譯者引言

人之分為靈、魂、體三部分，是神學中“人論”的一個題目。嚴格地說，這種看法稱為三分論，但今日華人信徒比較熟悉的說法是三元論。自十九世紀始，這種人觀已漸被接受，華人教會中，無論國內國外，堅持三元論人觀的信徒比例都是相當之高。其原因之一當然是受華人基督教領袖出版的一些屬靈書籍所影響。隻是另一不可忽視之因素是今日華人教會，特別是福音派和基要派教會的傳統，許多都是出自十九世紀自由差傳運動，這運動與十九世紀之開西成聖運動和前千禧年主義又是連在一起的[1]。這些運動的主要領袖如達秘（J. N. Darby）、皮爾森（A. T. Pierson）、宣信（A. B. Simpson）、司可福（C. I. Scofield）、梅爾（F. B. Meyer）、慕安得烈（A. Murray）、賓路易（J. Penn-Lewis）師母等，皆支持三元人觀[2]。正因以上諸原因，過去三元論的討論范圍主要是在成聖教訓內。而普通信徒對三元論的應用也主要是在屬靈追求的認識上。近年福音派學者中，開始有人從神學方面來探討這問題。在這方面三元論的文章比較少，本書出版目的之一，是彌補這方面的缺。
本書作者赫德（John Bickford Heard）是十九世紀英國學者與牧師，曾於1851年獲英國Hulsean Prize 寫作獎，他就著人的創造、人的墮落、重生的教義、信徒死后狀態、身體的復活這些基本神學上人觀的真理，從更廣泛的角度，以三元論詮釋各神學命題，提供了一個比較完整的系統三元論人論。在其序文中，作者指其書與十九世紀舊約解經權威德理慈（Delitzsch）之另一部聖經心理學著作比較，德氏的研究主要是在聖經心理學層面，而未有將三元論“看作開啟以上諸神學基本教義的關鍵之鑰”。作者將德理慈的著作比作“理論力學”，而作者自己的著作比作“應用力學”。他的意思是，他的著作企圖將聖經心理學，應用在聖經神學上，以解釋一些重要的神學命題，諸如原罪問題、重生問題、人死后之去向問題，並復活身體的本質問題。
作者在開頭兩章先打一個底子，在第一章他提出聖經心理學的重要，並指出倫理學如何不應隻由哲學家說的算數，而應由聖經為准。照樣，心理學也不應讓世俗學問定義之，而應由聖經來分析人的心理。真正的心理學，乃是基於聖經啟示，而不是基於哲學家的猜臆。從這立場他切入聖經之三分論，並指出為何哲學家與傳統神學看不見靈與魂的區分。接著他追尋教會歷史在這問題上如何偏差，為何拒絕三分理論。他順帶指出，既然人有“靈覺”的“功用”，就必有“靈覺”的“器官”。他從靈與魂不同的功用，進而標此二者為不同的“器官”。
第二章交代系統神學之幾個基本命題，即神的本身、人與神的關系並靈魂不朽[3]。這幾個問題是西方系統神學的基礎問題，被認為是所有宗教之共通課題。所有聖經啟示之外的非基督教宗教稱為“天然宗教”，而基督教基於聖經之宗教稱為“啟示宗教”。本章比較“天然宗教”與“啟示宗教”兩者的心理學，特別是關於靈魂不朽的問題，並其他宗教的輪回論、靈魂不滅論等等，與聖經所說之死后狀態有什麼不同。這樣作便將三元論應用在基本比較宗教的研究上。作者指出，傳統的唯物論否定靈魂永存，而與唯物論對立的基督教唯靈論（Christian Spiritualism），雖然接受靈魂死后仍存，但作者仍不同意其見地，因為這種所謂基督教的唯靈學，攙雜了一大堆非聖經之哲學觀念，以致立場不穩。作者以此強調心理學與人觀必須根據聖經啟示，而不能根據人文哲學或宗教傳統。
第三章開始申述人的創造。作者詳解創二7的經文，指出創造過程雖未明言人為三元，但卻強烈提示人是分三部分的。魂乃是靈與體混合時所產生的第三部分，如同氫氣與氧氣化合而產生水。
第四、五、六章詳論受造之后人的構造。第四章討論身體與魂的關系，第五章討論魂與靈的關系，第六章討論魂與靈的區別在基督徒經歷上的關系。第四章指出傳統觀念裡一些被認為與靈魂有特別關系的物質器官，如大腦、心臟等，並指出這種聯想的錯誤。作者指出靈魂並不局限於某一軀內器官，而是與全身有關。他又指出世俗哲學在這方面的看法。此章主要說到體與魂的關系，故此隻作“靈魂”和“身體”之對比，停在二元論層面，尚未步入三元論層面。
第五章為全書主要部分之一，從聖經立場闡述靈與魂之區分。首先比較舊約與新約靈與魂區別的經文，並指出舊約之所以未明顯啟示這二者之區別，是因為聖靈尚未來臨，故對三一神觀的模糊自然產生對三部分人觀的模糊。接著作者提出新約五處經文——來四12、帖前五23、林前二11~14、雅三15、猶19，將這些經文詳加解釋，並從解經學証明靈與魂之區別。最后作者指出世俗之二元論並不盡錯，因物質與非物質，形而下與形而上乃是凡人都能理解的觀念。然而，這隻是初步對人的認識，是表面的啟示。至於更深一層，人非物質部分的細分，則有待聖經來啟示申明。故正確的取向應以二元論作基礎，以世俗哲學作入門，而以聖經啟示作進一步認識的憑借，以三元論解釋世俗哲學所不能解釋的。
第六章是第五章的延伸，以“神是靈”作切入點，指出基督徒對神的經歷乃是靈裡的故事，而不是魂裡的故事，作者又以一些基督教神秘主義或唯心主義作者的觀點，指出這些是魂而不是靈的看法，從而以反例証明光是用魂不能接觸神，也不能認識神。作者同時以人對屬靈事物的感應與對宗教的興趣來証明人有靈。
第七章是第五、六章的平衡，指出雖然人有三部分，但仍是一個整體，不能將這三部分切割成三個獨立存在的單位。作者指出基於聖經之三元論與唯物論並唯靈論相對，后二者乃是極端一元論，而聖經的三元論則是平衡的整合人觀，並順帶駁斥古教父特土良（Tertullian）反對靈與魂區分的原因。特土良認為假若靈與魂有分別，則人變成雙重人格，兩種存在。作者指出靈與魂雖可區別，但不可分開。借此機會作者提出為何聖經所說之身體復活是合理的，因為至終靈、魂、體必須再整合為一，從而指出世俗哲學之脫體、超魂論等是不合理的。
第八章附帶交代人的三分與神的三一究竟有否關系。這是歷代神學家常用的比喻，就是以三一神的真理解釋人的三部分，甚至將人的三部分說成是神的三位一體的投影。作者指出這觀念的錯誤，並闡明神學中一大題目——“神的形像”（Imago Dei）之真正意義。歷代神學家對“人是照著神的形像造的”這問題，發表許多意見，究竟是哪一部分被造？是哪一部分彰顯神的形像？更重要的是人墮落后這形像是失掉了，還是隱藏起來了？假如失掉，失掉多少？是否全部失掉，或是部分失掉呢？這些問題作者都以三元論解釋之。最后作者指出神智學（theosophy），即認為人人裡面都有神，這種學說會引致泛神論。
第九章繼續發揮人的靈的功用，專題指出人與獸之唯一分別是人有靈。作者指出一些傳統區別人獸的理論如何不足信，借此正面指出真正之分界，在乎人一些專特功能如良知、道德感等，並指出這些專特功能其實都是靈的功能。
第十章與十一章論述人論的一個重要主題，就是人的墮落。第十章先詳述三元論的觀點：人墮落后靈沉睡了，而魂與體則活躍起來，喧賓奪主。作者為原罪作定義，以原罪指靈失去功用，而不是任何細菌似的感染。
第十一章討論關於人墮落的兩個神學爭議問題。一個是原罪究竟是遺傳的或是創造的，也就是說人生下來時的性情是遺傳的或是首創的。若說是首創的，那不是說神創造罪嗎？因這緣故，歷代神學家有些支持遺傳論，因為這是比較容易解釋的。另外有些支持創造論的，認為人的靈魂不可能是遺傳的，隻能是神為每一個人個別預備、個別造作的。為解釋原罪問題，這班創造論者就說原罪不是指細菌或基因一樣的傳遞，原罪隻是一種代表性的刑罰，一人犯罪，眾人當災，亞當是全人類的代表，他被審判，他的子孫在他裡面也一同受審判。除了原罪問題，人的墮落又產生另一問題，就是奧古斯丁（Augustine）與伯拉糾（Pelagius）之爭的問題，就是人性本惡或本善的問題。作者指出，若接受三元論觀點，則人的墮落所產生的乃是靈沉睡、魂興盛的雙軋狀態。故此所遺傳的有好有壞，好的沉睡了，但仍有一點良心功能，壞的則一直延伸，故人同時性善性惡，這就解釋了原罪問題與本性善惡問題。
第十二章轉至人論第二大問題，即歸正問題，人的重生究竟是在哪部分重生，這肯定不是指體的重生。若人是二元的，那靈魂真正“重生”嗎？靈魂死了又復活嗎？當然不是。三元論的重生，是指那沉睡的靈得著神的靈，由神的靈所生，得有神的生命。故此重生不是改頭換面，革洗前非，重生乃是接受神在人靈中新的工作，叫人的靈重新借接受神生命而活過來。接著重生，信徒過成聖生活。作者隻簡單指出成聖乃是憑這重生的靈活著，重生是一次舉動，成聖是持續的生活。
第十三、十四、十五章詳論死后狀態，並死后靈、魂、體的去向。十三章重提靈魂不朽問題。作者大大討論迷信、哲學與啟示三者對死后光景之不同觀點，借此點出前二者之荒唐，並以聖經托出正確之靈魂不朽論。此章主要交代靈魂不朽論，故沒有專題區分靈與魂死后之分別。
第十四章交代死后賞罰問題。作者首先指出人之不朽不在魂而在靈，靈才是真正不朽部分，繼而指出基督的救贖不光影響今生，更影響來生，因基督已經復活，故死亡不是一了了之，去而不返，而是死后仍有下文。這下文是什麼，作者沒有清楚交代，隻原則性的說靈、魂、體所犯的罪，有輕重之分。靈的罪，就是得罪聖靈的罪最嚴重；魂的罪其次。故此，罪的刑罰也應有等級之分，隻是作者申明這不等於不同等級的地獄或其他天主教錯謬的教訓。
第十五章詳細討論居間狀態，即人死后去向。作者首先駁斥人死后便無知無覺的理論，証明人死后尚有存在。他証明的方法，是以三元論解釋人死后魂聯於靈，故此仍有知覺。假若人隻有魂，而這魂又與身體息息相關，那身體死去時，魂豈不是也連帶要死去嗎？聖經是說人死后是與基督同在，脫體的魂不是進到煉獄裡。更正教為著反對煉獄的教訓，所以一股腦兒將死后狀態與最終蒙福狀態的差別丟走了。接著下來，作者指出彼前三18與四6的不同解釋，以探討基督向死人傳福音的問題。雖然他不同意煉獄的教訓，但他指出人要魂完全順服靈，這是需要一段過程，一段訓練。而這訓練過程，既不一定在今生完成，就必定延續到來生。這種來生的訓練，是叫人的魂能完全順服靈，這與煉獄完全是兩回事。“居間狀態的用處之一，是要使靈習慣於管理較低的情感本性，以確保當我們穿上屬靈的身體時，低等本性不再反叛高等本性。……這是一種訓練”。故此人死后，魂既非即變成無知無覺，亦非永遠享受極樂，而是進入訓練狀態。故此這是他的“見習期”，目的是叫他的魂降服他的靈。隻是這並不是煉獄。
第十六章專一提到復活。作者先指出世俗哲學與歷代二元論神學家對此真理之誤解。有些哲學認為人無復活，人死如燈滅。而二元論神學家則認為死是一種解脫，是脫離身體的憑借。人一死后，靈魂一躍登天，進入完全釋放狀態。隻是按照聖經，死亡不過將人帶進一個過渡時期，如幼虫經過蝶蛹，目的是達到一更美好地步，就是終極身體得榮之時。人目前尚未能如意操作身體所有器官，原因是身體的捆縛。隻是到復活時，所穿上的新身體就沒有什麼捆縛了。至於復活后的身體是什麼形態和性質，作者隻提供一些線索，但沒有一口咬定任何一說。在這樣討論中，作者提出三元論在這方面的貢獻，復活乃是人的靈與魂重新整合於一個身體。假若人是二元的，隻有靈魂與身體，則不是兩者死時同歸於盡，就是靈魂在解脫身體之后，又再穿上身體，則等於重新撿起包袱，開倒頭車。作者提出的答案是經過過渡時期，就是魂脫下身體而完全順服靈的“見習期”，人就准備好穿上一個全新的，而不是復生的軀體。這軀體有原來今生擁有的傳感器官，但沒有一些所謂“營養系統”，即純生理的、被玷污的肉體生命。當人新的身體脫離這些墮落的肉體元素，而穿上新的復活身體時，靈、魂、體就達到終極全人整合狀態，也就應驗林前十五44的話，就是從今生之“屬魂身體”轉型至復活時之“屬靈身體”了。
第十七章為一結論，總結全書所討論的各點，重申對聖經執著的責任，並指出擺脫傳統觀念枷鎖的重要性。
本書為譯文，目的是將作者原來意思盡力忠實呈現讀者面前，雖然譯者贊同作者之三分人論，但並非代表譯者支持作者全書每一個論點。但祈真理的靈，能引導各人，並將所呈之諸點與神的話對証，以窮其理。

原 序

在此簡述本書的主題與范疇。本書的目的，是希望能將散落在聖經各處，論到人的本質分為靈、魂、體的經文串連起來，成一整體。魂與體的區別十分明顯，其歷史也與哲學的本身一樣悠久。但是魂與靈的分別呢？魂、靈之間的分別，也就是聖經心理學與一般心理學差異之所在。靈是人裡面，照著神的形像所創造的部分，也是那為墮落所毀壞，而落入長眠狀態（隻是不完全死亡）的良心或神覺官能。在心理或天然人裡面的靈，對神的律法有些微的反應，但對神自己並沒有真正的愛慕；因此，反而將人帶離神，而不是轉向神[4]。
因此，一般心理學與聖經心理學是全然不同的；但是，直至今日，神學家都僅將魂和靈的差異，視為遣詞用字上的區別，並且不經意地借用柏拉圖（Plato）（而非使徒保羅）的話，以描寫必死的肉體和不朽的靈魂。哲學將人的本質，隻區分為兩部分，就是“理性的靈魂”與“血肉之軀”，著實不足為奇。若是這些不認識神的古希臘哲人，能夠察覺人靈的存在，反而令人咋舌。這些哲人窮其畢生智慧，無法認識神，更遑論認識此一蟄伏之神覺官能；而此神覺官能，在人因信重生以先，僅為向善之潛力，並非一種活的能力或習性。因此，論到人靈、魂、體三部分之三元論，在神未以其聖言向我們揭示以先，一直是“眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的”隱藏智慧。這本有著獨一無二之健全神學系統的聖經，同樣也為獨一無二之健全心理學系統的導師。但是神學家們，對於聖經心理學未曾稍加重視，以致神學命題中出現許多模糊不清，甚至是在根本上錯誤的教訓。這些含糊不清的問題，唯有以聖經心理學的觀點，才能厘清且証實。
早期教會曾嘗試厘清這些議題，但苦無顯著成果。總體來說，希臘教父們對聖經中的心理學的認識是正確的；不幸的是，他們將柏拉圖哲學中的理性（nous）與道（logos）和新約中的靈（pneuma）混為一談。結果，不是將屬靈和屬魂，分別視為屬乎理性和屬乎感官的不同（此乃諾斯底派（Gnostics）最根本的謬誤），就是以半泛神論的觀點，將人的靈與神混為一談。此等半泛神論觀點，為俄利根（Origen）及亞波裡拿留（Apollinarius）所主張，后為大公教會正式裁定為異端。羅馬教會在奧古斯丁和耶柔米（Jerome）的主導下，對抗此一錯謬，結果將一切魂和靈的分別都摒棄了。而當時的拉丁語言，尚不足為魂、靈這兩個字，提供分別適當表達的語詞，以致將人區分成身體與靈魂的二元論，在西方教會成了普遍接受的觀念。順道舉出一點，以証明亞他拿修信條（Athanasian creed）的原文，是由拉丁文寫的，而不是由希臘文寫的。因為任何有希臘文背景的作者，都不會將二性聯於一身的真理說成：“完全的神，完全的人，由理性的魂與屬人的身體組成。”（Perfectus Deus perfectus homo, ex anima rationali et humana carne subsistens.）此種表達法不僅為信條本身的確切年代與權威性，提供了証據，也顯明該信條的作者對使徒保羅對於魂與靈所作之明確區分一無所知。這些拉丁教父們，為了薅集俄利根及其他諾斯底派的稗子，不慎將麥子一並薅了出來。
像奧古斯丁這等無人能及的聖經教師，其影響力不單延伸至改教時期，甚至改教后兩世紀，其教訓仍不斷產生其影響力。就連改教后的墨蘭頓（Melancthon），也未發覺此一真理。墨蘭頓於一五五二年出版的著作Liber de Anima中，不僅有經院派哲學為其外在形式，亦有二元論為其內在素質。該著作對於“原罪”與“重生”兩大教義，並無新鮮亮光，而解釋此等教義的關鍵，全系於靈、魂分野之辨明。
有關此題目，真正聖經的考証，始於一七五年的本格爾（Bengel），他以模擬研讀的方式，引經據典地厘清並建立了真正新約心理學基礎。近代許多神學家（多為德國神學家），探及靈、魂之間真正的分野。魯斯（Roos）、舒伯特（Schubert）、歐夏尼森（Olshausen）、貝克（Beck）、哈森寧（Haussman）、歐荷樂（Oehler）、霍福曼（Hofmann）、梅爾（Meyer）、高橋爾（Goschel）、魯道夫（Rudloff）（此人為普魯士將領，隻有在普魯士才會有軍中人士對神學有興趣），以及末了的德理慈（Delitzsch），普遍對靈、魂、體三元人觀，作過不同程度的討論及貢獻。在英國，就我們所知，艾利考特（Ellicott）主教是唯一一位於此領域深入研究的人；在其大作Destiny of the Creature（造物的命運）中，有一篇涉及人的三重本質的精採論述，其中隱含了許多有助於建立正確聖經心理學的重要指示。阿福德（Dean Alford）在其新約評注中，亦有部分精採講評。另有些英語和德語的著者，在其鑒析和神學評論中，隱約顯示出他們掌握了魂與靈之分野，盡管他們大多都未對此作出明確的敘述。他們不是依循腓羅（Philo）的觀點，將魂（psyche）細分為低等生物的無感魂（nutritive）、中等動物的有感魂（emotional）與人類理性的魂（rational）三等，就是將魂與天然生命這兩個不同性質的東西混為一談。繼而還在靈與魂中間，擅自插入了第三個名為理性（nous）的官能，用以區別並連接魂與靈。似乎正確的聖經心理學，應以亞裡士多德（Aristotle）的心理學作出發點，而當亞裡士多德對人類心理描繪已盡其力量，再描繪不下去時，則以聖經補上其短缺。
我們可以這樣說，論到人本質的體與魂，或作感官與理性這兩個部分時[5]，亞裡士多德所領略的，無異於我們所領略的。然而，使徒保羅所提的第三種官能——靈，是遠超屬魂之人的范圍，我們對其之所知，完全出於聖經。因此，哲學僅能對良心的三種形態——知覺（sense-consciousness）、自覺（self-consciousness），以及神覺（God-consciousness）之前二者加以說明，但是唯有啟示能將第三者，也就是最深奧的部分，向我們闡明。我們從神的話中，也唯有從神的話中，得知這個神覺的器官——靈，以及其功能，並得知這個在人點活之靈中之神的生命。若人的存在僅限於時間空間，而神的存在又僅是解釋物質世界的眾多理論中的一種理論而已。那麼，亞裡士多德的論著——De Anima（魂論），可能是在此領域中，對人本質所作，最完備、正確的推論了。此乃世俗心理學研究的終點，也是聖經心理學對人之來源與終局、人生存之目的之闡述的起點。我們必須明白人是在其本身那一部分具有神的形像，才能正確領會魂與靈之區別的意義。否則我們的評判會流於空言，而非如神的話所能作的，刺入剖開靈與魂，骨節與骨髓。
正因目前缺乏徹底、縝密的方式以詳述人的本質，這短缺促使我們出版本書。現代的解經家們在解釋林前二14、帖前五23、來四12這類經文時，對人的本質，隱約透露出零星的暗示。但是關於聖經心理學領域的完整啟示，至少就我們所知，從未為人徹底探究。就連曾詳細分別魂與靈的德國神學家們，也未對：一、原罪的本質；二、重生；三、人死后之知覺；四、屬靈的身體或復活身體的本質，作出任何正式的論証。就連在此領域貢獻良多的德理慈，亦僅將此視為純粹心理學而已，而沒有將其看作開啟以上四個神學基本教義的關鍵之鑰。筆者一面對德理慈的著作，致以最深感激與欣賞；另一面筆者願意指出本書與德理慈心理學最大的不同，是本書可比作應用力學，而德理慈的著作可比作理論力學[6]。
筆者認為，若“靈”與“魂”的區分是基於聖經的，則其區分不僅是字面上的區別，而是具更深一層意義的，並且此區分可以厘清當前福音派神學中，一些難解的議題，如：人的理性為何可以對神的工作大感興趣，但對神的本身與個性卻毫無知覺且漠不關心。人的本質中，必定存在著某些重大的缺失，而這些缺失，即便如亞裡士多德者，亦未能察覺；唯有聖經能賦予此等現象合理的解釋。我們若對此有正確的領會，那麼原罪、重生等教義，馬上就會得到光照。筆者在此將用聖經中靈、魂、體之三元人觀，解釋並闡述此等真理。一切的真理，若僅因外在的權威而被接受，就僅僅是教義。這些真理必須証之以內在的經歷，才能進一步對我們有意義。如今我們所探討的議題，不僅在客觀一面，有其神學上的准確性；在主觀一面，也有其實証心理學之真實性。聖經心理學對於神學的驗証，隻不過再度印証了一件事：一切對聖經的不明不解，都是出於我們隻從單面的角度來檢視真理。若我們要知道她的“居高華美，為全地所喜悅”，就當“周游錫安，四圍旋繞，數點城樓”（詩四八2，12）。正如古諺雲，沒有任何事比成功本身叫人更能有“成功感”。同樣，我們可以說，沒有任何事比“真理”本身更能陳明真理。一旦片段的真理被拼湊完全，就產生一股不可動搖的確信。正如望遠鏡的發明印証了哥白尼的學說（Copernican theory）；后者的學說不論如何精准又確切，若缺少視覺的証實，就不能扭轉感官的偏差，以及人本性上對舊有觀念的偏袒。我們期望聖經心理學能為傳統神學帶來新的亮光。在此亮光中，屬魂之人才能在新生之時，察覺自己眼中的刺——這個使瞎子不能看見光的東西，使聾子不能聽見聲音的攔阻。聖經中的神學將靈的功能向我們陳明，而聖經心理學，則將此器官本身向我們啟示出來。以其一解釋其二，由兩個見証人的口，句句都可定准。倘若本書能夠以心理學的角度，証實當代福音派神學中，原罪、新生、死后狀態，以及復活后的屬靈身體等教義，那麼此分研究就不至徒勞，此書的作者也就能贊美神，給他這個機會，將這些曾經幫助作者厘清許多信仰疑惑的真理，直接向眾人陳明。

作者再版序

我願在此對各方的賜教表達我的感謝，他們的匡正，激勵我進一步的探究屬魂本質與屬靈本質之間的區別及意義。這些要點，亦是解決今日許多神學爭論的關鍵。有人指摘我，論到人重生之前的良心時，有時用死了來形容，有時又說是睡了，反復不一。這些賜教者認為，有死就無睡，有睡就無死。然而，筆者並不認為死與睡在邏輯上對立，而有其一無其二。我們可以這樣說，良心在執行其更高功能（或作屬靈功能）的事上，乃是死的；但是在衡量人與人之間的是非對錯上，它是蟄眠的。死與睡僅是程度上的差異，一個是失去知覺，另一個是失去全部生命的功能。筆者認為，假若一個人的良心徹底死亡了，他的良心就再也無法從沉睡中清醒了。這樣的人，就永遠無法碰著救恩，如同那些永遠抗拒福音的魔鬼一樣。另一方面，假若一個人的良心是完全清明且活躍的，就不會落在失喪的光景之中；這樣的人，他肉身上的出生，將會等同於他的重生。真理的真正所在，應是位於奧古斯丁（Augustine）與伯拉糾（Pelagius）這兩個極端之間的黃金中心點。在魂與靈的辨別上，希臘教父們似乎觸及了這個為拉丁神學所遺失，甚至連路德教派、加爾文教派（Calvinist）都未能觸及的黃金中心點。若是本書有幸能使讀者明白此公開辯論（這等辯論現已因對該主題徹底疲乏之探究而日漸消失）的真正意涵，那我也隻不過是照著巴特勒（Bulter）主教的智言：“很難置信這樣一本為人類經年擁有的書，竟包含許多還未被發現的真理；唯有那些對聖經中偶現之隱晦啟示加以探究的有識之士，才能真正領略其中的全貌”，略盡綿薄。

註：
↑注1.　關於十九世紀宣教運動之基本神學，可參 Dana Robert, “The Crisis of Missions”: Premillennial Mission Theory and the Origins of Independent Evangelical Missions, Joel A. Carpenter and Wilbert R. Shenk, Earthen Vessels, (Eerdmans Publishing Company, 1990), p. 29-46
↑注2.　參《聖經人論精選》，香港真理書房出版，2008年。該書收集33位神學家、解經家、宣教士、聖經教師等之三元論文章。
↑注3.　“靈魂”一詞，無論在中文或英文 soul，都有害意的地方。根據三元論的觀點，靈與魂是分開的，不能混為一談。故此嚴格來說，不能有“靈魂”一詞。隻是無論在中文或英文，在普通人的觀念中，“靈”與“魂”是一個東西，故此泛稱人的精神部分，就是非物質部分，為人的“靈魂”。在中文“靈魂”一詞的用法上，與英文 soul 一字的普通用法上，都一樣存在著此含糊的難處。本書為對英文忠實，凡在英語中特指“魂”的 soul，則翻作“魂”，而在有些情形下，當 soul 是泛指人的非物質部分時則翻作“靈魂”。讀者讀到“靈魂”一詞時，應注意它不是指“靈與魂”，而是指人本性中非物質部分。
↑注4.　（原注）奧伯倫（Auberlen）之一句話（Bei Jesus ist niemals von einem Gewissen die Rede, weil er den Geist als Kraft besitzst，耶穌教訓中從未提到“良心”一詞，因祂以靈為真正能力。V. Geist, 赫榮（Herzog）的Encyclop?die（百科全書），vol. iv. p. 733），提供筆者一點提示，關乎墮落之人裡面現今之靈究竟是什麼東西。本人對於用死亡一詞，還是用沉睡一詞來描寫靈，考慮甚久。現今本人察覺倫理學家所稱的良心，其實就是聖經所稱的靈。唯一分別即為：不信者的良心，僅僅可意識神的律法，卻無法知曉那賜律法者滿有恩典之性格；即便這良心是誠實的，也隻是一個“辯護”或“控告”的良心，而非一個“見証”的良心。唯有當這良心被點活並轉向神，在完全的愛裡，除去一切懼怕時，那靈才會與我們的靈，同証我們是神的兒女（羅八16）。
↑注5.　（譯注）本書作者以人的身體與其感官有關，人的魂則與其理性有關。
↑注6.　（原注）克拉克（Messrs Clark）先生將以其德理慈（Delitzsch）心理學之譯作，嘉惠英語神學之讀者。倘若本書能使讀者留意德理慈心理學——德國神學在此議題上最為精深的論述，將令筆者備感榮幸。我們也特別推薦舒伯特的 Geschichte der Seele ，以及魯道夫將軍的 Die Lehre von Menschen 給一些沒有神學背景的讀者們。唯有在德國，才會在軍界找到對這類主題進行闡述的人；這些論述具備的神學水平，不似出於以攻研戰略為其畢生職志之軍人之手。