對二元論提出之聖經根據的駁斥
二元論的聖經根據，上文已經提過，在這裡我們詳細作一駁斥，作為三元論的反證。A. H. Strong指出四個理由，第一是對神創造過程的解釋。創二7說，「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」這節聖經最重要的是三個詞： 1. 「地上的塵土」； 2.「生氣」； 3.「有靈的活人」。「生氣」在希伯來文是nvmt jyym （nishmat hayyim），應繙作「生命之氣」。有靈的活人在希伯來文是npv jyh（nephesh hayyah）應繙作「活的魂」。二元論者認為以上三件東西，只有1. 和3. 是清楚說明人具備的。2. 是耶和華所吹出的，所以神用自己的氣吹在地上塵土，結果產生活的魂；故「土」與「魂」是僅有的兩件事。Delitzsch是舊約解經權威，在解釋創二7時，他強調耶和華之「生命之氣」在人身上產生的作用：「創造的神從祂自己創造出人裡面一些與自己同質的東西，就是人的靈。」[86] 他特別解釋，此「生命之氣」與「活的魂」之不同處。「生命之氣」之「生命」（hayyim）是名詞，而「活的魂」之「活」是形容詞。聖經從未用（neshamah hayyah）「活」之「氣」或（nephesh hayyim）「生命」之「魂」。換句話說，「生命」只用在「氣」上，而「活」只用在「魂」上。由此證明「生命之氣」與「活的魂」二者有根本之分別。前者說出第一因，後者說出此因帶來之果。先有「生命」，後有「活」。「這明顯用詞上之限制和講究，說明靈與魂之間相互之關係，靈乃是生命的源頭…魂雖然也活著，但不是憑自己活，乃是依靠靈並受靈控制而活…。正如「生命之氣」源於眾靈之神；照樣，「活的魂」也源於「生命之氣」[87]。Delitzsch的話是相當清楚，但這樣的說法還不表示人裡面產生了一個靈，只證明「生命之氣」與「活的魂」是基本上不同的。往後Delitzsch繼續指出，賽二22，四二5，伯二七3等經文顯示（nishamat hayyim）「生命之氣」不單是從神來的，也是在人裡面被造的。「他鼻孔裡不過有neshamah」（賽二22），「賜neshamah給地上的眾人」（賽四十二5），「我的neshamah尚在我裡面」（伯二十七3），這幾節清楚指明，創世記出自神的neshema hayim，產生了人裡面的neshemah，神出來的生命之靈產生了人裡面的靈。賽五七16說得更清楚，指明這個人裡面的neshema是神所造的：「恐怕我所造的…neshema都必發昏。」若將此節與耶三八16比較，耶三八16說，「那造我們nephesh（魂）之永生的耶和華。」一處說nephesh（魂）是神造的，另一處說neshema（靈）是神造的。由此可得結論，魂如何是神造的，靈也是神造的。以上經文足以證明，創二7神造人的時候，不僅造了魂，也造了靈，並且這靈與耶和華生命之氣是很有關係的。但魂與靈卻又清楚有別，不能彼此混淆。Delitzsch繼續指出[88]，人的靈與神的靈關係極深，箴二十27說人的靈是耶和華的燈，甚至有些地方說這個靈是神聖的。其原因是這靈的來源是出自神的，但牠雖然出自神，卻與神的靈有別。保羅在林前二11節清楚指出這道理。Delitzsch又說：「靈雖可看為生命本身，但牠仍是被造的，是神直接造的，而魂乃是間接被造的。靈是神命定之生命能力，而魂是這生命能力繁衍出來的生命，但不能說這兩者就是一個不能分開的個體。魂的被造是在靈的被造之後，故此聖經清楚分別靈與魂，故不能說靈進到人裡面，就變成人獨特的魂，也不能說，靈是統稱，魂是靈之個別表現。」[89]
二元論者之第二個理由，是「魂」與「靈」二詞在聖經中彼此更替使用，譬如二詞皆與情感有關（創四一8，詩四二6），皆與基督捨命有關（太二十28，二七50），皆與人死後狀態有關（來十二23，啟六9）。在這點上Berkhof還加上以下論點[90]：「靈」與「魂」皆與動物有關（傳三21，啟十六3），「魂」不單用在人身上，也用在神身上（賽四二1，耶九9，摩六8來十8）。死了的人也稱為「魂」（啟六9，二十4）。「魂」也有分屬靈功能（可十二30，路一46，來六18，19，雅一21）。聖經有些地方說「體與魂」（太六25，十28），有些地方說「體與靈」（傳十二7，林前五3，5），人死了稱為「交出魂」（太六25，王上十七21，徒十五26），但又稱為「交出靈」（詩三十一5，路二十三46，徒七59）。以下我們一一駁斥上面提出各點。
首先我們要確立一個原則，就是假若兩段經文相似，不能就因此下結論說兩段經文之內所記載的東西是相等的，也不能把這些東西畫上等號。神的話就是神的話，它怎樣說，肯定是有它的意思的。不能隨意將不同的東西算作一件東西。舉例說，福音書中記載主耶穌一次餧飽五千人，另一次餧飽四千人[91]，不少聖經學者根據這兩個神蹟相似之點就作出結論云，這是同一事件，由不同傳述而產生兩種記錄。甚至認為這證明福音書外有更早手卷等猜臆。這些只是人的猜臆，不是真理，只有神的話纔是真理。又如有人根據創世記有些地方重複（如第一章人的創造與第二章人的創造），就猜臆這不是摩西頭手寫的，而是根據更早失傳之不同版本合編的。這也是人的猜臆，並不是真理，只能作參考。例如創世記一章與二章之不同記載，各有其重點，一章是大綱，二章是細則，一章寫宇宙的創造，二章寫人的創造。這個分別是重要的，根據這原則，我們來看以上提出之靈與魂類似經文，創四一8是說法老「靈裡不安」，詩四十二6是說大衛「魂裡憂悶」，時間不同，地點不同，人物不同，怎能說因為兩者都與情感有關，所以「魂」與「靈」就是一個東西？馬太二十28說主以「魂作贖價」，二七50則說祂「交出靈」。雖同樣說到基督的捨命，但角度不同，一是以魂作贖價（在此「魂」是指第一種用法，即泛指生命），一是交出祂的靈，一點不能證明「魂」就是「靈」。來十二23說到「被成全之義人的靈」，而啟六9則說到在祭壇下「被殺之人的魂」。這兩段經文所描寫的是否一班的人尚是問題。Alford說[92]，來十二章之義人有人說是單指新約聖徒（Grot. Mosh. Bengel，Sykes，Baumgarten，Schmid，Storr），有人說是單指舊約聖徒（Corn. a-Lap., Schlicht., Wolf, Schutz, Bleek, De Witte, Ebrard），至於啟六9指的是那一班人又是問題。即使兩處所指的都是同一班人，希伯來書所說的人靈是在屬天的耶路撒冷，啟示錄的殉道者的魂是在祭壇底下，一個是在天上，一個在祭壇下，怎能硬說這兩個是一個東西，從而推理一處說的魂就是另一處說的靈？有解經者說，啟示錄六章之魂指殉道者的「生命」而言，因為舊約獻祭時血倒在壇下，而血代表生命[93]。假若如此解法是對的話，那更不能證明「靈」與「魂」之交替使用，因為這裡所說的「魂」，不再是專指心理的魂（第二種用法），而是泛指人的生命（第一種用法）。
至於Berkhof加上的幾點，也不能立足。雖然「靈」與「魂」皆用於動物上（傳三21，啟十六3），只能說這問題涉及動物有否魂和有否靈的問題，並不涉及「魂」與「靈」是否相同的問題。至於「魂」一詞也用以描寫神並不足為奇，上文已說過，聖經常以人之情感心理借寓來描寫神。但不管借寓不借寓，這也不能證明「魂」與「靈」是一樣的。至於人死了還稱他作「魂」並無可大驚小怪之處。假若「魂」作為第一種用法，泛指全人，則人死了以「魂」代表他那個人還是對的。除此之外，若接受人死魂不死之論，則死後稱人為「魂」更無不妥。但這還不是重點，重點是人死後被稱為「魂」，與「靈」「魂」之分根本扯不上關係。Berkhof另外指出魂的一些與神有關的經文，以證明「魂」也有屬靈功能，而不是單單「靈」可以有這些功能。只是查讀他所引的經文，可十二30是說以全「魂」愛主我們的神，這是很合三元論的解釋，因三元論說「靈」是與神靈交的機關，而魂，包括情感在內，乃是愛神的機關。若不以「魂」愛神，則該以何機關愛神？他又引來六18，19說到「魂的錨」作為信徒的盼望，這盼望乃是作先鋒的耶穌，已經進入幔內，這盼望對我們的「魂」乃是一個錨，叫我們的心思、情感、意志不受搖動，能安穩在神的信實和應許上。我們的靈是聖靈居住的所在，但我們的心思、情感常會搖動，故需神的應許來作它們的穩固。這也不能證明魂與靈就是一樣東西。他又引雅一21說，「所栽種的話，就是能拯救魂的話。」這裡說到魂的救恩，上文已討論過這救恩與靈的救恩之不同之處，故此雅一21只證明魂需要得救，並不證明魂與靈的功能相等。
Berkhof還引用路一46，47馬利亞的「魂」尊主為大，而她的「靈」則以救主為樂。許多二元論者都引此經文證明「魂」與「靈」之相同，根據他們意見，這裡是詩體，凡詩體之疊句中上句下句許多東西可畫等號。這是一種解法。我們認為聖經用兩句話說出一件事，每句話就必定有它個別獨特的意思，神的話不會是多餘的，不須講的話牠不會重複講。馬利亞的話是詩體不錯，但上下句仍有不同講究，首先上句下句所用之動詞時態不同，尊主為大是現在時態，而以救主為樂是完成時態，兩個不同時態，說明兩個不同時期之舉動，有先後之分。「靈」首先以救主為樂，然後「魂」尊主為大。李常受解釋說：「我們必須在靈裡與主有交通，並在魂裡彰顯主。首先，我們與祂有交通，然後，我們彰顯祂。我們先以祂為樂，然後尊祂為大，我們在我們的靈裡以祂為樂，並用我們的魂尊祂為大。這兩個器官是為著兩種用處。你若要接觸主，就必須用你的靈。你若要彰顯主，就必須用你的魂。」[94]
至於聖經在有些地方將「體」與「魂」對立，有些地方則將「體」與「靈」對立，並不說明「魂」就等於「靈」。將「體」與「魂」對立，有它特別的原因，要看上下文才能知道。將「體」與「靈」對立，也有它特別的原因，也必須根據上下文才能斷定。Buswell是二元論神學家，連他也同意這說法：「當「魂」字用以形容人非物質之部分時，其上下文通常與身體或屬地事物有關…。而用「靈」字時，通常與身體或屬地事物無關。」[95]根據這分別，他認為啟六9之「被殺之人的魂」用「魂」字，因為與身體殉道有關，而來十二23之「義人之靈」用「靈」字，因為與身體無關。Berkhof提到「體」－「魂」之對立時，引太六25和十28，太六論肉身衣食住行問題，太十論殺身體與身體被丟地獄問題，兩者都與「身體或屬地事物有關」，故用「魂」字。而「體」－「靈」對立之經文為傳十二7和林前五3，傳十二論人死後靈歸賜靈的神問題，林前五論屬靈審判和信徒交與撒但問題，兩者都與靈界事物有關，故用「靈」字。無論是用「魂」字或「靈」字，都有其特別原因，有理可循，不是任意使用；既不是任意使用，就證明「靈」與「魂」二者有其分別，不能混淆使用。
最後Berkhof稱聖經云人死了有稱為「交出魂」，也有稱為「交出靈」，而憑此證明靈、魂可交替使用。聖經的確有這兩種不同說法，但這並不否定「靈」與「魂」是兩個不同東西。說「交出魂」時，意思就是把魂交出；說「交出靈」時，意思就是把靈交出，各有各的意義，不能說因為有些地方說「交出魂」有些地方說「交出靈」，所以「魂」就等於「靈」。這在邏輯上都解不通的。試問新約有些地方叫人效法主，有些地方叫人效法保羅，是否就可以因此說保羅就是主？或者說新約有些地方說「交給撒但」，有的地方說「交給信實的主」，是否就可以因此說撒但就是信實的主？類比是類比，類比不是等號，不能因為兩段經文有相似的地方，就扯在一起說它們說的是同一件事。
Berkhof的結論是人只有兩部分，他說「這種解經法是與人的自覺吻合的。凡人皆能自覺有物質與非物質部分，但沒有人能感覺到魂與靈之分別。」[96] 當然將人分為物質與非物質兩部分是每個世人都明白的，這不需要神的啟示也可以明白。人沒有得救，當然只感覺到物質和精神兩部分。假若說因為世人是這樣自覺，聖經就應該這樣解釋，那就是把聖經的解釋建立在人天然的理解上，而不是建立在神啟示的話上，這顯然是錯誤的。Berkhof說沒有人能感覺到魂與靈之分別，這是與事實不吻合的，連不信主交鬼的人也可以感覺到魂與靈之分別，只是他們認識的靈是邪靈，不是神的靈，而信主的人，許多都能經歷來四12所說魂與靈的分開。沒有這種分開經歷的人，只能說自己沒有這種經歷，不能說人人沒有這種經歷；自己不能感覺到靈，不能說別人也感覺不到靈；自己沒有這經歷可能是幼稚，否定別人有這經歷就是狂妄。
一、三元論與神的救恩
二元論與三元論最重要之分歧乃在救恩論（Soteriology）的認識上。三元論對救恩的認識，乃是靈、魂、體三部分的得救，這種救恩是漸進的。墮落的人乃是靈、魂、體三部分的墮落，他的靈在神面前死亡，他的魂不在靈的約束下，成為自主的自我，他的身體落在罪惡中，成為肉體。人先是在靈中得救，以後魂中得救，最後這救恩完成在得榮的身體上。在這過程中，神首先進到人的靈裡，將人死去的靈點活，叫人重生。接著從靈擴展到魂裡，也就是擴展到心裡，信徒今生的屬靈長進，主要發生在這第二階段。在這階段中，基督安家在信徒心裡，（弗三17，）即信徒之心思、情感、意志並良心裡，並且成形在信徒裡，（加四19，）就是基督的形像被組織在信徒的心思、情感、意志裡，使信徒在心思的靈裡得以更新（弗四23），並天天變化，（羅十二2，）至終模成神兒子模樣。（羅八29。）這些過程都是在人的魂中進行的。至終，信徒要身體得贖，就是基督復活並得著榮耀的靈浸透信徒身體，叫信徒身體改變形狀，與基督榮耀的身體同形。（腓三21。）在這過程中，神作生命首先叫人靈中充滿生命，（羅八10，）繼而叫人魂中充滿生命，（羅八6，）最後叫人身體也被神的生命充滿，（羅八11，）這就是救恩的完成。為要達成這目的，神首先藉基督十架上的成就，完成客觀法理的救贖，這救贖是神完整救恩的部分，但不是救恩的全部。法理的救贖只打下根基，叫人不落在神公義的審判下，其目的乃是引進神主觀在人身上生機的救恩，叫人主觀的並在他靈、魂、體三部分全然成聖，全然得救。（帖前五23。）這兩部分－法理的救贖，加上生機的救恩－纔是神完整的救恩，是神在人身上全部的目的，這是三元論所認識的救恩論。
二元論者承認人墮落後失去神的形像（imago dei）並且成為全然敗壞（Total Depravity），不能自救自拔。基督完成救贖，一面除去神的忿怒，叫人與神和好，同時在人心裡作工，使那不能轉向神的心回轉歸向神，接受基督的救贖，因而得救重生。信徒得救之後，不是一勞永逸，仍須經歷成聖的過程。這成聖的過程藉聖靈的內住，將全人漸漸更新。老我一天一天除滅，而全人漸漸彰顯神的形像，至終在基督降臨時得著榮耀的身體，與基督同在，直到永遠。
表面說來，以上兩種救恩論大致雷同，但在細則上，則大有分別。為著叫讀者更能仔細分清兩種認識的不同，以下將救恩的過程分五大步驟，分為五個神學上論題逐一討論，並比較二元論與三元論二者之間的分別。
1. 人的墮落
首先是墮落的人的分析。創世記二17說人喫分別善惡樹果子的那日必定死。亞當與夏娃喫了禁果，結果如何呢？三元論者認為這個死主要是指靈的死，因為始祖墮落之後，身體還存活很久，亞當活到930歲，故此始祖之死肯定不是指肉身的死。另一方面，墮落的人的精神、心理，十分活躍，也就是說，他的魂也沒有死去；相反的，魂更自主，更獨立。既然身體與魂皆仍活著，他死去的部分，就是他的靈。這並不是說，墮落沒有牽涉到身體與魂，但墮落並沒有叫這二者失去功能，淪於死寂。
二元論者認為，墮落叫人失去神的形像，他們只承認這個失去只是部分的失去，在罪人身上多少還有一點神的形像。但究竟是那部分失去了神的形像，那部分保留了神的形像，這答案就很難找出。改革宗神學家特別喜歡用全然敗壞（Total Depravity）的字眼，認為這名詞恰切正統。當然這只是神學名詞，聖經是沒有Total Depravity這名詞的。但改革宗神學家會慌忙指出，所謂Total Depravity不是指全人每一部分都壞到極點；全然敗壞的意思是每一部分都敗壞，但在程度上不是敗壞到極點，並且其敗壞僅指在對神的事上失去作用，並不指在其人其他心理本能上都失去作用，藉此解釋為何外邦人也能有天然之真善美。至於創二17「你喫的日子必定死」的經文，二元論者只解作此死指對神失去反應，如同死人。故此，他們認為這死不是真死，是修辭法上的死，是寓意的死。他們承認墮落一面叫人失去一些積極東西（privative），一面叫人加上一些反面東西（polluting），一面有死，一面有罪。他們也承認，失去的乃是與神相交的功能，加上的乃是背叛與犯罪的因素。但他們因為不接受靈與魂之分，故不承認失去功能的部分是靈，只承認失去功能的部分是與神相交的部分。在這裡可以看見二元論與三元論的一個基本分別，兩者雖然都有聖經根據，但二元論的說法常是比較籠統，三元論則分得仔細，二元論的解法是常取寓意，並任意以兩件事為一件事，三元論則照字面解，以東為東，以西為西。
2. 重生
救恩論中第二個問題是重生的問題。三元論認為重生是發生在人的靈裡。未得救的人的靈是死的，而人信主一刻，神的靈進入人的靈裡，人就得以重生，神的生命（弗四18）進入人裡，人就有了神兒子的生命，（約壹五12，）得稱為神的兒女。（約一12。）正如肉身生出肉身，照樣從靈生的就是靈。（約三。）重生是發生在人的靈裡，結果是叫人得著神的生命。
在這問題上，二元論的解釋最含糊。首先，他們不承認重生是真正得著一個新的生命，Berkhof清楚指出，「沒有物質的種子或精子種到人裡，魂的器官也沒有加減任何東西。」[97] 那重生對他們是甚麼意義呢？「重生乃是在人裡面一個新的屬靈生活原則，使魂的主要功能產生極大變化，而在聖靈感化下，孕育出一個傾向神的生活。」[98] 注意在這裡他不是說得著新的生命，乃是得著「一個新的屬靈生活原則」。若將以上的話詳細分析，可見他所說的重生只是一種寓意說法，是一種「新的生活原則」。一如中國人所說譬如昨日死、今日生之「生」，不是真的生，性質上的生，而是說法的生，比喻的生。這種生法並沒有叫人得著神的生命，只叫人「魂的主要功能產生極大變化」，是魂裡的故事。雖然他也說「give birth to a life」但他所指的life明顯不是神的life，而是人改變後他所經歷的人的life。雖然他相信這改變是由聖靈產生的，但他不相信這改變叫人加增了甚麼。然而試問約壹五12「人有了神的兒子就有生命，沒有神的兒子就沒有生命」，是甚麼意思呢？豈不是說人一信主「就有生命」，是從「沒有生命」轉成「就有生命」。這豈不指明重生叫人得著一個原本沒有的東西麼？二元論者認為「就有生命」僅指接受「一個新的屬靈生活原則」而已。若是如此，那以弗所書四18所說「神的生命」（Life of God）是甚麼東西？究竟神的生命是不是一個實物？我們當然不是說這生命是一個物質的實物，這是小孩子也能懂的。神的生命不是物質的實物，如同人的生命也不是物質的實物一樣。但雖然不是物質的實物，卻是確有其物。人的生命確有其物，如同神的生命確有其物一樣；而重生，就是接受神這個生命。在希臘文，這個生命是zoe，與魂的生命psuche，與身體的生命bios不同字。在英文中文雖然都翻作生命（life），在原文神的生命是以zoe特指的。以上討論，強力的否定Berkhof等對生命和重生寓意的說法。約翰一12說信基督的人有權柄作神的兒女。13節說：「這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。」這裡說到作神的兒女的問題，作神的兒女就是有神的生命，這不光是地位的問題，更是生命的問題。假若重生只是「人裡面一個新的屬靈原則」，那改一個生活原則就可以叫一個人成為另一個人的兒女麼？說到兒女，當然是與生命有關。13節簡直否定以重生為新的生活原則的論調，因這節清楚的說重生「不是從人意生的」，亦即與人的意志無關的。既與人的意志無關，就不是發生在人的意志裡的一個故事。
二、約翰一書三章九節
約壹三9說，「凡從神生的，就不犯罪，因神的種子存在他裡面，他也不能犯罪，因為他是由神生的。」這裡說從神生的人，就不犯罪，這與我們的經歷好像對不上來。其實這裡所說的，是重生得著的生命的性情。這生命是神的生命，所以這性情是不犯罪的性情。重生的信徒可能會偶爾落到罪裡，但他重生的性情，作神聖種子的神聖生命，不會容許他一直活在罪中。這就像羊可能會跌在泥裡，但牠潔淨的生命不會容許牠像豬一樣留在泥中打滾。假若重生只是如上文Berkhof所云，是「人裡面一個新的屬靈原則」，則人可順從此新原則生活，也可退回到原來原則生活，就如同人在新年立新願望，新願望過了一段時間被遺忘了，人又回到老生活裡去了。假若重生只是一個新的原則，不是一個新的生命，那隨時這重生可失去，到時是否又要再重生呢？但如果重生是得著一個新的生命，叫人作神的兒女，那這個生命的事實是永不能失去的。這裡附帶解決了永遠得救的問題。加爾文派神學強調一次得救永蒙保守，只是他們不摸這個生命的重生問題。楊牧谷指出，「加爾文用的〔重生〕是指整個更新，悔改，懊悔，及新生的過程。這與後來福音派神學以重生來指新生命的開始階段，明顯是不一樣的。」[99] 香港梁家麟曾撰文大恣批評宋尚節之重生論，大概其根據是加爾文那種歷史上傳統的狹義重生觀念[100]。因為加爾文派神學所說的重生不是一個生命問題，故此這個救恩保不保得住，就成了一個課題。為著解決這問題，加爾文派神學最終硬硬擺出來一個「神會自然保守蒙召的人不失腳」的言論（Perservance of the saints）。也就是說，假若一個人真是得救的話，神自自然然會保守他不失腳。而假若一個人有失腳，他們就說這個人被證明還未得救。（其實這種理論大有邏輯上的漏洞。說得救的即不失腳，而其證明是失腳者證明沒有得救，就明顯是循環論證。）這就容易推論到得救與不得救是未可知的，是看結局而定的，要到今生完畢方曉得的。另一面，亞米尼亞派（Arminianism）則索性認為根本沒有一次得救永遠得救的一回事。今天行為好，今天就得救；明天行為不好，明天就不得救。得救不得救是在乎行為定的，加爾文派是持住得救的穩固，卻失去得救的把握。亞米尼亞派是連得救的穩固也否定。其實兩者都有其缺，得救叫我們成為神兒女，即得著重生，有了神的生命。雖然偶然會犯罪，但那神兒子的生命還沒有失去。正如兒子有時頑皮不聽話，但仍是兒子，仍有兒子的生命。得救是永遠的，得救也是可知的，如約壹五13云：「我將這些話寫給你們信奉神兒子之名的人，要叫你知道自己有永生。」
三、約翰福音三章五、六節
說到重生，不得不翻到主耶穌在約翰三章對尼哥底母所說的話，「人若不重生，就不能見神的國。」（3節。）接著在第五、六節解釋何謂重生。「從水和靈生的」，「從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。」特別第六節將肉身的生與靈的生作一對比，足證肉身與靈是兩種不同的性質。Lange指出，在這裡肉身指犯罪的人性，而不是如Meyer所言，光指物質的身體[101]。然而不管是指人性，或狹義的指身體，這肉身sarx總是與靈相對的，既然如此，靈的性質必定是與sarx肉身的性質不同的。但在第六節不單說到靈一次，更說到靈兩次，「從靈生的，就是靈。」第一次的靈肯定是指神的靈，第二次的靈應是指人的靈。故重生之性質在靈，而其關鍵在神的靈與人的靈，神的靈是生者，而人的靈是被生的。二元論者不承認人的靈是人的另一部分，故此將此段同樣解作：「在全人本性裡被神的靈控制，以神的靈為原則」的功能而已[102]。換句話說，聖經雖然說「靈」，但不是真的有個「靈」，只不過是一種說法。假若這第二個靈能這樣解法，那第一個靈也應用同樣方法解釋，即神的靈不是真的說神是靈，或神有靈，只是說說而已。這明顯是錯誤的。神的靈不是一種講法，祂的的確確在本質上是靈pneuma，並且本質是與「肉身」sarx相對的。承認第一個靈在本質上與犯罪的人性的對立，就必須也承認第二個靈在本質上與犯罪的人性的對立。二元論者能承認靈與犯罪的人性在功用上的對立，但不承認兩者在性質上的對立。但兩者的對立，乃是根據神的本質與人的本質的對立。人的靈與人的犯罪的人性的對立若不能成立，神的本質與人的本質的對立也不能成立。二元論者也不能狡辯說這裡的肉身只是指物質的身體，從而解釋這不是「靈」、「魂」對立，只能說是「靈」、「體」對立。我們上面已經說明，「肉身」這裡不是單指身體，乃是指全人。這全人當然包括魂。故此，這個對立，不是物質與非物質的對立，是神的性質與人的性質的對立。
四、約翰福音四章二十四節
約四24印證此點。那裡說，「神是靈，所以拜祂的，當在靈裡和真理裡拜祂。」這裡清楚說明神是靈，Lange指出，神的所是乃在三方面：「神是靈（約四24），神是光（約壹一5），神是愛（約壹四5），皆出自約翰的話，乃是對神的本質的最闡明而深奧的定義。…神是靈，說出祂形而上非物質的本質；神是光，說出祂理性方面本質；而神是愛，說出祂道德方面的本質。」[103] 他將神是靈與神是光、神是愛列為神本質的三方面。主耶穌對撒瑪利亞婦人的話乃是將真正的敬拜與錯誤的敬拜比較，錯誤的敬拜是以物質地方為中心的敬拜，而真正的敬拜是以神為中心的敬拜。物質的敬拜既是錯的，神就必定不是物質的，而是與物質相對的，是靈的。這裡也有兩個靈的講究，第一是「神是靈」，第二是「在靈裡」，一是指神的靈，二是指人的靈。二元論的Lange在此承認，這第二個「在靈裡」的靈，不可能是指神的靈，因上文已提神的靈。但他說也不能說是人的靈，只能說它是與撒瑪利亞婦人屬血氣的敬拜相對的一種東西[104]。但究竟是甚麼東西，他又說不出來。其實聖經說靈就是靈，既不是神的靈，當然是人的靈。Lucke說，這是與神很相近的東西，而加爾文則說是屬靈的一種狀態actio spiritualis[105]。我們認為不是不可以這樣解法，但這些是解法，不是本文，本文是「靈」πνευμα ，至於這靈自然「與神很相近」，也自然有一種「屬靈狀態」。
二元論者可以辯論說，這裡的「靈」不是指人的一部分，是指人的一狀態。在狀態上它是一回事，在性質上是另一回事。我們姑且同意此說法，接受這「靈」是說到狀態而不是說到性質。但我們接著要問，那這表現「靈的狀態」的「靈」究竟是有甚麼性質。無論約翰三章或四章，都說到兩種性質的比較，就是神的性質與人的性質。神的性質既是靈，人的性質則不能是靈，但這不能是靈的性質中又有一部分（或一功能）稱為人的「靈」，那這部分「靈」的性質是稱屬神一面更合理呢，或屬人一面更合理呢？當然屬神一面更合理。但假若是屬神的，就必是與人其他部分不同。不光與人物質部分不同，也必須與人非物質部分不同，這不同的部分，就是人的靈，是與人的體與人的魂不一樣的。這樣解法與創二7神創造人的歷史是吻合的。神是以祂的生氣neshema造人，而人裡面造成的靈也是neshema。（箴二十27。）這一個人裡面的neshema既與神自己的neshema同一個字，那在本質上它是更接近人呢？是更接近神呢？當然是更接近神，否則不會與神的neshema同一個字，這是很明顯的。
以上從本質上辯論「人的靈」與人其他部分（包括他的物質與非物質部分）的不同，這似乎是說三元論強調靈、魂、體是由三種不同性質東西組成的。當然聖經沒有清楚說明此三者是屬於三種不同的性質，事實上大半三元論者也沒有強調它們是三種性質，只說它們是三個部分，有三方面不同功用。有人因此將tripartite與trichotomy分論，前者只說人有三部分，而後者則具體宣稱此三部分屬三種性質。批評倪柝聲的人咬定他傳的是三元論，但倪氏著作只指出人有三部分tripartite，連反對他的人也承認他沒有強調這三者性質上之不同[106]。從這方面看，連反對他的人也承認「靈」與「魂」分指人裡面不同的功能，所以也都不能否認「三分論」。假若他們認為倪柝聲的「三分」就等於「三元論」，那他們自己也都是這種定義的「三元論」者了。其實許多反對的人，不是真正反對「三分」，是反對其他東西，這其他東西下文再論。我們在這裡並不強調此三者是三種不同性質，但至少從上文可以看見這三者並不是說不可能是三種不同性質。二元論者則咬定這三者不可能是三種不同性質，這有待他們好好的從聖經經文證明給大家看。
五、救恩的次序
關於重生的問題，還要加上一個附帶的點，就是改革神學中所謂救恩之次序ordo salutis問題，也就是在一個人得救時，那件事發生在先，那件事發生在後的問題。改革宗認為重生是神在人內在的工作，嚴格的說，還未顯於外。在重生之後的，乃是conversion，中文翻作歸正。重生是內在的，而歸正是外顯的。楊牧谷之當代神學辭典云：「從基督教神學來說，我們可以分開屬靈的重生（regeneration）和歸正的行動，歸正是指一個人離開罪惡和自我，藉著耶穌基督返回神那裡。」[107] 他又說，「在使徒的宣講及作品中，歸正都是重要的一環；它也是教會傳福音時不能缺少的。」[108]但是我們若查查新約聖經，發覺「歸正」這詞很少出現，那為何在改革神學中佔如此重要地位呢？原來這是西方神學把三個不同的希臘文字都翻成conversion。這三個希臘文字中，最主要的是metanoia，中文翻作悔改，其次是epistrophe，中文翻作歸正，第三是metameleia，中文翻作後悔或懊悔。這三個詞，原來說出三個不同的東西，悔改原文的意思是心思轉變 [meta-nous]，就是一個人聽了福音以後在他心思裡的舉動，這是人轉向神的第一步。施洗約翰來就是要人悔改，目的是豫備人心，修直道路，接受基督的福音。使徒們傳福音勸人悔改，也是為著叫人心思轉向神，能以接受福音。這是接受的條件，不是接受的結果，是人心裡所作的，不是人行為上得救的見證。至於歸正和懊悔等，是聖靈感動的結果。條件與結果，二者不能混談。西方神學因著一個字conversion的翻譯上的含糊，就作出一套「歸正」的道理，把三個不同的東西混為一談，並且把它擺在重生之後，以重生為內在運作，歸正為外在表現[109]，這說明神學上的命題常是人工加上的，是帶歷史因素的，而不是基於聖經的。我們承認有悔改一事，也有歸主一事，亦有懊悔一事，但三者是不同的東西，更不全是重生之後的表現，尤其不能把它弄成救恩論中一主要命題。改革宗神學家之所以將重生擺在先，悔改〔或歸正〕擺在後，主要是受天主教神學影響，天主教自從奧古斯丁與伯拉糾在「恩典」與「意志」之間產生辯論以後，一直堅持人不能自救之理論。奧古斯丁認為人既不能自救，則救恩必須開始於神，由神主動，而不能由人主動。救恩一由人主動，就會落在伯拉糾主義裡，就是人工主義裡。至中世紀，天主教認為得救雖出乎恩典，不是出乎人工，然而恩典有其憑藉，憑藉之一乃是悔改，也就是天主教的告解，向神父認罪。改教之時，特別反對這些以教會禮儀作為受恩憑藉之教訓，故此認為悔改絕對不能影響人在神面前的得救，得救必須百分之百出乎神。因這緣故，改革宗提倡，重生是神在人心裡的工作，是神作的，神發起的，以後纔有悔改的行動出現。我們當然承認人得救是出乎恩典，是由於神，不是出乎人自己。但聖經的啟示清楚說明人是先悔改轉向神，然後纔得赦罪能以接受神生命[110]。這不是伯拉糾主義，也不是半伯拉糾主義，這是聖經的話。改革宗之教條式的框框主義，實有以人之傳統廢掉神的話之嫌。
3. 成聖
關於重生一題，說以上那麼多也許夠了。接著重生，下一步的救恩程序是成聖。三元論的成聖，上文說過一點。帖前五23節是最恰當的出發點，那裡是說靈、魂、體全人的成聖，直到耶穌基督的日子。得救的時候神的生命進到人裡面，叫人的靈活過來，之後神的工作，乃是將人的魂逐步變成基督的形像，藉心思、情感、意志被神充滿，以致魂得以成聖，至終身體被贖，完成成聖過程。二元論基本上同意人得救以後還需要經歷一個成聖過程，但其觀念基本上有一點不同。它相信人應被聖靈充滿，也應逐步活出神兒子的樣式。改革宗承認成聖與稱義有不同，亦承認信徒不僅需要初步得稱義，更需要進一步經歷成聖，而成聖的定義，乃是「聖靈恩典並延續的工作，使稱義的罪人得以脫離罪的玷污，全人更新，模成神的形像，以致行善。」[111]
註86：同註3. 94
註87：同註3. 97
註88：同註3. 98-99
註89：同註3. 99
註90：同註15. 193-194
註91：馬太福音十四13-21；十五32-39
註92：Henry Alford. Alford’s Greek Testament. Vol. IV. Grand Rapids: Bakers Book. 1980. 255
註93：同註92. 619
註94：同註85， 頁9
註95：同註35. 239-240
註96：同註15. 194
註97：同註15. 468
註98：同註97
註99：楊牧谷， 當代神學辭典， 下冊， 台北，校園書房出版社， 1997， 頁844
註100：梁家麟， 宋尚節的重生教導， 建道學刊4， 1995， 頁1-15
註101：同註60. Vol. 9. 128
註102：同註60. 129
註103：同註60. 162
註104：同註103
註105：同註103
註106：A. McCafferty. 見註1. 8-9
註107：同註99， 上冊， 頁249
註108：同註99， 頁250
註109：同註99， 頁844，“把重生置於歸正之前，目的是保障神的主權”。換句話說，將『重生』與『歸正』之次序這樣擺法，只是為將『重生』定位為神的工作，而『歸正』定位為人的工作，而人的工作必須在神的工作之後，對神的工作的一個反應。這樣作就避免了人工主義，『保障神的主權』這種作法明顯是一種神學手法，而不是基於聖經經文本身之啟示
註110：使徒行傳二37-38；二十21，十一18，太三8
註111：同註15. 532