（本文原刊於《肯定與否定》第三卷第一期）
前言
教會在地上已經將近兩千年的時光，然而這兩千年教會的歷史並非風平浪靜、一帆風順，教會不止經歷從外來政治與宗教勢力的逼迫，也經歷了許多內在的分裂與動盪。尤其是關於聖經中許多的真理與信仰的內涵，不知道經過多少大小的辯論，引發難以數記的論戰。無論是三一神、基督的身位、聖靈、教會等等重大的主題，或者是聖經其他較為次要的教訓與實行，也有不少的爭端。這種種的研究、討論、爭執、甚至衝突，可以說歷代以來一直都沒有停止過。其實，當主耶穌還在地上的時候，用一句較通俗的話來說，祂已經是一個備受爭議的人物了，不少人因祂而分裂(約七12,40~43,十19~21)，也有許多人對祂有許多的猜測與議論(太十六14)，當時在猶太社會掌權的人對祂則充滿了敵意。而當日在耶穌身旁的人以及門徒們，雖然跟隨祂幾年的工夫，親眼目睹祂所行的神蹟，親自聽見祂的話語，對祂稍有一點的認識，但不能否認，從他們的反應與態度來看就可以知道，他們對主也是似識不識，似悟不悟，有時候就像不信的人一樣(可八17~18,四10~13,七17~18)。主耶穌雖然多方把自己啟示給門徒，但要一直等到復活之後，門徒對主才逐漸有清楚的認識。然而，這些主觀的啟示與認識，並未全然被將來的教會與後世的信徒所繼承。使徒的時代尚未過去，各種的異端、邪說、哲學，還有一些舊約的規條、作法，並不符合神新約經綸的教訓，已經侵入、蔓延到當時的教會中，從保羅和約翰的書信，都可見其端倪(加一6,六12,西二8,約貳7)。所以使徒時代過去之後，許多教父被主興起來，極力為著信仰的純正而辯護，他們為著辯明護 真理的努力，基本上是值得肯定的，這也是日後許多信經得以制訂產生的原因。
經過了近二十個世紀來的辯明和證實，今天普世的基督徒對我們所信仰的『基督』，總算有一個基本的共識，儘管這個認識仍舊是相當的殘缺。至少信徒都承認耶穌基督是神又是人，祂是神人之間的中保，祂也是信徒的救主。當然聖經所說的比這些更多、更豐富。根據聖經所啟示的，基督乃是在萬有之上的神，這個點對所有的信徒而言，今天已經是眾所公認的事實。然而在第四世紀其間有一派的學說，對於『基督的神性』的討論引發了嚴重的爭議，這就是亞流的異端(Arianism)。當日這一派的學說，一面造成了教會的分裂；另一面也引起當日羅馬帝國境內的動盪。所以為了平息這個神學論點的爭端，也為了維持帝國的安定，康士坦丁大帝在主後三二五年，召開了教會歷史上頭一次全國性的宗教會議，並且制訂了著名的尼西亞信經(Nicene Creed)，將亞流的學說定為異端1。
亞流之所以被定為異端，最直接的原因就是他否定基督是神。為了證明他的理論，亞流引用了許多經文來支持他的論點。他特別引用歌羅西一章十五節來強調基督乃是受造者，而非創造者。亞流強調基督並非子神，祂成為子神乃是給祂的尊榮2。這派學說雖然造成了極大的騷動，但經過多方的辯論，其錯謬之處已經是昭然若揭。今天基本上，信徒都承認基督的神性與人性。基督乃是創造的神，已是眾所公認的事實，但基督在人性上是不是受造者呢？本文的目的就是要從聖經的本文，從一個比較完整的眼光來看歌羅西書一章十五節的意義，並且考察它在前後文所呈現的啟示。
關於受造之物首生者的繙譯
首生者(πρωτοτοκο ) 這個字在新約裏一共出現了八次，大多數都是指著基督說的。特別在歌羅西書的第一章，這個字出現了兩次：一次是在十五節，一次是在十八節。這兩次的出現，都有同樣的句型，先有『首生者』這個名詞，然後有一個形容詞片語緊跟於其後。按照希臘文的文法，後面的片語是直接用來形容『首生者』的，所以繙譯時，必須把形容片語和『首生者』一同譯出，才能符合原意。十五節下半節的希臘文是：『πρωτοτοκο παση κτισεω 』。παση κτισεω 是形容片語，用來形容『首生者』的。παση 是『一切』(all)，是用來形容後面所接的名詞 κτισεω 『受造者』(creation or creature)。所以如果從希臘文的字義來直譯，十五節下半節就應當譯為『一切受造之物的首生者』。而十八節的希臘文是這樣：『αυτο εστιν η κεφαλη του σωματο , τη εκκλησια ο εστιν αρχψ, πρωτοτοκο εκ των νεκρων』。前面一段是講到基督是身體的頭，這身體是教會，而基督作為元始(初)，乃是這身體的頭。接下來保羅又用了『首生者』這個字，並用εκ των νεκρων 來形容『首生者』。εκ 就是『出於』(out of, from)，των是後面名詞的定冠詞(the)，νεκρων 譯為『死者，死人』(the dead)。所以 πρωτοτοκο εκ των νεκρων 這句話的直譯就是『出自死人中的首生者』，為要表明基督復活的事實，也就是說，祂是從死人中復活的首生者。所以我們首先要根據這個段落希臘文的字義，來看中文及英文幾種通行的譯本，比較它們彼此之間的差異。
中文的譯文
我們先來看通行最普及的國語和合本聖經，在歌羅西一章十五節的繙譯是：『愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先。』十八節譯作：『…祂是元始，是從死裏首先復生的…。』呂振中的中文譯本繙譯如下：『…是首先者，超越一切被創造者…他是元始，是從死人中首先活起來的…。』天主教出版的思高中文聖經譯本將之譯為：『他是不可見的天主的肖像，是一切受造之物的首生者。…他又是身體教會的頭：他是元始，是死者中的首生者…。』新約聖經恢復本譯：『愛子是那不能看見之神的像，是一切受造之物的首生者… 祂是元始，是從死人中復活的首生者…。』在此我們並非要品評譯文的優劣，而是盼望從譯文的比較來看此二辭之繙譯。在這四種中文的譯本裏，和合本與呂振中譯本的繙譯是同樣的句型，在十五節把『首生者』與它相聯的形容詞片語分開來繙，就沒有把十五節經文的『受造之物首生者』的意義準確的譯出來，而十八節的『從死人中復活的首生者』就繙對了。思高譯本與新約恢復本，則繙的相當準確。
其他語言的譯文與字典的解釋
欽定英文譯本(King James Version)以及許多其他英文譯本，就如Darby’s New Translation, Amplified Bible Version, American Standard Version 等等，都將十五節譯為：『受造之物的首生者』(Firstborn of all creation)。關於此節聖經，司可福的聖經《Scofield Study Bible》註解中說：『πρωτοτοκο 這個辭主要是指著祂超特的地位，遠勝過祂的根源說的。』在 Ger-hard Kittel 所編著的新約神學字典(Theological Dictionary of the New Testament)，以及Vine的新約字義研究(Expository Dictionary of New Testament Words)對於『受造之物的首生者』一辭在十五節的用法，都只是強調基督超越一切造物的地位，並未題及祂是『受造之物中的首生者』的意義。基本上他們都一致著重了基督為『首』的地位，但是字意中的基督是『受造之物的首生者』，卻都略過不談。基本上這些著作都不討論基督是『受造之物首生者』的意義，顯然有意避免討論這其中的內涵3。 在 Matthew Henry 的聖經評論(Commentary on the Whole Bible)中，關於十五節的討論，基本上也是維持和前面著作相同的論調。但是在對十八節的評述，他卻特別強調基督乃是從死人中復活的首生者，說基督乃是首先並且是獨一從死人中復活的。信徒復活的原則也是和這位首生者本身一樣4。 Vincent 的新約字義研究《Word Studies in the New Testament》裏面，對『受造之物的首生者』與『從死人中復活的首生者』這兩個辭的解釋也都是和前面相同。他對十八節所說從死人中復活的首生者，如此定義：『此乃說明基督如何藉著祂的復活，成為屬靈新生命的開始』5。 所以可見多數的聖經學者，對於基督是『受造之物的首生者』，多持保留甚至是迴避的態度；但有的學者對於基督乃是『從死人中的首生者』之看法，基本上是肯定的。
保羅會如此強調基督首生者的地位，其來有自，因為當日歌羅西的信徒之中，有敬拜天使的異端(西二18)，而且各種充滿哲學色彩的教訓，已經不知不覺的滲進了教會中，成為混淆與欺騙(二4,8)。所以保羅藉此書信，將基督獨特超越的身位啟示出來。基督在萬有中有最高、最超特的地位，是無可置疑的事實。就著基督是創造者而言，祂當然在宇宙中具有超越的地位。但是，按照聖經原文的意義，在此基督不只是在受造的萬有中居首位，祂也是受造之物的首生者。然而，基督是不是受造之物的一部分呢？到此，恐怕就有許多人不願也不敢再往下發展了，因為越過這道界線，接下來就可能會引發嚴重的爭議，因為這段經文牽涉了亞流的異端。
從歌羅西一章十五節國語和合本的繙譯(是首生的，在一切被造的以先)來看，語意會如此不明，甚至避重就輕，其實就是害怕陷入亞流的異端。歷代以來由於對亞流主義的恐懼，使得許多解經教師，都對這節聖經保持異常戒慎的態度，雖然多數英文譯本的繙譯是正確的，但在詮釋上卻不敢、也不願意說基督是受造者，他們只強調基督在一切受造之物中有超越獨特的地位，而不願表明聖經本文中題及的基督乃是『受造之物的首生者』所含示的意義。但是如果基督只是創造者，其實根本無需指明、或者強調祂有超越的地位。創造者必然在受造者之先，在祂所創造的一切造物之前，祂當然有無可置疑、超越的地位。但是經文既然說，基督是受造之物的首生者(πρωτοτοκο παση κτισεω)，顯然的表明了祂也是受造的一員。就好像我們說某人是這個班上學生的第一名，很清楚表明這個人必然也是個學生，甚至無需再費脣舌來說明，因為這句話已經表明了事實。『基督是受造之物的首生者』這樣清楚的明言，反而人不願意承認此一簡單的事實。這都是懼怕亞流之異端，所引發因噎廢食的現象。
但是人可能無法理解，耶穌是在兩千年前出生的，祂怎麼可能成為受造之物的首生者呢？關於此點，李常受也有一個說明：『有些人不明白，既然基督是在不到二千年前出生，而不是在創造開始時出生，祂怎能成為一切受造之物的首生者。我們若要正確的領會這事，就必須知道，在神沒有時間的元素。譬如，根據我們對時間的估計，基督是在大約二千年前被釘十字架。但啟示錄十三章八節說，基督從創世以來就被殺了。這兩者都對；然而，神的算法比我們的重要多了。在神眼中，基督從創世以來就被釘在十字架上。6』 我們都得承認聖經中的許多話，是無法用人的理性推斷的，也非科學可以證明的。就好像聖經中說信徒是創世以前在基督裏就已經蒙神揀選了(弗一4)，通常人的感覺是在信主的時候才和主發生關係，但聖經的話卻是超越時空的。所以，人的眼光和領會的確與聖經有一段差距。
亞流的異端與信經的反應
亞流的錯謬
前面我們題及由於亞流的異端，使得日後研究聖經的人，對基督是否為受造者產生了極為嚴重的分歧，因此我們有必要對亞流的說法進行一點探討。第四世紀期間，亞歷山太的亞流(Arius of Alexandria)倡導基督乃是受造者的學說，在當時的教會當中興起了軒然大波，引發了相當嚴重的辯論，這件事雖然在尼西亞大會(The Council of Nicaea)得到了定論，將亞流的學說定為異端，但事後此派的爭論卻仍餘波盪漾，直到一個半世紀之後才告平息7。
亞流的理論基本的前題，就是肯定神是絕對獨一的，惟有祂是超越的，因此祂是絕對無法共有的。既然神的存在和本質(ουσια)是獨特、超越的，如果其他的存在也有分於神的本質，就會造成神的雙重性。在他的心目當中，只有父神才是神。所以要解除這個矛盾，亞流就推斷說『道』(λογο )與『子』都是被造的。亞流對基督是受造者有這麼一段定義，他說：『如果兒子是真兒子的話，那麼父親必然是在兒子之前存在，因此兒子有一段時間是不存在的；所以祂是被創造的或是被造的。』亞流推斷基督成為神，乃是父神的意願使然，在本質上並非如此。他甚至更大膽的推論，基督有可能會犯罪。從這一段的 述，我們就可以理解亞流嚴重的異端。因為他過於強調神的絕對性與排他性，根本不信三一神的啟示。所以他否定基督的身位，否認基督非受造的神格，說基督在本質及存在上次於父。亞流的辯論就是期望保留父神的獨一神格，至終就導致將基督貶低為次神(Lesser God)的學說。這也是日後耶和華見證人所犯相同的錯誤8。
為何亞流及其跟隨者會有如此偏差、大膽的推斷？這乃是因為他們深受希臘哲學的影響，以致太過於依恃理性，太過倚靠邏輯的推論。聖經有許多地方根本就無法用人天然的觀念來領會，想用人有限的語言和方法，試圖加以辯證、解釋，結果常常適得其反。三一神的啟示是人的頭腦難以理解的事，按照邏輯，既然是子，時間上應該就是在父之後，所以亞流就推論說子是次神，而且曾有一個時期子不存在9。
他引用歌羅西一章十五節來說明子乃是完美的受造，和其他造物不同。因著如此的強調，子就不是永恆的，甚至是與父有別的受造之物。所以這派學說的錯謬，基本上就是否定基督的神格。但是，如果基督不是創造的神，不是與父同質同等，那麼歌羅西一章十六節所說的話『萬有…都是在祂裏面造的；萬有都是藉著祂並為著祂造的』就不能存在，一切的造物就沒有主觀存在的憑藉，萬有也無法得到維繫(17)。如果基督只是一個人而不是神，那麼基督在十字架上的死，最多只是如其他許多的先知殉道，而沒有永遠救贖的功效。亞流不顧聖經完整的啟示，斷章取義的引用聖經，而且錯謬的加以詮釋，結果引發了教會中嚴重的爭議與分裂，末了迫使羅馬皇帝的介入。由於世俗政權的介入，加上參與論戰的人攙混了個人的恩怨，結果使得這段神學公案蒙上一層濃厚的政治陰影，也使日後的紛爭愈益複雜10。
傳統信經的不足
為了反制亞流的異端，尼西亞大會所制訂的信經也就特別強調基督的神格與永恆。信經的條文說：『祂有父的本質(ousia)，祂是從神來的神，從光來的光，從真神來的真神；祂是受生而非受造…。』這些敘述都一再表明基督的神性。但是信經如此強調，也就相對的忽略、輕視了基督受造人性的事實。亞流的異端，嚴重否定了基督的神格與神性，然而他所說基督是受造之物乃是個事實；而尼西亞信經雖然強調了基督與神同等的神格，但在同時卻忽略聖經另外一面的事實，基督乃是『一切受造之物的首生者』。聖經啟示的乃是一幅完整的圖像，基督是創造的神又是受造的人，祂是完整的神又是完全的人，神人二性兼備，所以光是強調一方面而忽略另一面，都是有所偏頗和缺失，也是違背了聖經完整的啟示。
在此我們必須更深一層根據神聖的啟示，重新來商榷傳統所公認的信經，察驗它們是否必然合乎全部聖經的啟示？信經雖被接受為正統的地位，但在神聖的啟示上並不完備，甚至有些條文根本就是異端。就好像迦克墩信經(The Chalcedonian Creed)，雖然在教會歷史上成為『基督論』的最高準則，但在其第三條與第四條中，論到基督的人性時卻說：『按人性說，他與我們同體，在凡事上與我們一樣，只是沒有犯罪…按人性說，在晚近時日，為拯救我們，由神之母童女馬利亞所生。11』 條文前面的部分是正確的，但是後面的部分卻把嚴重的錯謬帶進來，成為日後天主教變本加厲的異端。天主教高舉馬利亞的地位，稱她是神之母(Theotokos)，然後一步一步將她神格化，成為禱告敬拜的對象，成了罪人的中保12。可以說迦克墩信經一面有它正面的意義；但另一面也為後世天主教敬拜馬利亞的錯謬奠基。從這個例證可以看見信經固然有其正面意義，但也有其違背聖經之負面的影響。尼西亞大會將亞流的學說定為異端是正確的，但同時卻使將來所有研究神學的人，對基督是『受造之物的首生者』這聖經中的啟示有意忽略，甚至避而不談，這就是信經與傳統大會所帶來的負面效應。
這些信經的修訂，在某些方面基本上就是政治折衝、妥協的產物。就像尼西亞大會(The Council of Nicaea)，還有日後許多修訂信經召開的大會，多是由於羅馬皇帝害怕帝國的政治局面，會因神學的紛爭而造成分裂，於是召開多次宗教會議。許多教父在為信仰定義辯護時，所援引的工具不一定是聖經，而是希臘的哲學思想，當然為了使不信者能明白福音的奧祕，有些時候是無可厚非的。教父們的苦心固然可以理解，但這等努力卻未帶來正確的導向。他們用哲學的思維與術語來解釋三一神的奧祕，似乎顯示其客觀中肯之處，但是這種傾向日後逐漸形成主流，神學的發展和哲學密切的結合，神學的表裏愈形系統化，結果是把人引向一種純粹抽象的領域，而非將人導引到神真理的話。我們無意輕看理性，也願意尊重傳統，但是如果理性與神的話衝突，傳統替代了聖經的啟示，那麼我們就必須嚴正的拒絕。
基督是受造之物的首生者，也是從死人中復活的首生者，這不只是聖經的明言，這其中所含示的真理亦非常豐富。聖經說：『祂願意萬人得救，明白真道』(提前二4)。聖經所啟示的基督乃是包羅萬有的，所以我們對基督的認識，也必須具備聖經同樣的深度與廣度，越過聖經的啟示或者不及都是偏頗。如果因著教父的權威、信經的影響、傳統的領會，使我們不敢、不願面對基督乃是『受造之物的首生者』之真理，這就使我們無法完整、完全的認識真理，這不只是叫聖經的啟示被埋藏，更使得教會遭受難言的損失。當我們來到聖經中神聖奧祕的真理，有許多觀念，是超越人頭腦所能理解，也無法用人的語言加以準確解釋的。傳統、教條、信經或人的科學觀念，都不能取代聖經，我們只該簡單照著啟示接受神的話語，這才是所有神兒女該具有的態度。因為惟獨聖經本身，才是我們認識信仰的準則。
基督是創造的神也是受造的人
基督的神性與人性完美的並存
根據聖經的啟示，基督乃是完整的神，也是完全的人，其實這也是所有真基督徒都承認的事實。在基督身上兼有神人二性，神性與人性在祂身上完美的調和，毫無衝突，並且這個調和在祂身上並未產生出第三性來。當我們說到基督是受造之物的首生者時，就是指明祂乃是人；就好像我們說祂是創造者，就是指明祂是神。所以我們既然承認這個不爭的事實，我們也就該承認，祂同時是創造者也是受造者。然而，無限的神怎能住在有限的人裏面？神性與人性怎能和諧完美的並存？我們都得承認，這不是人有限的頭腦能理解的事，也非人的語言能清楚解釋的奧祕。我們既然無法否定在基督身上神人二性共存的事實，我們就該照著神的話簡單的接受，基督既是創造者也是受造者的真理。
李常受對於此段經文，有相當精闢的闡釋，他說：『基督是神，祂是創造者；然而，基督是人，有分於受造的血肉之體(來二14上)，所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因為從這一節(西一15)到十八節，使徒著重基督在萬有中的首位。這一節啟示基督不僅是創造者，也是一切受造之物的首生者，在一切受造之物中居首位。13』這裏很清楚的把這一段經文的思路啟示出來，基督是受造之物的首生者，祂也就是受造之物的一部分，所以祂能在萬有之中居首位。李氏的這個註釋就兼顧了基督既是神，也是人；既是創造者，也是受造者的兩面真理，確為平衡之言。
神的兩個創造
有人根據國語和合本歌羅西一章十五節的繙譯，強調說基督乃是『首生的』，意思就是指明基督在被釘死之後復活，被生為神的長子。其實如此的解經，很明顯的犯了不顧前後文的毛病。基督的確是在復活之後，被生為神的長子。但是在十五節裏所說的『首生』，並不是指基督在復活裏生為長子說的，乃是指明基督是『一切受造之物的首生者』。因為在同一章十八節，也同樣題到『首生』的事實。前面我們根據希臘文的字意，清楚的解釋了基督在兩方面都是『首生者』的意義。祂是受造之物的首生者；祂也是從死人中復活的首生者。十五節所說的『首生者』，是指祂在神創造中的首位；而十八節所說的，乃是指明基督在新造中居首位。依照嚴謹解經的原則，十八節所說的『首生者』，才是指著基督在復活之後被生為『神的長子』的事實。不遵守這個解經的原則，極有可能會犯了張冠李戴的毛病，而且如此的解經，至終也會造成偏斜的錯誤。其實深究其因，也是因為害怕與亞流的異端產生瓜葛。
所以要正確的領會這節經文的意義，我們必須將這一節放在一個完整的段落裏(西一15~18)來看。從十五至十八節中我們可以看見神在宇宙中有兩個創造：一個是舊造，一個是新造。在舊的創造中，神創造了天地萬物(創二1)；而在新造中，祂創造了一個新人，就是祂的召會。藉著基督是受造之物的首生者，整個受造之物得以被造，得以存在；也是藉著基督是從死人中復活的首生者，新造便得以產生。 在使徒行傳十三章，保羅來到彼西底的安提阿，向猶太人傳福音，他信息的主題，就是證明耶穌已經復活了。在三十三節保羅說：『神已經向我們這作兒女的應驗，叫耶穌復活了；正如詩篇第二篇上記著說，「你是我的兒子，我今日生你。」』保羅在此不只證明基督已經復活了，他也特別說明基督的復活乃是一種出生。在神的眼中看來，基督的復活，乃是一種出生。所以歌羅西一章十八節說：『祂也是召會身體的頭；祂是元始，是從死人中復活的首生者，使祂可以在萬有中居首位。14』所以基督藉著兩次的出生，祂就在舊造與新造裏居首位。從這整段經文的思路來看，基督能在萬有中居首位，乃是因為無論是在神的舊造或新造中，祂都是首生者。
基督在復活中生為神的長子
讓我們引用一些新約中的例證，來證實基督的復活乃是一種出生：羅馬八章二十九節說：『因為祂豫先所知道的人，就豫先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。』這一節所說的長子，原文意即首生者。我們都知道基督原本是父懷裏的獨生子(約一18)，但在基督復活之後，向抹大拉的馬利亞顯現，主說：『你往我弟兄那裏去，告訴他們說，我要升上去，見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神』(約二十17)。這句話指明，祂的復活使祂得著了一班弟兄。祂的復活使祂從神獨生子的地位，成為神長子的地位。祂之所以能成為長子，是因為許多的弟兄與祂同時成為神的眾子。復活不只使祂成為長子，也使信徒成為眾子。換句話說，祂的復活對祂與信徒而言都是一種出生。所以彼得在他的書信裏說：『…曾照自己的大憐憫，藉耶穌基督從死裏復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望』(彼前一3)。因此，彼得的話也印證這個觀點，基督的復活，不只是基督生為神的長子，信徒也得蒙重生，成為神的眾子。
基督與創造主觀的關係
在這個段落的經文中，也給我們看見了基督與創造的關係。基督不只是創造者，基督與創造有一個特別的關係。正如李常受所言：『基督主觀的與創造有關。基督不是僅僅作為客觀的創造者，客觀的創造宇宙。我們可以說，祂不是站在一旁，叫萬物產生出來。相反的，創造的過程是在祂裏面，就是在祂人位的能力裏面發生的。基督是宇宙中獨一的能力。祂的人位就是這個能力。所以，創造是在祂裏面進行的。這意思是說，祂不僅僅是客觀的創造者，也是創造藉以進行的主觀憑藉。15』由李氏在此的申述，我們可以理解，基督不只是創造的神，基督更是整個創造進行的憑藉。
末後的亞當—表明祂受造者的地位
我們可以再引用一段新約的經文，來證明基督有受造者的地位。林前十五章四十五節那裏說 ：『「首先的人亞當，成了有靈的活人。」末後的亞當，成了叫人活的靈。』保羅在這裏的思路乃是表明，在神的眼中，全宇宙中只有兩個人：一個是屬土的，一個是屬天的；一個代表舊造，一個代表新造。這兩個人代表了兩個領域，我們從此處的上下文可以判斷，這裏所說『末後的亞當』就是指著基督說的。我們說到首先的亞當，不只是指明他是神所造人類的祖先，也指明他代表了受造的族類。所以當我們說基督乃是末後的亞當，也是指明了祂有受造者的身分。祂若不是受造者，聖經就不會說祂是末後的亞當。信徒在未得救以前，都是在那首先的亞當裏面，都是屬土的，都是舊造的一部分，承繼一切屬地的成分；但是當信徒得救以後，就被遷移到基督裏面，在這位末後的亞當裏被了結；然後在基督這第二個人裏面，信徒就脫離舊造，進入新造，成為屬天的。所以我們可以如此說，如果基督沒有成為受造的人，祂就不能與我們這受造者有分，以了結舊造，那麼我們就永遠是屬土的(林前十五48)，毫無指望了。但是藉著祂來成為一個受造的人，成了末後的亞當，了結了舊造，再把這被了結的舊造，帶進新造，叫人得著神的生命，把神與人之間遙遠的鴻溝填補起來。因著基督是末後的亞當，信徒就得以進入屬天屬靈的領域。
基督是受造者的必要
對付撒但
為何基督是受造者？在此我們有必要來探討基督成為受造者的重要性，祂來成為受造者與我們有絕對主觀的關係。在創世記中，亞當和夏娃受蛇的引誘而墮落，於是整個受造的族類都受到了波及，罪與死成為困擾人類最深劇的因素，甚至所有的受造之物都身受其苦(羅八19~22)。在馬太福音第四章，當耶穌要出來盡職之前，祂也受到了與亞當相同的試誘。撒但在三方面試驗耶穌，其中兩次，撒但都是要主耶穌站在神兒子的地位上來回答他。撒但的目的不只是要試驗耶穌；他也是藉此把自己高舉到與創造者同等的地位。但是，主三次的回答都不是以神的兒子自居，反而每一次祂都是以人的地位來回答撒但。祂是以受造者的地位來擊敗撒但。主耶穌引用舊約的經文說：『人活著不是單靠食物』，『不可試探主你的神』，『當拜主你的神，單要事奉祂』(4,7,10)。在此，祂不是說父，祂乃是說神，這證明祂乃是以受造之人的身分，來應付並擊敗撒但的試誘。
完成救贖
更進一步來說，如果基督只是創造的神，而非受造的人，那麼我們的罪就不能得到解決。神是不死的，也是不能死的，因此在神救贖的計畫中，命定基督來為我們死。所以祂來成為與你我一樣有血有肉的人。祂的肉體不是像多西特派(Docetism)所認為的幻影，也非抽象的存在，所以祂會飢、會渴、會疲乏、會憂傷(太二六38)、甚至會死。祂的肉體在每一方面都和你我一樣，除了沒有罪之外。祂和我們一樣，經歷各樣的苦難，藉此而學了順從。如果基督的人性是自有的，而非受造的，那麼祂就無需經過成孕的過程，祂也無需經過人生長大的過程。正因為祂的人性和我們一樣，所以祂能體驗人生各樣的苦難，祂也就能同情、體恤我們在人世的諸多軟弱。祂若不是受造者，就不能為人類代死，祂也不能藉著死敗壞掌死權的魔鬼(來二14)。所以約翰一書二章二節說：『祂為我們的罪作了挽回祭；不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。』只有受造者才會死，創造的神是不會死的。祂的死不只救贖了我們，也滿足了神的要求，平息了我們與神之間的關係。而奇妙的是，祂不單是人的兒子，祂還是神的兒子，也就是神自己。所以祂不能被死拘禁，祂在十字架上的死所成就的救贖，也就能跨越時空，具有永遠無限的功效。
釋放神聖的生命
人類的人性因為是受造的，就有時間的限制，所以有的聖經學者認為耶穌的人性是有別於常人的，說祂的人性乃是自有的，不是受造的，也就不受時間的限制16。然而聖經的記載顯明，當主耶穌在地上的時候，祂的確是深受限制。神性隱藏在祂人性的體殼裏，不少次祂有很深沉的歎息，渴望脫去祂的體殼，將祂裏面神聖的生命釋放出來。所以祂說，『一粒麥子不落在地裏死了，仍舊是一粒』(約十二24上)，所以死是祂得榮耀的途徑。祂的身體如同麥殼一樣，將祂的神性緊緊的包裹於其中，和我們一樣充滿了限制，表明祂的身體也是受造的，這也證明了祂受造者的身分。祂的死不僅在消極方面完成了救贖，更在積極方面釋放了神聖的生命。事實上，我們不可能將祂的人性和祂的身體分開，當祂還在地上生活時，確實是充滿了限制的。在聖經另外一處祂說：『我來要把火丟在地上，倘若已經 起來，不也是我所願意的麼。我有當受的浸；還沒有成就，我是何等的迫切呢』(路十二49~50)。迫切這個辭，原文的意義就是受拘禁。祂人性的身體乃是一個極深的限制，所以主耶穌渴慕藉著死，釋放祂裏面神聖非受造的生命。
叫萬有與自己和好
基督成為受造者，不光是為了人類，也是為了整個受造之物。『惟獨看見耶穌得了榮耀尊貴為冠冕，祂為著受死的苦，成為比天使微小一點的，好叫祂因著神的恩，為樣樣(παντοσ)嘗到死味』(來二9)。正因為主耶穌來成為受造的人，所以祂才會比天使微小，祂也才能為所有的人，甚至是為著萬有嘗了死味。因為藉著祂在十字架上所流的血，叫萬有(τα παν τα)，無論是在地上、或是在天上的，都與自己和好了(西一20)。在舊約中有一個豫表，最能說明這句話的含意。挪亞方舟所代表的救贖，不只是拯救了挪亞一家八口人，連神所造的活物也都得救了。如果基督不是受造的人，祂就不能為人類，甚至為整個受造之物代死，萬有也就無法與神和好。那麼整個受造之物也就要永遠在虛空之下，無法脫離敗壞的奴役(羅八20~21)。
將神帶到人裏也將人帶到神裏
基督來成為受造者還有一個積極的目的。藉著在地上完美的人性生活，祂為我們設立一個榜樣，一個進入榮耀的途徑。藉著祂包羅萬有的死，祂了結了整個舊造。更藉著祂的復活，祂要把我們完全帶進新造中。當基督來成為肉體的時候，祂乃是將神帶進人裏，祂成了宇宙中第一位神而人者。羅馬一章三至四節說：『論到祂的兒子，我們的主耶穌基督：按肉體說，是從大 後裔生的，按聖別的靈說，是從死人的復活，以大能標出為神的兒子。』我們都知道基督未成為肉體以前，就已經是神的獨生子(約一18)。但是為何聖經說，祂是從死人的復活，以大能標出為神的兒子呢？基督已是神的兒子，為何還需標出呢？關鍵就在於祂受造人性的部分。這部分雖然沒有罪，卻仍是有限制的。所以藉著死與復活，祂的人性就被聖別、拔高、變化了。當主道成肉身時，祂把神帶到人裏面；同樣藉著死而復活，祂就把人帶到神裏面。所以復活就成為祂的標出。
而且在基督的復活中，祂並沒有撇下祂受造的人性，甚至祂還有人的身體，所以祂帶著復活的身體向門徒顯現(約二十)。在司提反殉道的時刻，祂是以人子的身分向他顯現(徒七)；今天在寶座上，祂仍然具有為人的身分。將來祂仍要以人子(Son of Man)的身分降臨，將神的國度帶到地上(可十四62,太十三40下,41)。因此，藉著基督成為肉體的頭一次出生，神被帶到人裏面，並且與人成為一。然後藉著基督的復活，人被帶進神裏面17。 藉著基督成為一個受造的人，人類罪的問題就得著了解決；藉著祂的死而復活，信徒也得著神的生命，神完整的救恩才能執行在信徒身上。所以將來等到主顯現的時刻，信徒也要與祂一同顯現在
榮耀裏(西三4)。到那時，不只所有的信徒要蒙福，包括整個受造之物都要一同蒙福，得享神兒女榮耀的自由(羅八21)。
結論
基督怎能同時是創造主又是受造者？如何是神子同時又是人子？歷史的知識、邏輯的辯證、科學的方法，雖然是研究學術有效的工具，但在證實信仰的奧祕上不一定能奏效，反而常常引發更激烈的辯論，甚至產生嚴重的誤導，而且也都有其無法克服的盲點，它們都無法證明聖經中許多神聖的事實。系統神學犯了一個和亞流同樣的錯誤，就是想用理性邏輯的思維來斷定基督的身位。想用人類發明的理論來調和聖經中看似矛盾的啟示，這不但徒勞無功，最終還可能引發更大的分歧。當日保羅所定罪的現象與學說，竟然成為日後許多神學家證實、辯論基督身位的主要工具，恐怕這絕不是當日使徒們所樂見的。
正如加爾文在他的《基督教要義》(The Institute of Christian Religion)中所陳述的，神和人之間的鴻溝，必須彌補。為了要成為神人之間的中保，主必須成為人，祂必須親臨人世。而這件事不是任何人類的後裔可以勝任，天使也不能擔當這個神聖的職務18。 我們必須看見，祂不只是來到祂所造的人類中間，來到造物者的地位上，祂也不是所謂的下凡人間；祂乃是親自成為一個受造的人，取了和你我一樣的血肉之體(來二14)。經過人生，並且為了人的罪釘死，解決神與人之間的阻隔，也結束了整個舊造。祂雖是無罪的，但祂的肉體乃是帶著受造元素的血肉之體，所以祂能為受造的人類代死。不只如此，藉著復活，祂成為從死人中復活的首生者，產生祂的新造，得著祂的召會，今天祂在神寶座的右邊為信徒代求。基督能成為神人的中保，就像雅各之夢裏的天梯，祂把天帶到地上，也把地聯於天上，祂能聯結神人之間的鴻溝，完全是因為祂來成為受造的人。基督是完整的神，也是完全的人，所以祂有充分的資格成為神人之間的中保。今天正統的神學家都承認、高舉基督的神性，然而卻同時忽視甚至否認『基督是受造者』此一神聖事實，這不但顯示他們在信仰上的不足，更是一個明顯的偏差。
基督是受造之物的首生者，這個長久存在聖經中的真理，因著異端偏差、錯謬的闡釋，而使其埋藏，甚至被誤解了許多世紀，也使得許多後世研讀聖經的人，不敢隨意跨越雷池，生怕被冠上異端的帽子，於是也就避重就輕。反正只要強調基督超特的地位，在一切造物之先，不但無人反對，而且也相當安全，但這絕不該是所有探求啟示的人對待真理的態度。如今應該是它恢復正確的地位，該是它重新被正視的時刻了。惟有單純接受聖經正確的啟示，才能把信徒引向基督，並且使之能主觀、準確的經歷基督。當我們說基督是受造之物，絕不是說祂次於神，或否定祂是創造的神；而是表明祂在神的舊造與新造中都是首生者，因此祂能在萬有中居首位。按著基督的神性來說，祂是創造者；按著基督的人性來說，祂是受造者，這乃是聖經完整的啟示。我們該照此完整啟示，恢復其該有原貌，還其正確定位。 《高坤祿》
註解：
1.The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press, pp.99-100
2. Edited by Walter A. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology, Baker Books, p.75
3. Translated by Geoffrey W. Bromiley, Theological Dictionary of the New Testament Abridged volume, Eerdmans, p.968 ; W. E. Vine, Expositor
y Dictionary of New Testament Words, Vol. II, Eerdmans, p.104
4. Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible, Hendrickson, p.2331
5. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament ,Volume III, Eerdmans, p.472
6. 李常受, 歌羅西書生命讀經, 水流職事站,1997, 頁81
7. 同註1
8. 同註2
9. J. N. D. Kelly,早期基督教教義,中華福音神學院, 頁154-156
10. David Christie-Murray, The History of Heresy, Oxford University Press, pp.45-46
11. 黃彼得, 聖經基督論, 東南亞聖道神學院，頁154-155
12. 林柏雄, 肯定與否定, 第一卷第一期, 水流職事站, 1998,頁43
13. 同註6, 頁80
14. 李常受, 新約聖經恢復本, 臺灣福音書房, 1998, 第九版,頁898-899
15. 同註6, 頁98-99
16. 同註11, 頁154
17. 同註6, 頁87
18. John Calvin, The Institute of Christian Religion, Book II Chapter 2