神在聖靈與聖經的啟示相比，賴雷的思想體系也有其漏洞。人能夠接受神的啟示，並非因為人在本性上是靈，而是因為人有靈（帖前五23，來四12），作為人最深處接受神、接觸神並盛裝神的器官。但是因為墮落，人就成為肉體（羅八3），人的靈就失去了其功用。因此，賴雷把其他宗教裡的並未得救的非基督徒當作“匿名的基督徒”（anonymous Christians），把他們在宗教裡的體驗當作是神在基督裡借著聖靈給人的自我啟示。他甚至說，匿名的基督徒“為神的恩典所稱義，也擁有聖靈”[64]。這一點完全偏離了聖經的教訓，抹煞了基督在十字架上所完成之救贖的價值。

捌　路德宗：潘能伯（Wolfhart Pannenberg）的宇宙聖靈論（Universal Pneumatology）

自從巴特（Karl Barth）發表他的巨著《教會理論》（Church Dogmatics）之后，除了潘能伯之外，再沒有其他的神學家寫出一部內容全面、融會貫通的神學體系。他一生的貢獻都體現在三卷的《系統神學》這部著作裡[65]。無可置疑的，潘能伯是二十一世紀最值得注意的聖靈論作者，他的聖靈論貫串於系統神學幾乎所有的論題上，特別是在神論、創造論、人論、基督論、教會論及末世論裡。他批評從中古世紀以來的一種神學傾向，就是把聖靈論擺在神學附屬的地位上。作為路德派的神學家和學者，他也批評更正教神學中，把聖靈的工作局限於救恩論的作法[66]。在聖靈論上，他最獨到的思想是把聖靈描述為一種“力場”（force field）。
《系統神學》第三卷開始於“聖靈的澆灌，神的國與教會”（The Outpouring of the Spirit, the Kingdom of God, and the Church）。潘能伯的教會論裡包含了聖靈與基督之間一個整體性、對話性的關系。“基督論的成分與聖靈論的成分兩者之間，並非彼此排斥，而是互相屬於對方，因為聖靈和基督作為三一神的兩個位格彼此互住。” [67]無論任何地方，聖靈的工作總是緊緊地聯於基督的工作，從創造到救恩，一直到末世裡創造的終極完成。潘能伯認為，新約聖經裡的事實，足能証明聖靈與基督的工作不是不對稱的（assymetry），而是彼此互相的（reciprocity）。在基督的成孕（路一35）、受浸（可一10）、復活（羅一4，8，11）裡，基督自己是聖靈和聖靈工作的接受者。根據約翰福音，聖靈賜與基督是“沒有限量的”（三34）。對於信徒而言，聖靈是恩賜，與他們借與基督交通而成為神的眾子有關（羅五15，六3）。因著復活的基督完全被生命的靈充滿並浸透，祂就能夠把聖靈分賜給所有與祂有交通的人[68]。
在聖靈與教會的建造上，潘能伯認為聖靈的恩賜不隻是為著單個的基督徒，而是為著把信徒在交通裡建造起來，“為著建立教會，也為著時時把新生命分賜給教會。” [69]因此，聖靈把信徒們和基督聯接起來，也把信徒們帶進交通中。潘能伯看到，在保羅的著作裡，基督耶穌是教會的根基（林前三11）；而在使徒行傳，教會則是建造在聖靈的“能力”上（二）。潘能伯認為，這兩者互不矛盾，因為約翰和路加的著作都說出一個事實，就是一面聖靈是獨立的個體，另一面聖靈的工作與基督的工作又不能分離。聖靈的工作是為了榮耀耶穌（約十六13~14），而與此同時，借著聖靈的工作，耶穌與父神是一（十四20）。因此，潘能伯認為，教會不僅是基督的創造，也是聖靈的。在教會論上，單方面的偏重基督論是扭曲事實。正如西方教會歷史所証明的，這導致過於重視教會的架構。當然，潘能伯同樣也警告，我們不可以脫開基督論，而片面的偏重聖靈論，這一點導致有害的熱心（harmful enthusiasm），而危害教會，這是教會歷史能夠証明的[70]。
潘能伯贊同對於教會的經典描述：一方面，教會是基督的身體，強調基督論；另一方面，教會是信徒的交通，強調聖靈論。建造基督身體的，乃是聖靈及其工作，因為聖靈在信徒的心中為基督作見証[71]。聖靈是憑借，使基督身體上單個的信徒能夠接觸基督。而聖靈不僅僅是他們互相接觸的根基，更是信徒中間在基督身體的合一裡交通的根基[72]。
從以上的論點，潘能伯作出一個極其重要的關乎教會論原則的結論：聖靈的工作能夠解釋教會裡為何同時有彼此的交通和單獨的個體，也就是解釋教會團體性和個體性之間的矛盾。聖靈的工作使單個的信徒脫離其獨特性，不隻是為了有分於基督的兒子名分，更在同時使單個信徒能夠有分於基督身體裡的交通，這種交通使所有的基督徒聯接在一起。聖靈的工作不僅使單個信徒，也能使整個教會被聖靈充滿[73]。

一　評論

在聖靈與教會建造的關系上，潘能伯的貢獻在於他解釋了一個表面上的矛盾關系：在個人一面，信徒需要經歷聖靈變化的工作；在團體一面，信徒需要借著聖靈帶進基督身體的交通，而被建造在一起。兩者並不矛盾，反而相輔相成。片面注重個人一面，會導致過於主觀地應用聖靈，而產生“私自化”（privatization）的危險，這一點在敬虔派的歷史上屢次出現。其結局就是人過於注重屬靈的恩賜，而不能與別人建造在一起。而同時，若過於注重團體一面，片面強調教會的架構、等級，則會抹煞信徒的屬靈恩賜和功用，這一點在天主教、更正教的歷史上是顯而易見的。
然而，潘能伯借用物理學上的“場論”，來解釋聖經裡關於生命的觀點，與現代生物學裡生命是活細胞的功能之間的關系，這兩者之間其實是“風馬牛不相及的”。首先，潘能伯錯誤地認為聖靈是所有活物有生命、能活動的原理，是缺乏聖經根據的。保羅在論到聖靈時，說到“末后的亞當，成了叫人活的靈”（林前十五45）。這裡的“叫人活”，希臘原文是zoopoieo，意思是“給人生命”，這不是指給人肉身的生命，而是指在基督的復活裡，把神永遠的生命賜給那些因信基督而得稱義的信徒。潘能伯把內住於信徒裡面的聖靈，脫開聖經的范圍而應用於所有的活物，雖然在某種程度上能解釋聖靈工作的不受限制，但是在本質上是一種牽強的理論延伸（interpolation）。

玖　改革宗：末特曼（Jurgen Moltmann）的全面聖靈論（Holistic Pneumatology）

末特曼是一位極為多產、富創造力的當代神學家。他對神學的貢獻始於三本書：《希望神學》（Theology of Hope，1964），《釘十字架的神》（The Crucified God，1972），以及基於聖靈論的教會論，題目是《在聖靈能力裡的教會》（The Church in the Power of the Spirit，1975）。之后，關於聖靈論主要的著作是《生命的靈》（The Spirit of Life，1992）。該書在德文裡的副標題是Eine ganzheitliche Pneumatologie，說出他的聖靈論是“整體性的”，“包羅一切的”，“全面的”。這個標題也表達出末特曼寫這本書的目的，首先，他要強調神的靈在人的出生、生命的持續上所處關鍵的地位；其次，他的聖靈論試圖包含生命的每一個方面。末特曼的聖靈論之所以吸引人，是因為他在該書中對基督教幾大派別的觀點都作出評價，比如從東正教裡古教父的聖靈論，一直到靈恩派的聖靈論。在這兩個極點中間，他也探討了當代歐洲神學界裡關心的問題，比如主觀和經歷。另外，他也把普世神學揉合進來，探討了普世運動最新的進展，這是因為他和潘能伯一樣，在普世運動裡浸淫多年[74]。末特曼主要的論點是，哪裡有對生命的激情，哪裡就有神的靈在運行：在生命面對死亡時，解放面臨壓迫時，公義面臨不義時等等。因此，唯一合式的態度就是肯定生命[75]。
末特曼用以下的文字描述傳統聖靈論的限制：“在更正教和天主教的神學和敬拜裡，有一個趨勢，就是把聖靈當作隻是一個救贖的靈。聖靈的地位是在教會裡，給人一個靈魂永遠蒙福的確信。這救贖的靈從身體的生命和自然的生命裡被切斷。這使人轉離‘這個世界’，盼望在這世界之外有一個更好的世界。之后，他們則在基督的靈裡尋求並經歷一種能力，這種能力與生命的神聖能力不同，根據舊約裡的思想，這生命的能力貫穿在所有活物裡。因此，神學書籍在談論聖靈時，總是與神、信心、基督徒的生活、教會、禱告有關，卻鮮少與身體和自然有關。” [76]
根據末特曼，更正教和天主教忽視聖靈與身體和自然的關系，帶進悲劇性的結果，使得教會變得貧窮，因為“聖靈已經轉移到了那些自發興起的基督徒團體裡，以及到個人的經歷裡”[77]。據此，末特曼以極大的熱情歡迎那些研究聖靈的所謂新方法，比如：生態神學（ecological theology），宇宙基督論（cosmic Christology），在神學裡重新發現身體（the rediscovery of the body in theology）等。這些新方法都開始於以希伯來的方式把聖靈理解為創造的靈。“在心裡的信心和在愛的社交裡，對於賜生命之靈的經歷，使得教會突破自己的限制，而得以在自然界、在植物裡、在動物裡、在地球的生態環境裡，重新發現同一個聖靈。” [78] “神的ruach（靈）是內在
的生命力，存在於所有的活物裡，在身體裡，在性裡，在生態裡，在政治裡。” [79]
末特曼也試圖擴大傳統的聖靈論，把聖靈的恩賜（Charismata）放大到更寬廣的范圍裡。在傳統的神學裡，聖靈的恩賜分成兩組：超自然的（林前十二6~10）和自然的（羅十二6~8）。但是兩者都是局限在教會和個人敬虔的范疇裡。末特曼堅持說，聖靈給人屬靈的恩賜，目的是為了在世界裡屬世的服務，比如：為著自由和解放的預言性演講，以及保護生態的運動：“若是屬靈的恩賜賜給我們，並非為了讓我們脫離這個世界而進入一個宗教夢想的世界，而是為了見証基督滿帶著解放能力的權能，應付這個充滿沖突的世界，那麼靈恩運動萬萬不能變成一個非政治的宗教，更不要說變成一個去政治的宗教。” [80]
對末特曼來說，教會是在五旬節產生的，說方言（glossolalia）是教會產生的記號。但是既然聖靈的工作不是局限在教會裡，那麼聖靈就在創造裡隨時隨地作工。因此，教會不能把自己絕對化，教會在本質上隻是臨時性的（provisional in nature）[81]。教會是在彼此平等之人中間“屬靈恩賜的交通”（charismatic fellowship）。在承擔職事的人與其他人之間，不應當有區分[82]。對保羅來說（林前十二～十四），教會是聖靈在涌流的能力裡，也就是在屬靈的恩賜裡，彰顯自己的地方。因此，屬神的人把自己的存在看為“聖靈的創造”：“聖靈呼召他們進入生命；為了傳福音的使命給他們權柄；聖靈使祂活的能力及由其而來的職事滿有功效；聖靈把他們聯接在一起，使其有秩有序，並使之得以維持。” [83]因此，教會的職事在本質上是屬靈的恩賜。末特曼說：“若我們不承認每一個信徒，無論他是否承擔教會的職事，都是屬彌賽亞的、神子民的一員，那麼，教會論就會淪落為階級制度論（hierarchology）。”而教會的職事就會變成平淡的、“沒有靈的民事服務，聖靈的恩賜就淪為宗教天才的崇拜，除非我們的出發點是把教會當作聖靈恩賜的、活的團體。” [84]因著末特曼把教會當作一個敞開的、聖靈恩賜的交通、包容性的“敞開友誼”（open friendship）[85]，就很容易理解為什麼他批評國立教會，而傾向於一個自願自發的、“自由的教會”。教會是一班完全投入之信徒的交通，他們在聖靈的能力裡，把自己的生命交給基督作王的權柄之下[86]。

一　評論

對於聖靈與教會的建造，末特曼的貢獻是在於他看見教會職事在本質上是屬靈的恩賜，因此他反對教會裡面的階級制度，抹煞一般信徒屬靈的功用。這與保羅鼓勵哥林多信徒“切慕屬靈的恩賜”（林前十四1）是一致的。他也看到，聖靈的功用不應隻是局限於救贖人。
然而，末特曼的“整體聖靈論”在大體上，卻是遠離了聖經所啟示的標准。這主要是因為他過度倚靠舊約聖經，把聖靈的工作放大到自然界、植物、動物和地球的生態環境裡。在舊約裡，聖靈主要是在人的外面作工，給人能力和智慧；但到了新約，聖靈的工作則是為了把神完整的救恩帶給祂在創世之前所揀選的人，不隻是為了他們的救贖，也是為了他們得到神永遠的生命，為了他們的聖別、變化、建造、模成和得榮。比如，在復活的晚上，主要是向門徒們吹氣，要他們受聖靈（約二十22）；在保羅給提多的書信裡，我們看見主耶穌救了我們，是借著重生的洗，和聖靈的更新（多三5）；在給哥林多人的書信裡，我們看見主就是那靈，而信徒的變化與榮上加榮都是借著主是靈而有的。不可否認，聖靈在尚未得救之人身上當然也有祂的工作，但是這一切都是為了使三一神永遠的計劃得以完成。末特曼把聖靈工作的范圍擴大到包括政治、生態環境，這一點雖非錯誤，但是若過於強調，則舍本逐末。

拾　福音派：畢諾克（Clark Pinnock）的系統聖靈論（Systematic Pneumatology）

畢諾克是福音派最主要的神學家之一。在已過這些年間，福音派在英語的世界裡逐漸顯出神學的影響力。福音派與反應性的、保守的基要派（fundamentalism）不同，其要旨是持守基督教傳統裡經典的教義，同時也公開面對來自后啟蒙運動、后現代思想潮流的挑戰。在已過的數十年間，畢諾克在聖靈論及靈恩運動產生的問題上都作了極大的貢獻。作為一個提倡自由團體的神學家，他同時也繼承了浸信派思想的遺產[87]。
畢諾克主要的聖靈論著作是《愛的火焰：關於聖靈的神學》（Flame of Love：A Theology of the Holy Spirit）。該書的獨特性在於他並沒有標新立異地提出自己的聖靈論，而是特別從聖靈論的觀點來看系統神學的命題，包括三一神、創造、啟示、基督論、教會論等。他試圖挑戰那些把聖靈放在次要地位的神學[88]。這本書的特色在於其經歷豐富、情感熱烈的寫作方式。很明顯地，這本書是一種見証性的書，同時也是系統神學。與大多數神學家不同，畢諾克不僅應付人的心思，同時也應付人的心[89]。
畢諾克的救恩論也與大多數更正教神學家的看法迥別，因為他從東方神學基於聖靈論的救恩教義裡，吸取了其精髓。在《愛的火焰》這本書裡，論及救恩的一章篇題是“聖靈與聯合”，這一點非同小可。他提醒我們，當我們從聖靈的角度看救恩時，我們應當從彼此之間有關系的、情感的觀點來看待。畢諾克沒有照著更正教的標准而注重談論罪，而是把救恩的目標定位於變化、與神之間個人的關系以及聯合。他跟隨聖伯爾納鐸（St. Bernard of Clairvaux）的觀點，把救恩的圖畫美妙地比喻作神的擁抱：“若是父神親吻子神，子神接受親吻，那麼把聖靈當作親吻就是很合式的。” [90]
盡管救恩有多重方面，其目的卻是得榮以及與靈神聯合：“我們的定命就是在神裡發現真我，在神裡面生活、行動並擁有我們的所是。基督借著信內住在我們的心裡，聖靈則把我們吹到神的愛裡。” [91]在東正教的古老神學裡，成神論的教義闡明這一點。畢諾克也滿有洞察力，說到若是我們更多認識我們與神的聯合，就不會那麼地抱怨屬天旅途的艱辛。在這旅途的末了，我們會借著聖靈而被包裹在三一神的愛裡[92]。
當聖經來描繪基督徒生活的終極目標、也就是與神聯合時，所用的最親密的圖畫就是兩性之間的關系。畢諾克也認同這樣的觀點。在保羅的書信裡，丈夫與妻子的愛指向基督對我們愛的奧秘（弗五29~31）。這種親密的圖畫把救恩聯於我們最深處之渴望的滿足。基督徒信仰的神聖奧秘也彰顯在基督徒正統的敬拜裡：“我們要歡喜快樂，將榮耀歸給他；因為羔羊婚娶的時候到了，新婦也自己預備好了。”（啟十九7[93]）
在基於聖靈論的救恩論裡，畢諾克把得救描繪成是賜生命之靈的一個工作（林后三6），是在裡面的活水，直涌入永遠的生命（約四10，14，七37~39）。復活的主向著使徒們吹氣，說“你們受聖靈”（二十22），這就讓人回憶起神把生命之氣吹到亞當的鼻孔裡，以及在枯骨之上吹動的氣息[94]。
關於說方言，畢諾克一方面認為並非每一個信徒都需要說方言，因為新約裡並沒有這個規定；另一方面，他認為說方言（glossolalia）與更新（renewal）有關。說方言是聖靈同在的一個証明。因此，對他而言，與其認為說方言是一個標准（normative），不如說它是正常的（normal）。當使徒們被聖靈充滿時就說方言，但並非每一個人必須如此。畢諾克認為，說方言是一個尊貴的、建造性的恩賜（林前十四12）。說方言的基督徒建造他（她）自己。在這種背景下，方言並非一種可理解的語言，而是對無法表達之神的響應，是“一種從最深處向神的呼喊，表達出心中太深以至於無法付諸言語的嘆息”。方言是一種無概念的禱告，一種深處、不在知性水平上的禱告[95]。
畢諾克論到，人是在受浸時得著聖靈，在一生的經歷裡得著實現。那些在經歷裡枯干、對於屬靈恩賜一無所知的信徒，當尋求復興、更新。每一個信徒都以某種特別屬靈恩賜的形式接受聖靈：“各人都從神得著一個特別的恩賜。”（林前七7，新標准修訂本聖經NRSV的直譯）

一　評論

關於聖靈與教會的建造，畢諾克的貢獻在於他看見救恩並非神經營之最終目的，救恩是起始，要借著聖靈把人帶到與神的聯合裡。從聖經我們看見，真正的建造就是把神在聖靈裡建造到人裡面，同時也是把人在聖靈裡建造到神裡面。這種神與人之間的建造以丈夫與妻子之間愛的關系來表征，說出聖靈不僅是父神對子神的親吻，也是三一神與愛祂之人之間的親吻。這也是東方神學成神論的貢獻。當聖靈執行建造之工作的時候，祂賦予信徒以恩賜，而這恩賜就是為著建造、成全基督的肢體。畢諾克同時也意識到說方言並非一個標准，這對於靈恩派之過度依賴說方言，是一個健康的平衡。
畢諾克的局限性在於他受賴雷（Karl Rahner）的影響，把人看作是靈，來解釋人被造是為著向神敞開。他如此的理解是為了正面的評價其他的宗教，一方面，他不同意保守派的觀點，即宗教是人為著尋找神而有的、無用的企圖；也不同意巴特（Barth）年輕時的觀點，即宗教攔阻人認識神的救恩。他認為，因為人是靈，所以日常生活中非基督徒的經歷也能為聖靈所用[96]。首先，根據帖前五23和來四12，我們知道人並非“是靈”，而是有靈。靈是與魂和身體並列的一個器官。但是在人得救之前，人的靈因著罪的緣故而失去了其接觸神的功用。當聖靈借著其聖別的工作，把罪人帶到基督面前，借著相信基督作他的救主，他就重生，成為父神的兒子，他的靈就被點活，得以與聖靈聯合。其次，把聖靈的功用延伸到非基督徒的宗教裡，這是空洞的一廂情願。從保羅的書信，我們看見他對猶太教消極的態度（羅二17～三8）。針對於雅典人所敬拜的“未識之神”（徒十七23），保羅不僅沒有像畢諾克一樣，承認雅典人的宗教是“為神所用、為要指向神、使人與神接觸”[97]，反而大聲疾呼，向他們傳耶穌從死人中復活為福音（徒十七24~32）。

拾壹　倪柝聲、李常受關於聖靈與教會的建造

神學界裡的有識之士，認識到西方神學因著受奧古斯丁的影響至深，而在教會論上過於注重基督論，因而在聖靈與教會建造的關系上，貢獻寥寥。與此相反，東方神學則飲於“成神論”這一合乎聖經思想的豐富源頭，把教會論聯於救恩論，而在教會的建造上，賦予聖靈極其重要的功用。
倪柝聲以聖經為獨一無二的標准，同時參考並吸收了東方神學和西方神學的優點，並且去蕪存菁。論到聖靈與教會的建造，倪柝聲說：“有三處聖經，我們要特別加以注意。一處是創世記二章，那裡提起有金子，也有寶石；一處是在林前三章，那裡提起有金、銀、寶石建造在根基上；還有一處是在啟示錄二十一章，那裡說到新耶路撒冷城是精金的，城牆的根基是用各樣的寶石修飾的。神的目的不隻要有金子、銀子，也要有寶石。我們知道，金子是代表神，代表父，一切出於神的都是金子。銀子是表明救贖，代表子，一切基督的恩賜都是銀子。寶石呢？寶石不像金子是一種元素，也不像銀子是一種元素，寶石是幾種元素化合而成的化合物。寶石是在地裡經過燃燒，一直燒，一直燒，經過了化學變化，然后才成功的。寶石被人拿來加上雕刻，加上琢磨，才成為美麗珍貴的寶石。所以，寶石是代表聖靈在人身上的工作。聖靈一天過一天在我們身上作工，在我們身上雕刻，在我們身上制作，在我們身上結構，使基督成形在我們裡面。聖靈使我們經過許多艱難，經過各種各樣的環境，目的是要把基督組織在我們身上。到有一天，基督在我們身上不隻是神分給我們的基督，並且是被我們消化了的基督，被我們吸收了的基督，這就是寶石。” [98]
在這裡，我們看見聖靈的工作是神聖三一在信徒身上作工生機的一部分。聖靈在信徒的環境裡作工，為要把基督組織在他們裡面。在這裡，我們看到聖靈的管治、聖靈的變化，為要使神得著一個團體的器皿，就是教會，而教會至終要在新天新地成為新耶路撒冷。
李常受繼承倪柝聲的神學路線，進一步詳細地論到聖靈與教會的建造：

一　建造者

建造者第一是基督（太十六18），其次是有恩賜的人，特別是使徒和申言者，成全聖徒，為著建造基督的身體（弗四11~12）；被成全的聖徒分擔那些成全人、有恩賜之人的重擔，而直接建造教會（12）；全身乃是建造者；全身的建造，乃是借著每一豐富供應的節，借著每一部分依其度量而有的功用，憑著身體漸漸長大，以致在愛裡把自己建造起來（16）。

二　建造的根基與立場

主耶穌是基督，是活神的兒子，祂是神為著教會的建造，所立的唯一根基；此外沒有人能立別的根基（太十六16~18，林前三10~11）。教會建造在其上的根基，乃是使徒和申言者，連同他們從基督所領受、作為磐石的啟示和他們的教訓（弗二20，太十六18，徒二42）。而教會建造的立場是由三個元素構成的：基督的身體，也就是宇宙教會，隻有一個（弗四4）；該宇宙教會顯在每個地方，也隻有一個（徒十四23，多一5，啟一11）；地方教會在聖靈合一的基礎上，彰顯宇宙教會的合一（約壹五6，約十六13）。
在這裡，合一的聖靈成為教會建造之立場的重要因素，為要借著聖靈這和平的聯索（bond of peace）（弗四3），彰顯三一神的一。

三　建造的材料

神聖建造的材料是三一神與蒙神揀選、得變化的信徒，在彼此的互住裡（約壹四13），形成一個奇妙珍寶的結構，向宇宙展示祂恩典超越的豐富，同祂無限的智能和神聖的設計。在新約裡的教會是“神的耕地，神的建筑”（林前三9），是用金、銀、寶石建造的（12上）：金表征父的神聖性情及其一切屬性；銀表征救贖的基督，及其身位與工作的一切美德和屬性；寶石表征那靈變化的工作，及其一切屬性這些寶貴的材料，都是信徒在靈裡借著聖靈，有分於並享受基督而產生的。隻有這些才適於神的建造。

四　建造的工程

神聖建造的工程是信徒在神生命裡得以長大的過程（弗四15~16，二21）。聖靈在教會裡、在信徒裡運行，將不同的恩賜分給每一個肢體，為著把身體建造起來（林前十二4，7~11）。

五　建造的終極完成

新耶路撒冷是神建造到人裡面、人建造到神裡面的終極完成（約一14，二19~21，啟二一3，22）。這一點也是李常受基於倪柝聲神學的根基所作的貢獻。

拾貳　結論

從以上的論述我們看見，聖經清楚地啟示，教會的建造是聖經中一個極其重要的命題。赫爾瑪斯牧人書提到教會是一個正在過程中的建造，至終要成為基督的新婦。迪烏斯則把基督與教會的關系，歸回到亞當與夏娃的關系。夏娃是用亞當的肋骨建造而成，同樣，教會是借著基督的能力（以基督肋旁為比喻）而得以建造的。但是赫爾瑪斯牧人書和迪烏斯都未提到聖靈在教會建造中的功用。奧古斯丁則平衡地把基督論和聖靈論運用於教會論，提到教會是建造在使徒們的根基之上。孰為可惜的是，后世的西方神學片面地應用奧古斯丁的神學，單方面注重基督論，而失去了聖靈論所帶進的活潑影響，導致了與信徒靈命的脫節。
在教會論上，東方神學家們基於他們教會的生活和經歷，比西方神學更注重在聖靈論與基督論中取得平衡，並且影響他們的救恩論，其目的乃是成神（deification）。在聖靈與教會的建造上，東方神學貢獻頗深。
在當代的神學界裡，無論是靈恩派、衛理公會的鄧恩、天主教的賴雷、路德宗的潘能伯、改革宗的末特曼，還是福音派的畢諾克，對於聖靈論以及聖靈與教會的建造，都有不同程度的貢獻。靈恩派雖然在整體上缺乏一個值得推敲的神學體系，但是他們在教會生活的實行、特別是在聚會和敬拜的方式上，恢復了保羅在林前十二至十四章中關於信徒人人參與的實行。鄧恩則清楚地看見聖靈賜下恩賜給教會的所有信徒，是為了教會的建造；而聖靈的恩賜之真假，當以是否為了教會的建造為試金石。賴雷認為聖靈產生教會，借著分賜恩賜給所有的信徒來建造教會。潘能伯認為聖靈的恩賜不隻是為著單個的基督徒，而是為著把信徒在交通裡建造起來。但是，靈恩派的神學，特別是關於靈浸，以及說方言作為得救的証明等方面，缺乏聖經可靠的証明；賴雷和末特曼主要的貢獻則局限於對聖靈恩賜（特別是說方言）的推崇上。而畢諾克和李常受則基於整本聖經的啟示，在東方神學成神論的基礎之上，把聖靈的工作聯於救恩的終極目的，這一點是尤其可貴的。李常受繼承倪柝聲的神學思想，從建造者、建造的根基與立場、建造的材料、建造的終極完成這幾面，全面地論述到教會的建造，貫穿其中的是基督的身位與工作及聖靈的工作。與西方神學和東方神學相比，李常受的貢獻在於，他根據聖經的明文啟示，指出合一的聖靈是教會建造之立場的因素。他不僅承繼了東方神學平衡的神學及基於教會經歷的優點，更是把他們的成神論聯於啟示錄中新耶路撒冷的異象，從創世記中的亞當與夏娃，到新約書信中的基督與教會，終極完成為啟示錄中的新耶路撒冷，也就是建造的集大成。

（馮成偉）

註：

↑注1.　Walter Bauer， A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Edited by Frederick W. Danker. 3rd ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000. BibleWorks. v.8. definition for οίκοδομέω.
↑注2.　馬太福音總共享了8次，指明教會建造的共有4次；馬可福音總共享了4次，指明教會建造的共有2次；路加福音總共享了12次；約翰福音用了1次，指明教會建造的有1次；使徒行傳總共享了4次，指明教會建造的共有3次；羅馬書用了1次，指明教會建造的有1次；哥林多前書總共享了5次，指明教會建造的有1次；加拉太書用了1次；帖撒羅尼迦前書總用了1次；彼得前書總共享了2次，指明教會建造的有1次。
↑注3.　馬太福音用了1次；馬可福音總共享了2次；羅馬書總共享了2次；哥林多前書總共享了5次，指明教會建造的共有3次；哥林多后書總共享了4次；以弗所書總共享了4次，指明教會建造的共有3次。
↑注4.　哥林多前書總共享了4次， 指明教會建造的共有4次；以弗所書用了1次，指明教會建造的有1次；歌羅西書用了1次，指明教會建造的有1次；猶大書用了1次。
↑注5.　以后，除非特別說明，所有的經節均引自國語和合本。
↑注6.　Bauer 對pneumatikos 的定義。
↑注7.　Ibid., 對propheteuo 的定義。
↑注8.　Johannes Quasten, Patrology, Volume I: The Beginnings of Patristic Literature From the Apostles Creed to Irenaeus （West Minster: Ave Maria Press, 1983). p.94
↑注9.　迪烏斯曾經駁斥過俄利根（Origen）關於“魂先存“（preexistence of the soul)及身體復活靈意解讀（spiritualistic concept of the resurrection of the body)的觀點。
↑注10.　Johannes Quasten, Patrology, Volume II: The Ante-Nicene Literature after Irenaeus （West Minster: Ave Maria Press, 1983). pp.131-132
↑注11.　Ibid., pp.132-133
↑注12.　Ibid., Patrology, Volume IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon （West Minster: Ave Maria Press, 1983). pp.445-446
↑注13.　Ibid., p.447
↑注14.　Joseph Ratzinger, The Holy Spirit as Communio. p.327
↑注15.　LaCugna Catherine Mowry, God for Us: The Trinity and Christian Life （San Francisco: Harper Collins, 1991), 102-3. 引自Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective （Grand Rapids: Baker Academic, 2002), p.49
↑注16.　Henry Bettenson, The Early Christian Fathers: A Selection from the Writings of the Fathers from St.Clement of Rome to St. Athanasius （London: Oxford University Press, 1956), p.114
↑注17.　Veli-Matti Karkkainen, Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives （IVP Academic: Downers Grove, 2002), 10
↑注18.　比如：the Creed of Constantinople 以及the （Western）Apostles’Creed
↑注19.　Michael Garijo-Guembe, Communion of the Saints:Foundation, Nature, and Structure of the Church, trans. Patrick Madigam （Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1994), p.2. See also Thomas Aquinas Summa Theologicae: A Consice Translation, ed. Timothy McDermott （London: Eyre and Spottiswoode, 1989), 2.1.1-2.1.9, question 5
↑注20.　Hippolytus, cited in Garijo-Guembe, Communion of Saints, p.1
↑注21.　這段話是出自Robert Imbelli 對Y. Congar 的一本書之薦言, I Believe in the Holy Spirit（New York: Herder, 1997）
↑注22.　See, e.g., Nikos A. Nissiotis“, Pneumatological Christology as a Presupposition of Ecclesiology,“in Oecumenica: An Annual Symposium of Ecumenical Research （Minneapolis: Augusburg, 1967), pp. 235-252.
↑注23.　See, e.g., Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, ed. John H. Erickson and Thomas E. Bird （New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), chap. 4.
↑注24.　Constantine, N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology （Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991), p.85
↑注25.　Karkkainen, An Introduction to Ecclesiology, p.18
↑注26.　Ignatius, Letter to the Smyrneans 8:2
↑注27.　Irenaeus, Adversus Haereses 3.24.1
↑注28.　Ibid., Adversus Haereses 4.4
↑注29.　Karkkainen, An Introduction to Ecclesiology, p.23
↑注30.　Vladimir Lossky, “Concerning the Third Mark of the Church: Catholicity,“in In The Image and Likeness of God, ed. John H. Erickson （Crestwood, N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), pp.177-178
↑注31.　Ibid., Mystical Theology of the Eastern Church （Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976), p.157, 174
↑注32.　 De Spiritu Sancto, pp.19, 49
↑注33.　Lossky, Mystical Theology, p.162
↑注34.　Karkkainen, An Introduction to Ecclesiology, p.23-24
↑注35.　Lossky, Mystical Theology, pp.190-192
↑注36.　Vinson Synan,“Pentecostalism: Varieties and Contributions,“ Pneuma 8, no. 2（1986): p.37
↑注37.　Karkkainen, Pneumatology, pp.87-92
↑注38.　Jerry L. Sandidge, Roman Catholic-Pentecostal Dialogue （1977-1982): A Study in Developing Ecumenism （New York: Peter Lang Publishing, 1987). 1:41
↑注39.　Gary B. McGee, ed., Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism （Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991)
↑注40.　略舉幾例， Merrill F. Unger, The Baptism & Gifts of the Holy Spirit （Chicago: Moody Press, 1974); Michael Green, I Believe in the Holy Spirit, revised （Grand Rapids: Eerdmans, 2004). 對靈浸以及靈浸與說方言的關系這些神學命題的討論，超出了本文的立論范疇。
↑注41.　David A. Womack,“Are We Becoming Too Formal?“, Pentecostal Evangel 48 （Dec. 4, 1960), p.3
↑注42.　Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit: the Pentecostal Experience and the New Testament Witness （Grand Rapids: Eerdmans, 1970), pp.130-136
↑注43.　Ibid., pp.134-135
↑注44.　D. N. Buntain, The Holy Ghost and Fire （Springfield, MO: 1956). p.62
↑注45.　Ibid.
↑注46.　Durchbruch, p.1
↑注47.　Bruner, pp.135-137
↑注48.　James D.G. Dunn, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament （Philadelphia:Westminster, 1975), p.293-297
↑注49.　Ibid., p.296
↑注50.　Ibid.
↑注51.　Ibid., p.297
↑注52.　Ibid.
↑注53.　Ibid., p.359
↑注54.　Karkkainen, Pneumatology, pp.111-112
↑注55.　Karl Rahner, Foundations of Christian Faith （New York: Seabury Press, 1978), p.139
↑注56.　Ibid.,“Do Not Stifle the Spirit,“ in Theological Investigations, Volume VII （New York: Seabury Press, 1977), p.75
↑注57.　Ibid.,“The Dynamic Element in the Church,“in Quaestiones disputatae 12 （New York: erder&Herder, 1964),pp.47-48
↑注58.　Ibid.,“Observations of the Factor of the Charismatic in the Church,“ in Theological Investigations 12 （New York: Seabury Press, 1974), p.97
↑注59.　Ibid., p.88
↑注60.　Sachs,“Do Not Stifle the Spirit,“p.30
↑注61.　Karkkainen, Pneumatology, p.113
↑注62.　Rahner,“Heresies in the Church Today?“in Theological Investigations 12 （New York: Seabury Press, 1974), pp.117-141
↑注63.　Ibid.,“Some Problems in Contemporary Ecumenism,“in Theological Investigations 14 （London: Darton, Longman & Todd, 1976), pp.245-253, here p.251
↑注64.　Ibid.,“Jesus Christ in the Non-Christian Religions,“in Theological Investigations, vol. 5 （London: Darton, Longman and Todd, 1966), p.43
↑注65.　Karkkainen, Pneumatology, p.117
↑注66.　Ibid., p.118
↑注67.　Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology （Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 3:xiii. Quoted by Karkkainen in Pneumatology, p.123
↑注68.　Karkkainen, Pneumatology, pp.123-24
↑注69.　Pannenberg, 3:12. Quoted by Karkkainen in Pneumatology, p.124
↑注70.　Karkkainen, Pneumatology, p.124
↑注71.　Pannenberg, 3:151. Quoted by Karkkainen in Pneumatology, p.125
↑注72.　Karkkainen, Pneumatology, p.125
↑注73.　Ibid.
↑注74.　Ibid., Pneumatology, pp.125-126
↑注75.　Jurgen Moltmann, The Spirit of Life: A Universal Affirmation, trans. Margaret Kohl （Minneapolis: Fortress Press, 1992), pp.2-3
↑注76.　Ibid., p.8
↑注77.　Ibid., p.2
↑注78.　Ibid., pp.9-10
↑注79.　Ibid., pp.225-226
↑注80.　Ibid., p.186
↑注81.　Karkkainen, Pneumatology, p.131
↑注82.　Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, 298.
↑注83.　Ibid., p.294
↑注84.　Ibid., pp.289-290
↑注85.　Moltmann, Spirit of Life, pp.255-259
↑注86.　Karkkainen, Pneumatology, p.132
↑注87.　Ibid., Pneumatology, p.139
↑注88.　Pinnock, Flames of Love, pp.10-11. 他的話鋒敏銳：“我們所用的語言就常常顯出這一點， 就是聖靈是第三個人位，因此就位列第三。“（10)
↑注89.　Karkkainen, Pneumatology, p.139
↑注90.　Pinnock, Flames of Love, p.150
↑注91.　Ibid.
↑注92.　Ibid., pp.151-152
↑注93.　Ibid., p.153
↑注94.　Ibid., p.163
↑注95.　Ibid., pp.172-173
↑注96.　Ibid., pp.203, 73
↑注97.　Ibid., p.203
↑注98.　倪柝聲， 《倪柝聲文集》，第二輯第十五冊，台灣福音書房，1992，226-233頁