本書作者並不了解『形相神格唯一論』
《基督教會史》1119～121頁以及『形相神格唯一論』的更詳細討論乃摘錄於本章之附錄，其中顯示『形相神格唯一論』較為精確的內容是『父、子、聖靈，為一而不分的。這是獨一上帝的三個名稱，每一個都是一種顯現的格式。在舊約中賜下律法則顯現為父，在道成肉身則顯現為子，在感動使徒則顯現為聖靈。但在這些連續而變動的關係上所顯現的是同一位上帝，正如一個人可以有不同的稱呼來表示他多方面的地位。』由此可見，『形相神格唯一論』強調同一位神是在舊約、道成肉身、感動使徒時連續而變動的顯現為父、子、聖靈。而《當代神學辭典》2論及『神格唯一論』時說：
現今人多數會把撒伯流（Sabellius，約198～220年在羅馬）與形態神格惟一論相提並論。撒伯流為了維護神絕對的獨一性，說聖父、聖子與聖靈這些名字雖是來自聖經，卻是指同一位神；神是獨一的，卻有三個不同的，也是相繼而來的自我顯示形式，結果神的獨一得到了保障，但神的三位性卻犧牲了。聖子與聖靈不過是聖父暫時的表現而已，沒有祂們自己的永恆地位。聖父自己成為肉身，又被釘死，故這派思想又稱作「聖父受苦說」。
『形相神格唯一論』強調，聖父、聖子與聖靈是相繼而來的自我顯示形式，聖子與聖靈沒有祂們自己的永恆地位。
因此，僅由本書作者所引述之李常受的話：『子並不單獨來，把父留在寶座上。』、『我們必須領會，父與靈都聯于成孕。』、『三一神同時共存…父和靈也一同經過死』，就已顯示父、子、聖靈是同時共存的，而非在舊約、道成肉身、感動使徒時連續而變動的顯現，也非『相繼而來的自我顯示形式』。由此觀之，本書作者稱李常受的話為『形相神格唯一論』，實是不了解『形相神格唯一論』。
奧古斯丁駁斥異端的榜樣
《當代神學辭典》介紹奧古斯丁（Augustine，主後354～430）為拉丁教父中最偉大的一個，也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響，是無出其右的。他也是在聖經之外對改教運動最具影響力的人；直至今天，仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一。3在約翰十章三十節，主清楚宣告說：『我與父原為一』。教導神聖三一領頭的奧古斯丁（Augustine）根據這一節經文，看見了對於兩個主要異端的完整駁斥。他說：『撒伯流派（Sabellians）說，在神格中只有一個身位，這節經文藉由說到兩個可區別的身位，使撒伯流派安靜下來。亞流派（Arians） 說，子次於父，這節經文藉由說，子與父是一，使亞流派安靜下來。』4。同樣的，當李常受在《神新約的經綸》一書4頁說『子來的時候，並不是單獨的來，把父留在寶座上。』是說到兩個可區別的身位，這也已顯示李常受絕非『形相神格唯一論』者。
關於『子並不單獨來，把父留在寶座上。』
李常受在《神新約的經綸》一書4頁是論到『子，同著父，憑著靈－三一神的具體表現』主在約翰八章二十九節『那差我來的，是與我同在；他沒有撇下我獨自在這裡，因為我常作他所喜悅的事。』約翰十六章三十二節32『看哪，時候將到，且是已經到了，你們要分散，各歸自己的地方去，留下我獨自一人；其實我不是獨自一人，因為有父與我同在。』：
新約首先啟示，三一神是神的兒子在祂的人性裡－耶穌基督。然而，我們必須看見，子來的時候，並不是單獨的來，把父留在寶座上。這是三神論的教訓裡錯誤的思想。那些有這種觀念的人，用馬太三章十六至十七節作為他們信仰的基礎。在這些經文裡，子從水裡上來，靈降在子身上，父說到子。這些經文的確證明父、子、靈同時存在。然而，三神論者過於強調神格中三的一面，認為父是一位神，子是另一位神，靈是第三位神。我們許多人曾不知不覺或在潛意識裡，持守這種觀念，甚至到現在還持守這種觀念，以為有三位神。
新約啟示神的兒子來時，是與父同來。（約八29，十六32。）子說，祂在地上從來不是獨自一人，因為父一直與祂同在。子是同著父，並憑著靈。馬太一章十八節、二十節告訴我們，馬利亞『就被看出從聖靈懷了孕』，『那生在她裡面的，是出於聖靈的。』（另譯。）聖靈乃是構成耶穌成孕的神聖素質。那從童女馬利亞所生，名叫耶穌的一位，祂的所是裡有神聖的素質；這就是祂生來不僅僅是人，也是神人的原因。祂是完整的神，也是完全的人，因為神聖的素質是祂的組成。因此，子同著父並憑著靈，在肉身裡而來。
關於『父與靈都聯于成孕』
奧古斯丁曾論及聖靈與耶穌出生的關係，因為當時有異端者說：『聖靈是那人基督（the man Christ）的父，如同父神生（begat）“道”，照樣聖靈神生（begat）那人，並且作為“道”，祂是父神的兒子，作為人，祂是聖靈神的兒子，因為聖靈祂的父從童女馬利亞生祂。』2奧古斯丁駁斥這異端，說：
假如聖靈並未生（beget）耶穌基督，我們如何能說耶穌基督的出生是從聖靈來的？乃因我們的主耶穌基督，雖然作為神，“萬物是藉著祂造的”，但作為人，祂自己是被造的，就如使徒說“按肉體說，是從大衛後裔生的”。這受造之物，由童女懷孕且生產，雖然只與子的人位聯合（united），卻是被整個三一神（whole Trinity）所造（因為三一神的工作是不能分開的）。為何只有聖靈被提及，為著創造牠？或是當三一神之一被提及為任何工作的創始人時，應被領會為整個三一神在作工？那是真實的，並且可由例子來證實。5
為了駁斥『聖靈是那人基督的父』這異端，奧古斯丁是強調，耶穌基督作為神，“萬物是藉著祂造的”，但作為人，祂自己是被造的。而祂作為人這受造之物，由童女懷孕且生產，雖然只與子的人位聯合，卻是被整個三一神所造。請注意，奧古斯丁特別強調，『因為三一神的工作是不能分開的』。所以，奧古斯丁指出，在耶穌出生的事上，一方面，聖經只提及聖靈，另一方面，乃是整個三一神在作工。
李常受在《神新約的經綸》一書34－36頁，論及祂的成孕時也是說：『是三一神所實施的』，也因此說『父與靈都聯於這成孕』，才是正確的三一神觀。
我們必須有深刻的印象，就是新約為著神聖的分賜，向我們啟示一位奇妙的人物。這位人物就是三一神成為肉身，成了一個人。（約一14。）福音書給我們看見這位人物的成孕和出生。祂的成孕是三一神所實施的。神格的三－父、子、靈－聯合起來有分於這個成孕。我們許多人對於祂的成孕，觀念不彀。我們以為這成孕僅僅是子神的成孕，但我們必須領會，父與靈都聯於這成孕。父的神聖素質憑著那靈與人性的素質調和。（太一18，20，路一35。）因此，所實施在童女腹中的成孕，神格的三都有分。這產生出一個孩子，兼有兩種性情，就是神聖的性情與屬人的性情。祂生來就是一個神人。從祂出生起，祂就是完整的神，（羅九5，）和完全的人。從這樣的成孕和出生，我們在人性裡看見神格的三。人言語的無法解釋這樣奧祕、超絕、奇妙的成孕和出生。由這樣的成孕所產生的人，也是奧祕、超絕、奇妙的。在人類歷史中，從來沒有過這樣的人。
本書作者不忠實的引述
李常受在《神新約的經綸》一書36、47、50頁都是說到『子的死』。由以下的摘錄可看出，李常受是說：『這人乃是三一神人。這樣的人接受了美妙、超絕、奧祕、奇妙、得勝的死。』若要簡要的引述，也該是『三一神人接受死』，而非『三一神接受死』。
現在我們來看神新約經綸的第三項，就是子的受死。一個人的死尊榮不尊榮，高貴不高貴，在於這死的根源。蚊子的死微不足道，君王的死卻大有意義。在新約裡，有一種死滿了意義。牠是奧祕、超絕、奇妙、美妙的，因為牠是一位奧祕、超絕、奇妙、美妙之人的死。這是神人的死。這人有神作到祂的內裡性情裡，祂與三一神調和。三一神－父、子、靈－都與這人相聯，因此這人乃是三一神人。這樣的人接受了美妙、超絕、奧祕、奇妙、得勝的死。（36頁）
李常受在《神新約的經綸》一書191頁是說『三一神成了一個在肉身裡的人，在地上生活了三十三年半，經過了整個人生。祂為我們上了十字架』，而非『三一神經過33年半人生，上十字架』。
我盼望今天我們都為這樣的福感謝主，這福一點不差就是祂自己。這福一點不差就是三一神成了一個在肉身裡的人，在地上生活了三十三年半，經過了整個人生。祂為我們上了十字架，了結所有消極的事物，祂為我們釋放出神聖的生命，祂從死人中起來，進入復活，成了賜生命的靈，並將祂自己吹進我們裡面。祂升到天上，並將祂自己澆灌在我們身上。如今我們在素質上有祂作我們的生命，在經綸上有祂作我們的能力。我們能活出這樣一個宇宙的人，奇妙的人，屬靈的人，屬神的人。我們都應當宣告：『如今我是一個神人！』這就是福音的福。（191頁）
本書作者不認識素質與經綸兩面的講究
李常受在《神新約的經綸》一書47和50頁都是說到『子的死』。李常受一面強調是『那人耶穌釘十字架』，另一方面也強調，『祂釘在十字架上時，還是人子和神子。在素質上沒有改變，但在經綸上有一些改變。祂受浸時，神臨到了祂；祂釘十字架時，神離開了祂。』李常受的論述是素質與經綸兩面平衡的。但是，本書作者顯然不認識『素質與經綸』的講究，只是單方面引述李常受在素質一面的論述，即逕行指控。
那人耶穌釘十字架的時候，三一神－父、子、靈－都包含在內。子的死乃是同著父並憑著靈。不錯，基督在十字架上受死是在祂的人性裡，是在肉體裡。然而，祂也連著祂的神性受死。基督在十字架上受死的時候，不僅是人子，也是神子。我們必須記得，祂是一個人兼有兩種性情－屬人的性情和神聖的性情。我們不能說，基督在十字架上受死的時候，神聖的性情被取去了，因為在十字架上受死的是人子也是神子，仍有神聖的性情和屬人的性情。這是祂的所是，這與祂的內裡性情有關聯。（47頁）
神在經綸上臨到祂或在經綸上離開祂，並沒有改變祂內裡的素質或性情。我穿上夾克或脫去夾克，並不改變我的素質。祂受浸的時候，神在經綸上臨到祂；祂在十字架上的時候，神也在經綸上離開了祂。這並不改變祂的素質。祂站在受浸的水中時，是人子和神子。祂釘在十字架上時，還是人子和神子。在素質上沒有改變，但在經綸上有一些改變。祂受浸時，神臨到了祂；祂釘十字架時，神離開了祂。這種經綸上的來臨和離開，並不改變祂的素質。耶穌在十字架上受死的時候，乃是神在那裡受死。衛斯理查理有一首著名的詩歌，其中一行說，『驚人之愛，何竟如此？我主我神為我受死！』（見詩歌第二百三十四首。）耶穌乃是神，祂不僅以人的身分，也以神的身分，在十字架上受死。因此，甚至祂在十字架上的時候，還是子同著父，且憑著靈。
耶穌成孕的時候，三一神都在那裡。三一神在地上生活，三一神也在十字架上受死。三一神與耶穌的成孕有關聯，與耶穌在地上的生活有關聯，也與耶穌在十字架上的死有關聯。三一神完全與耶穌緊密相調在一起。（50頁）
然而，李常受這種以素質與經綸兩方面來討論聖靈來臨的方法，在神學上並非罕見。事實上，在近代神學討論三一論時，也有兩種討論方法，林鴻信就指出，
三一論有兩種討論方法，一種是討論三一上帝本身（Godhead），稱為『內在三一』（Immanent Trinity）; 另一種是與拯救史連在一起來看，討論從上帝的拯救計畫當中我們所體認的上帝，亦即討論拯救史上的啟示，稱為『三一上帝的拯救計畫』（The Economy of Triune God），又稱為『外現三一』或『啟示三一』（Economic Trinity）。6中世紀西方神學巨擘艾奎那（Thomas Aquinas）在其鉅著《神學總論》（Summa Theologica）中，不乏關於聖靈身位與工作的探討。尤其他對父、子、聖靈一與三的解釋，更是中規中矩的緊守歷代大公會議的結論，避免落入重一輕三或重三輕一的極端：『因為耶柔米（Jerome）曾說，用辭不當將陷入異端的危險，在說到三一神時，我們必須小心謹慎。…我們必須避開兩個彼此相反的錯謬，並在他們中間謹慎前行。這兩個錯謬就是亞流的錯謬—將身位（person）的三當作本質（essence）的三，以及撒伯流的錯謬—將本質的一當作身位的一。』7艾奎那還清楚的說到：『在神裏面沒有相對存在或本質存在的分別，只有一個且相同的存在，這也是明顯的。』（It is also apparent that in God there is no distinguishing of relative being and essential being; this is one and the same being.）。8這樣的說法並非沒有共鳴知音，二十世紀天主教知名學者拉納（Karl Rahner）也有過類似發表：『經綸上的三一就是內在上的三一。』9 （The “economical” Trinity is the immanent Trinity.）兩位學者不約而同的告訴我們，無論基督徒論到三一神一的方面或是三的方面，都必須有一項認識，就是一與三在神裏面是可以同時和諧共存的，因為一與三都是這同一位神的特徵。一與三既然在這位神裏不相衝突，我們這些祂的信徒有何權利以其為相互矛盾或不合邏輯？任何無法同時接受或等量並重一與三的人，不但自擾多慮，並且還有落入極端的危機。
本書作者不完整的引述
李常受在《神新約的經綸》一書68頁也是強調素質的一面，李常受是說『祂釘在十字架上時，那就是全能的神被治死，因為神是祂的內裡素質。』但是，本書作者卻只引述『全能的神被治死』，略去了『因為神是祂的內裡素質。』由此觀之，本書作者的引述是不完整。
神已經使耶穌從死人中復活。（羅十9。）新約告訴我們，耶穌自己從死人中復活；也告訴我們，神使祂復活。耶穌和神乃是一。當耶穌起來的時候，那就是神在祂裡面起來。三一神完全包含在耶穌的復活裡。耶穌起來的時候，神在祂裡面。因為耶穌在本質上是由神聖的素質生的，神就在祂的性情裡。耶穌成孕的時候，神成了祂的素質。因此，當祂是馬槽裡的嬰孩時，祂是全能的神。（賽九6。）全能的神是祂的內在素質。祂十二歲時，祂是全能的神；神是祂的素質。祂受了浸站在水中時，祂是全能的神；全能的神乃是祂所是的素質。祂釘在十字架上時，那就是全能的神被治死，因為神是祂的內裡素質。祂從死人中復起時，祂是神起來了；神自己是這位復起者的內裡素質。因此，祂復活就是神復活。
《當代神學辭典》介紹十字架神學（Cross, Theology of the） 時提及，莫特曼指出『耶穌的死不是神的死（of God），而是在神裡面死（in God），是屬於神與神之間的事件，在三位一體的意義內，是神把神交於死地。』若以本書作者不完整的引述方式為之，『被釘十架的上帝』和『是神把神交於死地』都要成為當代德國路德會代表人物莫特曼 （Jurgen Moltmann）可能被誣指為異端的原因了。
十字架神學（theologia crucis）一詞最早為馬丁路德（Luther）*採用，是特指他早期的改教神學。十字架神學不僅是指十字架的教義，更是指一種神學進路；此教義是以十字架為了解基督工作的核心（參贖罪，Atonement*），也是以十字架為了解神學整體的核心。在這種神學，十字架成了神整個自我啟示的核心，因此亦成了神學的基礎和中心。－－－近代神學中有兩個發展是極堪注意的。第一是莫特曼的《被釘十架的上帝》（The Crucified God）；第二是翁高的《作為世界奧祕的神》（God as the Mystery of the World）。莫特曼承教於路德的地方頗多，他的目的是要從種種宗教解釋下，重建「十字架那種世俗的恐怖和無神的信念」。在十字架上，耶穌被神離棄的死亡，正表明神子是完全認同於無神又被神離棄的人。他與路德一樣，指出神是藉非神──被神所棄──來啟示，因為祂的愛正是要認同於那被棄的。莫特曼是想把神在十架上的啟示，引伸到「神觀的革命」，要把一切不是來自十字架的神觀放棄。他說，耶穌的死不是神的死（of God），而是在神裡面死（in God），是屬於神與神之間的事件，在三位一體的意義內，是神把神交於死地。因此，要明白神就一定要從三位一體的歷史來看︰十字架正是神本於祂的愛，聖父把聖子交於死地，聖父要忍受聖子的死，聖靈又以其堅強的愛把聖父與聖子相聯起來，以致這種愛能下達人間。10
本書作者膚淺的推論
在《生命的話》一書44頁，李常受是從素質與經綸兩面，很平衡的說到『當耶穌這人死的時候，神並沒有離開祂，乃是在祂裏面，一直與祂同在；只有祂在十字架上替擔罪的短暫時刻，神暫時離開了祂。』當李常受說『三一神－父、子、靈，從永遠到永遠，同時共存且互相內住。』就已充分說明他絕不是那主張『聖子與聖靈不過是聖父暫時的表現而已，沒有祂們自己的永恆地位。』的『形相神格唯一論』，更遑論『李將三位一體的神獨位化』。若因李常受說『父和靈也一同經過死』，就控以『聖父受苦派』或『把父神釘在十字架上』，這些不過顯示本書作者的推論非常膚淺。再者，何謂『獨位論』學說？本書作者並未說明，《當代神學辭典》並未提及，華爾克著《基督教會史》也未提及，如此隨便的扣人莫名其妙的帽子，實非一嚴謹治學者所當為。
許多基督徒領會死而復活，只是在為人的耶穌身上，他們沒有看見當耶穌這人死的時候，神並沒有離開祂，乃是在祂裏面，一直與祂同在；只有祂在十字架上替擔罪的短暫時刻，神暫時離開了祂。（太二七46。）但無論如何，照聖經的啟示來看，主耶穌乃是神的具體化身，祂這人裏面就有神，並且神始終沒有離開祂。祂曾說過，我不是獨自一人，因為有父與我同在。（約十六32。）不但如此，三一神－父、子、靈，從永遠到永遠，同時共存且互相內住。所以，當子經過死、進入復活時，父和靈也一同經過死，一同進入復活；換句話說，是三一神經過死而復活。當我們有了這一位神，我們也就有了創造的神，成了肉身的神，並死而復活的神。
加爾文之『三一論』的榜樣
至於加爾文這位名符其實的系統神學家，他的三一論承襲了奧古斯丁與艾奎那的路線，因此他肯定父、子、聖靈雖在身位上有別，但在本質或素質上是一。例如他曾引用希伯來一章四節說到：『神的本質是何等單純、不可分割；這本質在祂裏面完全且完整。…父雖因祂自己的特質而有別，卻完全將祂自己顯於子，…於聖靈亦然。』11他也引用約翰一章一節『道與神同在，道就是神』解釋父與子雖然在身位上有別，卻在本質上是一。12他認為無論父、子、靈之間有何區別，都不能損害神最完全的一。完整的父在子裏面；完整的子在父裏面（約十四10）。因此子與父乃是一神；並且聖靈與父和子也沒有不同，因為聖靈乃是父與子的靈。13不過他也承認，在說法上必須兩面兼顧，才能防止信徒落入亞流及撒伯流異端。他題醒我們，人的心思若是因好奇而沉迷於此（關於三一神一與三的奧祕），就會陷入迷宮，因為這一個奧祕實在遠超人智所能及。
本書作者需認識『父、子、靈同時存在』
對於馬太三章17節的『這是我的愛子』，在恢復本中註解說，
或，這是我的兒子，那蒙愛的。聖靈的降下，是基督的受膏；父的說話，乃基督是愛子的見證。這裡是一幅神聖三一的圖畫：子從水裡上來，靈降在子身上，父說到子。這證明父、子、靈同時存在。這是為了完成神的經綸。
很顯然的，李弟兄指出『聖靈的降下，是基督的受膏；父的說話，乃基督是愛子的見證。這裡是一幅神聖三一的圖畫。』李弟兄已如此明言地說『這裡是一幅神聖三一的圖畫』，如何能再說李弟兄無法承認三位一體的顯明。
李弟兄論及父、子、靈的同時存在，一方面是駁斥『形相神格唯一論』那『聖父、聖子與聖靈是相繼而來的自我顯示形式』的論點另一方面，本書作者需認識，在神學上，早就有一詞『互滲互存（perichoresis） 』被用來描述三位一體神互相存在於其他二位格中。例如，當代德國路德會代表人物莫特曼 （Jurgen Moltmann）指出：
保羅的意思是顯而易見的，復活的基督由永遠的靈而來，並住在其中，而生命的聖靈在祂裡面並藉著祂行動。藉這相互內在的彼此互滲互存（perichoresis），基督成了「賜生命的靈」，而那靈也成了「耶穌基督的靈」。15
《當代神學辭典》解釋三一神的『互滲互存（Perichoresis） 』如下：
這是希臘詞語，用來描述三位一體神互相存在於其他二位格中，或說是三位格互相滲入，以致一位格在其他二位格之中，就如祂在自己之中。這教義的目的是要申明神只有一個意志、一種能力，亦即是強調神的一體性，不是三種意志、三種能力。希臘教會用的就是pericho{ne{sis，拉丁教會則用inexistentia、inhabitatio和intercommunio。聖經亦說到父在子裡面，子也是在父裡面；表達的正是神這種互滲互存的關係（另參約五19；林前二10、11）。
這詞語是七世紀馬克西母（Maximus）*之後才出現的，也用來描寫基督神人二性互滲互存的關係。但同字根同意義的詞語，對早期教父卻極重要︰愛任紐（Irenaeus ）*、加帕多家教父（Cappadocian Fathers）*、該撒利亞的巴西流（Basil）*、拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）*和女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）*，以及大馬色的約翰（John of Damascus）*，以至諾漥天（Novatian）*；亞他那修（Athanasius）*則用它來解釋聖子與聖父均是本體相同（Homoousios ）*的。
西方教會的波提亞的希拉流（Hilary）*說，三位一體神的一位就是其餘二位的鏡子，能夠將另外兩位完全反映出來；奧古斯丁（Augustine）*則從關係來解釋，說聖靈像愛索，把聖父與聖子連繫起來。
近代神學家中，以巴特最重視這個詞語（pp. 370, 396）。但現代神學家對這個詞語卻另有意見，他們認為︰三位一體教義既屬於奧祕，創造一些詞語是否就能把那不能言宣的道變得更有邏輯？抑或這奧祕是要人去敬拜，而不是藉語言來解剖它？16
本書作者之指控不攻自破
在馬太六章九節和十一章二十五節的註解中，李弟兄指出『在主所示範禱告的榜樣裡，頭三項的祈求含示神格的三一。“願你的名被尊為聖，”主要的是與父有關』、『主一面責備諸城的人，一面與父交通。那時祂回答父，發出了以下對父的頌揚。』、『在主頌揚的話裡，“父”是指父和祂（子）的關係，』、『主以頌揚承認父完成祂經綸的路。』、『祂頌揚父，承認父的旨意。祂不求工作的亨通，只求父的旨意；祂的滿足和安息不在於人對祂的了解和歡迎，只在於父對祂的認識。』。由此觀之，李弟兄再再說出：主向父的禱告、與父交通、回答父、發出對父的頌揚、頌揚父、承認父的旨意、只求父的旨意、祂的滿足和安息在於父對祂的認識。本書作者之指控不攻自破。
太六9註2
在主所示範禱告的榜樣裡，頭三項的祈求含示神格的三一。“願你的名被尊為聖，”主要的是與父有關；“願你的國來臨，”主要的是與子有關；“願你的旨意行在地上，”主要的是與靈有關。這要在今世逐漸得著成全，且要在要來的國度時代完全得著成全；那時神的名要在全地極其美，（詩八1，）世上的國要成為基督的國，（啟十一15，）神的旨意也要得著成就。
太十一25註1
主一面責備諸城的人，一面與父交通。那時祂回答父，發出了以下對父的頌揚。
太十一25註2
在主頌揚的話裡，“父”是指父和祂（子）的關係，“天地的主”是指神和宇宙的關係。當神的百姓被祂的仇敵擊敗時，祂就稱為天上的神。（拉五11～12，但二18，37。）然而，一旦有人在地上為神站住時，祂就稱為天地的主。（創十四19，22。）現在，主這位人子，也稱父為天地的主，指明祂是在地上為著神的權益站住。
太十一25註3
直譯，以頌揚承認。主以頌揚承認父完成祂經綸的路。雖然眾人對祂的職事毫無反應，反倒毀謗祂，（16～19，）幾個大城也都棄絕祂，（20～24，）但祂頌揚父，承認父的旨意。祂不求工作的亨通，只求父的旨意；祂的滿足和安息不在於人對祂的了解和歡迎，只在於父對祂的認識。（26～27。）
本書作者對三一神的認識是偏頗的
在馬太廿七章四五和四六節的註解中，李弟兄指出『神棄絕十字架上的基督。』對此，本書作者問：『神棄絕、離棄了他，怎麼說，三一神都在十字架上經過死了呢？』李常受在《神新約的經綸》一書47頁說：『祂釘在十字架上時，還是人子和神子。在素質上沒有改變，但在經綸上有一些改變。祂受浸時，神臨到了祂；祂釘十字架時，神離開了祂。』李常受是平衡的從素質和經綸兩面陳述，相較之下，本書作者對三一神的認識是偏頗的。
太廿七45註1
正午，直譯，第六時。午後三時，直譯，第九時。主在第三時，我們的上午九時被釘，（可十五25，）直到第九時，我們的下午三時。祂在十字架上受苦六小時。前三小時，祂是為著遵行神的旨意，被人迫害；後三小時，祂是為我們完成救贖，受神審判。在這段時間內，神算祂為我們的罪，替我們受痛苦。（賽五三10。）因此，遍地都黑暗了，（45，）因為我們的罪性、罪行、和一切消極的事物，都在那裡受了對付；神也因著我們的罪棄絕了祂。（46。）
太廿七46註2
神棄絕十字架上的基督，因為祂取了罪人的地位，（彼前三18，）擔當我們的罪，（彼前二24，賽五三6，）並且替我們成為罪。（林後五21。）
本書作者並未細讀《恢復本》註解
在約翰一章十八節註解中，李弟兄指出『父的獨生子藉著話、生命、光、恩典和實際，將神表明出來。話是神的彰顯，生命是神的分賜，光是神的照耀，恩典是神給人享受，實際是神給人實化、領略。藉著這五件事，神在子裡完全表明出來了。』約翰一章的前十四節提及話、生命、光、恩典和實際，而在第十八節，約翰指出，這位在父懷裡的獨生子將神表明出來。因此，約翰一章十八節是較約翰一章十四節更適於註解『父的獨生子』。再者，在約翰三章十六節註解中，李弟兄指出『甚至將祂的獨生子（就是祂的彰顯）賜給他們，好叫他們得著祂永遠的生命，成為祂的眾子，作祂團體的彰顯，以完成祂新約永遠的經綸。』由此看來，指控李弟兄『回避不解』父懷中獨生子，不過是顯示本書作者並未細讀《恢復本》註解。
約一18註2
父的獨生子藉著話、生命、光、恩典和實際，將神表明出來。話是神的彰顯，生命是神的分賜，光是神的照耀，恩典是神給人享受，實際是神給人實化、領略。藉著這五件事，神在子裡完全表明出來了。
約三16註2
世人，原文與世界同字，指犯罪墮落而構成世界的人，不只有罪，且有古蛇魔鬼的毒素，成為他的蛇類，需要基督以蛇形替他們死，為他們受神審判，（14，）否則他們就必滅亡。（16。）世人雖這樣墮落，但因他們是神照自己的形像，為盛裝祂而造的器皿，（創一26，羅九21上，23，）神仍然以祂神聖的愛，就是祂自己，（約壹四8，16，）極其的愛他們，甚至將祂的獨生子（就是祂的彰顯）賜給他們，好叫他們得著祂永遠的生命，成為祂的眾子，作祂團體的彰顯，以完成祂新約永遠的經綸。因此，神就先藉著祂的靈重生他們，（3～6，）叫他們有祂永遠的生命，（15～16，36上，）再用祂無限量的靈充滿他們，（34，）使他們成為祂那在萬有之上，包羅萬有之基督（31～35）的新婦，作祂的擴增和豐滿。（28～30。）
李弟兄更深入的闡述『差遣』
由以下的註解看見，對於子的受『差遣』，李弟兄不但不是『全皆隱去，巧妙回避』，反而是，一方面在多處註解指出子受『差遣』的工作和地位，例如，太十41註2說：『屬天的王就是這樣一位受神差遣的申言者』、太十二41註1說：『基督是神差遣到祂百姓那裡的申言者』、太十五24註1說：『主奉差遣是到以色列家迷失的羊那裡去』、太十六4註1說：『督是神差遣到祂百姓那裡的申言者』、可十四36註1說：『到了時期滿足時，三一神就差遣神聖三一的第二者，神的兒子，成為肉體而來，取了人的身體，（來十5，）使祂可以在十字架上獻給神，（來九14，十12，）實行三一神的旨意，』
另一方面，李弟兄更深入的闡述『父差遣子』的內在意義。例如，在約翰十七章十八節，主耶穌說：『你怎樣差我到世上，我也照樣差他們到世上。』，其註解就說：『父差子到世上，以祂自己作子的生命和一切。照樣，子差信徒到世上，也以祂自己作信徒的生命和一切。』所以，當主耶穌復活後，耶穌又對他們說，『願你們平安，父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們。』（約二十21） 其註解就再顯示『差遣』的真正內在意義。
太十41註2
申言者是為神說話並說出神的人。義人是為著國度尋求義、實行義、並為義受逼迫的人。（五6，10，20，六1。）屬天的王就是這樣一位受神差遣的申言者，（申十八15，）也是這樣一位義人。（徒三14。）祂所差遣的使徒既然與祂聯合為一，他們也就是這樣的申言者和義人。因此，凡接待他們的，就是接待祂，必要得著賞賜。
太十二41註1
同42節者，指質更好、量更多；因此，更大。與6節的更大不同，那是指外部的尺寸或度量更大。基督是神差遣到祂百姓那裡的申言者，（申十八15，18，）比申言者約拿更大。約拿是從以色列人轉向外邦人的申言者，曾被放在大魚腹中。他在那裡停留三日，出來後成了那世代叫人悔改的神蹟（兆頭）。（拿一2，17，三2～10。）這豫表基督要從以色列人轉向外邦人，並要埋在地心裡三日三夜，然後從死人中復活，成了這世代叫人得救的神蹟（兆頭）。
太十五24註1
主奉差遣是到以色列家迷失的羊那裡去。但這時祂來到外邦境內，就給外邦人機會，有分於祂的恩典。這具有時代的意義，表明基督首先臨到猶太人，但由於他們不信，救恩便轉向外邦人。（徒十三46，羅十一11。）
太十六4註1
約拿是從以色列人轉向外邦人的申言者，曾被放在大魚的腹中。他在那裡停留三日，出來後成了那世代叫人悔改的神蹟（兆頭）。（拿一2，17，三2～10。）這豫表基督是神差遣到祂百姓那裡的申言者，（申十八15，18，）要從以色列人轉向外邦人，並要埋在地心裡三天，然後復活，成為這世代叫人得救的神蹟（兆頭）。主這裡的話含示，祂對這邪惡淫亂的世代，就是猶太和宗教的世代，不願作甚麼，只願死而復活，成為他們的神蹟（兆頭），就是最大的神蹟，叫他們只要相信，就必得救。
可十四36註1
三一神在已過的永遠，為著完成祂永遠的定旨，（弗一7～9，）就在祂神聖的計畫裡，定規神聖三一的第二者要成為肉體，並死在十字架上，以完成永遠的救贖。因此，神聖三一的第二者在創立世界以前，已過的永遠裡，（彼前一19～20，）就被命定為神的羔羊。（約一29。）在神眼中，祂這神的羔羊，從創立世界以來，就是從神墮落的造物存在以來，就被宰殺了。（啟十三8。）自從人墮落以後，神就用羔羊、綿羊、牛犢、公牛，給神的選民作豫表，（創三21，四4，八20，二二13，出十二3～8，利一2，）指著神所豫定，要來作真羔羊的那一位。到了時期滿足時，三一神就差遣神聖三一的第二者，神的兒子，成為肉體而來，取了人的身體，（來十5，）使祂可以在十字架上獻給神，（來九14，十12，）實行三一神的旨意，（來十7，）也就是用祂在人性裡的自己，作惟一的祭牲和祭物，頂替作豫表的祭牲和祭物，使神的選民得以聖別。（來十9～10。）這裡，祂在即將釘十字架前的禱告中，豫備自己喝十字架的杯，（太二六39，42，）甘願行父這獨一的旨意，好成就三一神永遠的計畫。
約二十21註2
主差遣門徒，是以祂自己作他們的生命和一切。（見十七18註1。）這就是祂說了“我也照樣差遣你們”之後，就將聖靈吹入他們裡面的原因。藉著吹氣，這位是靈的主就進入門徒裡面，永遠住在他們裡面。（十四16～17。）因此，門徒無論受差遣到那裡，祂總與他們同在。祂與他們乃是一。
對三一神的認識需是平衡的
約翰七章三十九節說：『耶穌這話是指著信入祂的人將要受的那靈說的；那時還沒有那靈，因為耶穌尚未得著榮耀。』在該節的註解就已指出『基督在祂復活的晚上，已將這靈吹到門徒裡面。（二十22。）現今這靈乃是另一位保惠師，就是基督受死之前所應許實際的靈。（十四16～17。）』既然，在此已對『另一位保惠師』解釋了，在約翰十四章十六節就不必重複。
同樣的，約翰十四章十六節的註解既已解釋了『保惠師』，在約翰十六章七節就不必重複的註解『保惠師』。《恢復本》將約翰十四章二十六節譯為『但保惠師，就是父在我的名裡所要差來的聖靈』是較《和合本》更準確的，《英文欽定本》也譯為『But the Comforter, which is the Holy Ghost, whom the Father will send in my name,』。
這些註解已顯示，李弟兄對三一神其『三』與『一』的兩面是兼顧的。但是，反觀本書作者的論點『基督（聖子）成功救贖（四福音書），升天以後，賜下聖靈，施行救贖（行傳和書信），是新約的神聖啟示。』是偏於『三』，是不平衡的。
約七39註1
神的靈從起初就有了，（創一1～2，）但那靈，就是基督的靈，（羅八9，）耶穌基督的靈，（腓一19，）在主說這話時還沒有，因為祂尚未得著榮耀。耶穌是在復活時得著榮耀的。（路二四26。）祂復活後，神的靈就成了那成為肉體、釘十字架、復活之耶穌基督的靈。基督在祂復活的晚上，已將這靈吹到門徒裡面。（二十22。）現今這靈乃是另一位保惠師，就是基督受死之前所應許實際的靈。（十四16～17。）當這靈還是神的靈，祂只有神聖的元素；當祂藉著基督成為肉體、釘十字架並復活，成了耶穌基督的靈，祂就兼有神聖與屬人的元素，連同基督成為肉體、釘十字架和復活的一切素質和實際。因此，祂現今乃是包羅萬有耶穌基督的靈，作了活水給我們接受。（38～39。）
約十四16註1
原文意辯護者，就是陪伴在旁，照料我們事務、案件的人。在原文，保惠師與約壹二1的辯護者同。今天我們有在諸天之上的主耶穌，也有在我們裡面的那靈（保惠師），作我們的辯護者，照料我們的案件。
約十四26註1
保惠師，就是聖靈，乃是父在子的名裡所要差來的。所以，聖靈是父差來的，也是子差來的。這樣，聖靈不只是從父來的，也是從子來的；不只是父的實際，也是子的實際。因此，我們呼求子的名，就得著這靈。（林前十二3。）
約十四26註2
父在子的名裡，等於子。（見五43註1。）所以父在子的名裡差聖靈來，就是子從父那裡差聖靈來。（十五26。）子與父原是一，（十30，）因此所差來的靈，不僅是從父出來的，（十五26，）也是從子出來的。而且靈來，是帶著父與子同來。（見十五26註1。）這證明父、子、靈，乃是一位三一的神臨到人，將祂自己在祂神聖的三一裡，作到我們裡面，也就是分賜到我們裡面，作我們的生命和一切。
約十四26註3
五43說，子在父的名裡來，這裡又說，父在子的名裡差聖靈來。這不僅證明子與父原為一，（十30，）也證明聖靈與父和子都是一。父在子的名裡所差來的聖靈，不只是從父來的實際，也是從子來的實際。這就是三一神─父、子、靈─至終成為那靈臨到人。
約十五26註1
原文意從…同…。（見一14註6。）實際的靈為子從父所差，不僅從父而來，且同父而來。父是源頭。這靈從源頭而來，並不是離開源頭，乃是帶著源頭同來。這靈為子所差，且與父同來，要為子作見證。所以，祂為子所作的見證，乃是三一神的事。
聖經兩面平衡的真理
保羅在林前十五章四十五節中所說的『成了』，是新約聖經中關於三一神奧祕作為中第二個重要的『成了』。約翰在其福音書啟示第一個『成了』：是話的神成了肉體（約一14）。保羅則啟示第二個『成了』：作為末後亞當的基督，成了賜生命的靈。在以往神學的傳統中，林前十五章四十五節並沒有受到應有的公平對待。被形態神格惟一論或父神受苦論等異端所驚嚇的人，總是帶著異端的有色眼鏡，來檢視這節聖經與林後三章十七節的『主就是那靈』。其實，真正了解神學的人就知道，聖經總有兩面平衡的真理。即便林前十五章四十五節與林後三章十七節是如此強烈並明白的指出，主與靈就是一，主『成了』那賜生命的靈；這兩處經文仍然要用聖經其他關於三一神父、子、靈彼此有別的經文，作為相互對照和平衡。有心衛道之人士，實在不必因為有人傳講『主就是那靈』、『主成了那靈』，就大驚小怪，以為異端又現。若是單憑兩處經文，就能將人冠以異端之名，實在恐有造成誤會之虞。何況教會歷史上，其實不乏學有專長、明白真理、心胸寬廣、眼光卓越的神學家，都大方忠實的宣揚這兩處經文，也從未聽說有人將他們定為異端。建立西方神學三一論原則的奧古斯丁、更正教代表性人物加爾文、弟兄會教師達祕（J. N. Darby）、新約希臘文字義學大師文生（Vincent）、英國的新約神學學者唐恩（James Dunn）、聖靈論知名學者李斯（Thomas Rees）、史密德（Smedes）等人都是最佳範例。 他們的態度也值得我們尊重。『末後的亞當成了賜生命的靈』與『主就是那靈』既然都是聖經經文，我們豈不應當忠實陳明此一真理，正如我們忠實陳明『父、子、靈有別』一樣？若是『父、子、靈有別』的經文，可以照字面接受；何以『父、子、靈是一』的經文，就要略作修飾或是另作解釋？神藉著使徒擺出的真理既是兩面兼顧，我們何需自作主張，厚此薄彼，厚『三』薄『一』，以致改變聖經原貌？筆者竊以為，任何人都沒有需要，也沒有權利擅作此一主張。基督徒不該以自己的偏好來對待聖經真理，也不應因顧慮異端出現就噤若寒蟬。三神論與形態論的出現，都是因為真理陳明的不夠完整所造成。筆者深信，真理只要陳明出來，異端就會自然消失。
本書作者斷章取義且惡意曲解
約翰一章十四節說：『話成了肉體，支搭帳幕在我們中間，豐豐滿滿的有恩典，有實際。我們也見過祂的榮耀，正是從父而來獨生子的榮耀。』在《恢復本》中的註解是說：『這話成為肉體，乃是三一神成為肉體的人，就是有罪的人，使神進入有罪的人，與有罪的人聯結為一；但只有這有罪之人的樣式，沒有這有罪之人的罪。』而本書作者卻只引述『是三一神成為肉體的人，就是有罪的人，使神進入有罪的人，與有罪的人聯結為一－－－』，本書作者不但惡意的忽略緊接著的平衡的話：『但只有這有罪之人的樣式，沒有這有罪之人的罪。』有欺騙一切閱者之嫌，且又指控『下面用許多是非之言，再搪塞遮掩。』這實在是明顯的斷章取義且惡意曲解。
約翰一14註2
羅八3指出，這肉體是罪的肉體，但只有肉體的樣式，沒有肉體的罪。成為這肉體的，乃是話，這話就是神，就是完整的三一神。（1。）這話成為肉體，乃是三一神成為肉體的人，就是有罪的人，使神進入有罪的人，與有罪的人聯結為一；但只有這有罪之人的樣式，沒有這有罪之人的罪。如此，祂成了一位無罪的神而人者─神人，是完整的神，又是完全的人，兼有神、人二性。祂這二性雖調和為一位神人，二性各自的特質卻仍分別存在，並沒有混合成為第三性，乃是神性在人性裡生存，並藉著人性而顯出，豐豐滿滿的有恩典，有實際。這恩典乃是神來給人享受，這實際乃是神來給人得著。這樣，那看不見的神就得以顯出，給人得著並享受作他們的生命，以完成祂新約的經綸。
神成為肉體這一事實，與當時智慧派（Gnostics）的學說相反。他們說，肉體是屬邪惡之物質的，清潔的神怎能和邪惡的肉體聯合？多西特派（Docetists）根據智慧派的學說，否認基督是在肉體裡來的。（約壹四2。）約翰寫這福音就是為著駁倒多西特派這異端，有力的證明神而人者的基督，確是神成了肉體，不過只有其形，而無其罪，為要藉著這肉體一面廢除魔鬼，（來二14，）並除掉人的罪，（來九26，）一面使神與人聯結，藉著人性得著彰顯，以成全祂榮耀的定旨，就是祂在永遠裡，為著將來的永世所計畫的。
約翰福音深處的構想，是神成肉體的基督，來作神具體的化身，猶如帳幕（14）和聖殿，（二21，）給人接觸並進入，而得享神裡面的豐富。這帳幕或聖殿，有外院子、聖所及至聖所。所以約翰首先指出，基督乃是帳幕外院子裡，豫表十字架的祭壇上除罪的羔羊，（29，）又像豫表十字架的杆子上所舉，使人得生的銅蛇。（三14。）這指出基督如何在祂的救贖裡，給信祂的人得著，使他們脫罪而得生，以進入祂作帳幕所豫表之神的具體化身裡，得享神裡面的一切豐富。十三章的洗腳，可看為帳幕外院子裡的洗濯盆，洗去親近神者所受地上的汙穢，以維持他們與神的交通，和他們彼此的交通。到十四章，基督就把接受祂的人帶進聖所，經歷祂作陳設餅所表徵生命的糧，（六35，）和祂作金燈臺所表徵生命的光。（八12，九5。）最後，在十七章，基督最高最奧的禱告，就是金香壇上焚燒之香所表徵的，更把享受祂作生命、作光的人，帶進至聖所，與祂一同進入對神最深的享受裡，得享神所賜給祂的榮耀。（十七22～24。）
參考文獻
1. 華爾克, 基督教會史, 基督教文藝出版社, 1998, 頁119－121
2. 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房出版社, 1997
3. 同註2
4. J.C. Ryle, Expository Thoughts on the Gospels, Grand Rapids, Michigan：Zondevan, 1956, Vol. 1, p. 30
5. Augustin, “The Works of St. Augustin” The Nicene and Post－Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume III, Eerdmans Publishing Co., 1979, p. 250
6. 林鴻信, 教理史, 禮記出版社, 2001, 頁135
7. Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 31, a. 2, c
8. Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 28, a. 2, c
9. K. Rahner, The Trinity, New York：Crossroad Publishing Company, 1997, p.23
10. 同註2
11. J. Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XIII, 2
12. J. Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XIII, 6
13. J. Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XIII, 19
14. J. Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XIII, 21
15. Moltmann, Jurgen, The Spirit of Life：A Universal Affirmation, Minneapolis：Fortress Press, 1992.
16. 同註2
附錄
《基督教會史》119～121頁
形相神格唯一論者較之動力神格唯一論者人數為多。正如特土良所說的（參第一七一頁），他們的言論容易受群眾的歡迎。因當時教會處於外邦多神主義四面包圍中，上帝唯一論應該是基督教主要的信條，任何洛各思概念或動力神格唯一論，都有些否認上帝的唯一性。居普良為這些形相神格唯一論者起了個綽號，叫做聖父受苦派（Patri, Passians）。形相神格唯一論的領袖，也如同動力神格唯一論的領袖一樣，是一個東方的基督徒，名叫諾威都（Noetus），大概是士每拿人。這兩種見解都是由小亞細亞所發動的各種爭辯中產生出來的。關乎諾氏的事，少有可考，只知道他在一八O至二OO年的時候，在本鄉傳說「基督就是聖父上帝，降世為人，受苦受死的都是聖父自己。約在一九O年時，有一位名帕克西亞者，把這些觀念傳到了羅馬，帕氏乃諾氏之門人，也是很反對孟他努主義的。特土良因為自己是孟他努派，又極力為洛各思基督論辯護，所以論及帕氏，他說了這樣的話：『帕氏在羅馬作了兩件魔鬼的工作。他趕走了先知的豫言，引入了異端。他把聖靈趕散了，把父上帝釘在十字架上』。過了不久，有諾氏另外兩個門徒：一名伊比哥諾（Epigonus），一名克利俄密尼（Cleomenes），到了羅馬，很引起了當地主教哲斐理努（Zephyrinus一九八~二一七）同情於形相神格唯一論的思想。
與形相派基督論永久發生關係的一位著名神學家，就是撒伯流（Sabellius）。此人早年歷史不大可考，他在羅馬講學大約在二一五年。在要義上，他的神學思想與諾氏如出一轍，不過研究較為精確，使聖子與聖靈各有一定的地位。父、子、聖靈，為一而不分的。這是獨一上帝的三個名稱，每一個都是一種顯現的格式。在舊約中賜下律法則顯現為父，在道成肉身則顯現為子，在感動使徒則顯現為聖靈。但在這些連續而變動的關係上所顯現的是同一位上帝，正如一個人可以有不同的稱呼來表示他多方面的地位。撒伯流雖在囉馬不久即被革除教籍，但在東方，特別是在埃反和呂彼亞（Libya）一帶地方，卻獲得許多人擁護。而且他對後來的正統基督論也有相當的貢獻。他把父、子、聖靈，認為是同一而不可分的觀念，在當時雖被拒斥;但他這種觀念後來終於影晌了奧古斯丁的思想，使他把父、子、聖靈，看為是同等的，這與特土良和亞他那修（Athanasius）不同，在他們二人的洛各思基督論上，均把聖子與聖靈的地位，看為次於聖父一等。
『形相神格唯一論』的更詳細討論
現在我們簡單的來看『形相神格唯一論』又稱『形象論』的歷史，和其主要提倡者的思想。在第二世紀末葉出現了一個學說，神學上稱為『神格惟一論』（monarchianism）。形象論（或稱為modalistic monarchianism）是神格惟一論的一種。Monarchianism這字來自希臘字 monarchia，其意思是『單一和個別的管理』。神格惟一論者很注重『神聖的一』（divine unity）或Monarchy，對他們來說，最重要的原則是『神是獨一的』。在解釋神三重的啟示上，這學說的目標是要除去基督徒敬拜三位神的思想4，同時它也要確說基督的神性。但是形象論實際上是犧牲了基督獨自的位格，而把祂併入了父的素質裏5。形象論在當時是很受簡單信徒歡迎的，因為他們以為它是最好的方法，來保護他們對三一神的信仰，並抵抗二神論和三神論學說所帶來的敗壞。6
最早兩位代表形象論思想的是帕克西亞（Praxeas）和挪威都（Noetus），這兩人都是第二世紀末葉由小亞細亞到羅馬的7。帕克西亞教導說，父與子是相同的一位，父自己成為人，在基督裏忍受飢渴，受苦而死亡8。這看法也稱為『父神受苦論』（Patripassianism），Patripassianism由兩個字組成：Pater是拉丁文的父，Passio是拉丁文的受苦。因為它把父與子實際上看為一位，這就引至父在十字架上受苦的結論9。教會歷史家薛夫（Phillip Schaff）說，帕氏以為『父與子的關係是如同靈與肉體，同一位神作為靈即是父，作為肉體即是子，他以為大公教會的教訓是相信三神論』10。有一個時期，帕氏所提倡的形象論在羅馬很受歡迎。第三世紀初，特土良（Tertullian）（他始創『一個實質，三個位格』，來作為『神格』的定義）寫了一篇論文來反對帕克西亞的學說，他指控帕氏趕走了聖靈，並且把聖父釘了十字架。
挪威都於公元200年左右11，也發表了與帕克西亞同樣的看法，教訓人說基督就是父自己，父自己降生受苦而死亡12。挪氏教導說基督若是神，祂就必須與父完全一樣。他認為在神格中沒有區分，所以若基督受苦害，父也必受苦害13。根據他的學說，只有一位神，就是父，祂隨己意顯現自己，子只是父向世人的顯現。他認為有一段時候，就是當神在世上時，父被稱為子。對挪氏而言，子是父隱藏在肉身裏14。挪氏的兩個門徒Epigonus和Cleomenes在羅馬把他的教訓傳開。15 Callistus（即後來的教皇Callixtus I）採納並提倡挪威都的教訓，宣稱子只是父顯現於人形，Callistus教導說父給子有生命氣息，正如靈給肉身有生命氣息一樣16。Callistus把反對他的人當作二神論者，就是相信兩位神的人。他教導說神在肉身就稱為子，而在肉身之外祂稱為父。17
在第三世紀初期，Beryllus否認子自己的存在，他教導人說，子來到人中間以前，沒有祂自己的存在。Beryllus也否認子有祂獨立的神性，他說只有當祂在世上時，祂才有父的神性住在祂裏面。可以說Beryllus是早期形象學，與下面要提的撒伯利烏（Sabellius）的學說之間的一個踏腳石。18
撒伯利烏是形象論者中最靈巧深奧的一位19，他提倡的神學，在本質上與挪威都一樣。不過因他仔細的推論，就給了聖靈和聖子確定的地位20。撒氏比他的前輩們更注意保衛神的獨一性，他強調神只是一位並且是一個實質21。根據他的說法，父，子，靈是同一位，他們只是這一位神，因環境而有不同顯現的三個名字。作為父，祂是創造者，統治者和立法者。作為子，祂成為肉體來作救贖主。作為靈，祂是那感動使徒者，使人重生者和那聖別人的22。撒氏認為，祂是同一位神在不同時間相繼的彰顯，正如一個人可以當不同的角色23。撒氏宣稱，神不同時作為父，子，和靈，而是相繼的從一行動轉到另一行動，同一位神有時顯為父，另一時顯為子，又另一時顯為靈，而從未同時顯為父，子，靈。24
撒伯利烏的基本觀念是：神的獨一性在歷史上，顯現於三個形象或三個時期，但在完成救贖後，又回到祂原有的『一』裏25。撒氏教導說，子的顯現結束於祂的升天。在這之後，靈的顯現繼續於人的重生和聖別26。所以他所謂的『三一』並不是『神內在實質的三一』，而是『顯現上的三一』。神是一個神聖素質，父、子、聖靈只不過是啟示祂自己之三個不同形象的名稱而已27。撒伯利烏與正統神學主要的差異，乃是他把父、子、聖靈當作暫時的現象，在完成任務後，就回到一種抽象的個體28。撒氏否認父、子、聖靈在神內在所是裏的永遠共存，他堅持說父、子、聖靈只是一位神在時間裏相繼暫時的表現。著名的歷史學者J. F. Bethune－Baker說：『對撒伯利烏而言，沒有真正的話成肉體，在基督裏沒有神與人不可分開的聯合發生。神只是在基督身上顯現，當那角色演完而落幕後，就沒有基督，也沒有神的兒子』。29
1. F. F. Bruce, The Spreading Flame, Eerdmans, 1953, p. 255
2. P. Schaff, History of the Christian Church, Eerdmans, 1950, vol. 2, p. 576
3. R. S. Franks, The Doctrine of the Trinity, Gerald Duckworth, 1953, p. 78
4. J. F. Bethune－Baker, An Introduction to the Early History of Christian Doctrine, Methune, 1929, p. 102
5. 同註2, vol. 2, p. 577
6. 同註1, p. 577.
7. 同註2, vol. 2, p. 577
8. 同註2, p. 578
9. W. Walker, A History of the Christian Church, Charles Scribner’s Sons, 1959, p. 69
10. J. N. D. Kelly, Christian Doctrines （New York：Harper & Row, 1960）, p. 120
11. 同註7, p. 104
12. 同註2, vol. 2, p. 578
13. 同註12
14. A. C. McGiffert, A History of Christian Thought, Charles Scribner’s & Sons, 1931, p. 237
15. 同註2, vol. 2, p. 589; 同註2, p. 110
16. 同註2, vol. 2, p. 581
17. 同註9, p. 69
18. 同註14, p. 238
19. 同註9, pp. 69－70
20. 同註19; 同註14, p. 238
21. 同註9, pp. 69－70; 同註14, p. 238; 同註7, p. 105
22. 同註3, vol. 2, p. 582
23. 同註3
24. 同註7, p. 105
25. 同註3, vol. 2, p. 583
26. 同註7, p. 106