聖靈的工作是否有“時代”的講究？
論及聖靈的工作時，素為華人所尊重的神學家楊牧谷在《狂飆后的微聲》中認為，在新約的教會中，聖靈對信徒的工作猶如舊約耶和華的靈對選民的工作[1]。然而，對新約信徒與舊約選民，聖靈的工作真的沒有分別麼？事實上，有多位神學家以在舊約、在主耶穌身上和在新約信徒的生命裡等三個時期來為聖靈的工作分類[2]。新約學者古特立（Donald Guthrie）論述在舊約中聖靈的工作之后說：“我們不禁要問，新約中的聖靈就是舊約中的延續與發展麼？還是全然是新的情況？我們已看過新約作者提及耶穌的職事與早期教會的經歷，都是應驗舊約的經文。然而，聖靈在教會的活動，絕對是為了榮耀耶穌，這証明聖靈在這新時代的活動，也進入新的紀元。” [3]新約學者賴德（G. E. Ladd）說：“聖靈來開啟一個新的時代，是與律法的舊時代對比之救贖歷史的新時代。” [4]他又指出，聖靈要住在耶穌的門徒裡；在舊約神子民的心中，毫無疑問有神的靈內在的工作。然而，在新約的立約下，聖靈的工作顯然包括新的內在性。聖靈要在蒙救贖的人心中，作遠比以前任何經歷更大、更深、更廣的工作[5]。這種新的內在性與舊約時代聖靈的工作十分不同。而聖靈主要的工作是高舉耶穌，並解釋祂的救恩工作[6]。雷歷（C. C. Ryrie）指出，五旬節后，聖靈對人的工作已不同於舊約時代。主也清楚提過聖靈工作在五旬節后會有所不同[7]。聖靈自五旬節來了后，便行了一些嶄新而獨特的事。在許多獨特的事工中，最重要的是祂內住在信徒裡面，因為這是在這世代對基督徒所有事工的根據[8]。
創辦達拉斯神學院並任院長的薛弗爾（L. S.Chafer）指出，“雖然在舊約中神的靈與人同在，祂是人新生命的源頭，靈命得勝的途徑，然而，並非所有舊約信徒都有神的靈的內住。舊約並沒有論及這方面的教義，可是耶穌基督卻有明確的教導；舊約的情況與新約有很大的對比，如約十四17所說：‘祂常與你們同在，也要在你們裡面。’聖靈的內住是現今信主的人一個明確的特點。” [9]曾任達拉斯神學院院長的華富德（J. F. Walvoord）於其《聖靈論》第十六章，也開宗明義說到，“相較於已過諸時期，在恩典時代一項顯著的特征就是，聖靈內住於每一個重生的人裡面。” [10]
對於“聖靈的工作是否有‘時代’的講究”這問題，美國南浸信會神學院哈密爾頓教授（James M. Hamilton, Jr.）曾詳盡探討新、舊約信徒是否都有聖靈的內住，他全面的研究各教父和神學家的意見后，對於在新、舊兩約聖靈工作的連續性，整理出六種立場[11]：（一）完全連續——舊約信徒經歷聖靈的重生與內住[12]，（二）連續多過不連續[13]，（三）有些連續，有些不連續——舊約信徒經歷聖靈的重生，但聖靈未內住[14]，（四）不連續多過連續[15]，（五）不連續[16]，（六）模糊的不連續[17]。他認為，主張“完全連續”者說得太多，而主張“不連續”者又說得太少，而他的論點是，在舊約裡有一個神所命定、神所啟示為著聖徒的重生和成聖之法，這方法容許聖靈在舊約聖徒身上運作，也容許約七39、十四16~17和十六7的完全支配力有效[18]。針對聖靈工作之新舊約連續性的問題，漢氏這全面性研究再次顯示，新約中聖靈內住的工作確實有其時代性，這是深入探討新約中聖靈工作之原則的首要基礎。
前述的比較顯示，古特立、賴德、雷歷、薛弗爾、華富德和哈密爾頓等人的觀點與楊牧谷的觀點截然不同。究其理，實因多位神學家都指出在恩典時代聖靈工作新的內在性，亦即內住於信徒裡面。但楊牧谷在歸納分析新舊約經文時，卻僅偏重於聖靈對信徒外在的工作[19]。前述的比較也確認了，新約中聖靈工作之首要原則是內住。
內住之聖靈工作的原則為何？
論到內住聖靈的工作，本文將先回顧教父們、中世紀、宗教改革時期和近代一些重要神學家的論述，以期歸納出內住之聖靈工作的原則，再深入的探討與評論。
使徒后期教父與護教家
《巴拿巴書信》（The Epistle of Barnabas）說：“祂親自在我們裡面說預言，並親自內住（indwelling）在我們裡面。” [20]其實，說預言是聖靈在舊約的主要工作，雖然作者論到了聖靈的內住，但未闡述內住之聖靈的工作為何？
《黑馬的牧人》（Shepherd of Hermas）說：“不可污染你的身體，也不可污染那靈……不要叫那內住的聖靈憂愁，否則祂會向神對你作不利的祈求，而離開你。” [21]新約裡的聖靈固然會因信徒的罪而感到憂傷難過（弗四30），祂在信徒裡面的感覺也會被故意忽略而銷滅（帖前五19），但是祂絕不能被玷污，也絕不會向神祈求來定罪信徒，盼望離開他們；祂反而會擔當信徒的軟弱，用說不出的嘆息，為他們代求（羅八26~27）。距離使徒約翰的離世才幾十年，《黑馬的牧人》竟然如此錯誤的領會聖靈的工作，令人詫異。
殉道士游斯丁（Justin Martyr）指出，“教會之所以是聖的，因為神在聖靈的人位裡，居住其中。” [22]游斯丁指出了聖靈的內住並使教會成聖，相對於《巴拿巴書信》和《黑馬的牧人》的作者們，他對聖靈工作的認識是較具時代性和內在的。
他提安（Tatian）說：“神的靈並非與所有人同在，祂隻與行動正直的人同住（taking up its abode with those who live justly）。” [23]正如雷歷（C. C. Ryrie）所指出，“內住的聖靈是神賜給所有信徒的”，聖靈是內住在所有信徒裡面，而非有選擇性地賜給某些人的（約七37~39，徒十一16~17，羅五5，林前二12，林后五5）[24]。他提安對聖靈內住的認識是不夠准確的。
愛任紐（Irenaeus）說：“祂降臨在神子所成的人子身上，叫祂能適應住在人類當中，能安家在人裡，並居住在神的造物中，照著父的旨意在他們裡面運行，更新他們，好叫他們能從舊我裡出來，進入基督的新樣裡。” [25]愛任紐細致的講到聖靈在人心裡的安家、運行和更新等工作，比第二世紀的其他同儕更為進步。
俄利根（Origen）曾說：“神一直將祂的靈分賜給那些能有分於祂的人，祂的靈就住在那些與祂相配的人裡。” [26]俄利根將聖靈的分賜和我們有分於祂聯於聖靈的內住也是啟示上的進步。
尼西亞大會時期及其后之教父
亞他那修（Athanasius）是第四世紀教父出類拔萃的一位。《反亞流文》（Orations against the Arians）中對聖靈有下列的論點：因為在我們裡面之聖靈的恩典，我們就能在祂裡面，而祂也在我們裡面；因為那靈是神的靈，有了祂，我們就得以在神裡，而神也在我們裡面。我們跟子在父裡不一樣，子並不是因有分於那靈才在父裡的，子也不需要接受那靈，祂反而將那靈賜給眾人。那靈並不將道與父聯合，反而祂是從道領受了。子在父裡，是父的道，也是其光輝；沒有了那靈，我們就不能認識神，並與神隔絕了。我們乃是借著有分於那靈，我們才與神格（Godhead）聯合；所以，我們能在父裡絕不是靠我們自己，乃是因著那靈在我們裡面，也內住在我們裡面而有的。……因為道是在父裡，那靈是道所賜給的，祂願意叫我們承受那靈，好叫我們接受了那在父裡的道之靈，我們也可以因著那靈，被道作成一，並且借著祂與父聯合[27]。我們借著神的靈都要成為神聖性情的分享者（sharers in the Divine Nature）。我們借著聖靈的交通而神聖化（divinized），這完全是由於祂的神性（Divinity），以至於那些祂內住的人“被稱為神”（called gods）[28]。
亞氏在此指出，因聖靈的內住，我們才與神格聯合、成為神聖性情的分享者、借著聖靈的交通而神聖化、以至於“被稱為神”。司威特（H. B. Swete）說，亞氏以上對聖靈的討論是他當代神學中的最高峰，但是對聖靈的神格隻有間接的提及。因為那時候對聖靈的攻擊還不是那麼明顯。的確，亞氏對聖靈工作的討論是突破性的，然而，對於“我們與神格聯合”這說法，本文作者認為是需再加上說明，以避免“泛神論”的誤會。
亞歷山太的區利羅（Cyril of Alexandria）指出，“我們被作成有分於聖靈，被恢復到我們原先性情的美麗，神造我們時的形像又新鮮的印在我們屬靈的生命上，因為基督借著那靈形成在我們裡面。基督已經借著那靈在我們心中住了下來，並且帶給我們屬靈的喜樂。” [29] “如果我們沒有聖靈在我們裡面，我們絕不會是神的兒女；如果神不住在我們裡面，我們怎能成為神聖性情的有分者。” [30] “聖靈借著使我們與祂自己聯合而直接作工在我們裡面，祂正將我們的魂聯結於祂的所是（Being），使我們能成為神聖性情的有分者。” [31] “聖靈是神，祂神化我們，不是單單借由恩典的職事，而是將祂自己澆灌在義人身上，使他們能夠分享神聖的性情。” [32]區利羅也強調，因聖靈的內住，我們成為神聖性情的有分者，祂神化我們，不單借由恩典的職事，而是將祂自己澆灌在義人身上。
中世紀和宗教改革時期
而中世紀的倫巴都（Peter Lombard）認為，內住的聖靈是等同於聖別恩典（sanctifying grace）[33]。天主教神學家方濟（Francisco Suarez，1548~1617）也指出，神澆灌在魂裡之聖別恩典的恩賜，不隻是一些恩賜，而是那神聖人位自己，進入我們的魂並且起首住在其中[34]。
法理上的稱義是路德神學的標記，但路德也寫到：“神在基督裡真實的同在與聖靈在信徒裡（the real presence of God in Christ and the Holy Spirit in believer）。” [35]再者，路德宗的傳統是堅持“神住在信徒裡（inhabitatio Dei）”的思想，這對提出“路德神學理論的新探索”的曼多馬學派（Tuomo Mannermaa）來說，這種神的內住與“成神”（theosis）相似[36]。卡爾凱寧教授（Veli-Matti Karkkainen）也說，雖然“成神”並非路德常用的專有名詞，但其中心思想卻包含在內；他通常較喜歡用“基督在信裡的同在”、“有分於神”、“與神聯合”和著名的東正教名詞“互相滲透（perichoresis）”等[37]。而“有分於神”是僅能借著“基督的靈”和“兒子名分的靈”成就[38]。
論到卡爾文（Calvin）的救贖論和末世論，摩瑟教授（Mosser）指出，聖靈在我們心中內住的同在、信徒與基督和父的聯合、神形像的重建、成為與基督同樣相像和我們最終的得榮等都是其中重要的主題[39]。台灣神學院呂素英教授則認為，卡爾文的聖靈論是以“與基督連結”（Communion with Christ）作為核心主軸發展而成，聖靈將基督身上的豐富借著連結賜給人[40]。而論及改革宗神學的基本原理（axiom），哈貝芝教授（Habets）認為，乃是我們必須通過神在祂工作中的所是，來認識祂；聖靈乃是另一位保惠師，基督差遣了祂以代替自己盡職。在聖靈與基督同質（homoousion）之所是和行動之中，聖靈就是基督的另一個自我（Spirit is Christ’s other self），經由祂在我們裡面的同在，基督也與我們同在。那位外在行動的神，乃是在我們裡面的神，這乃是根據互相滲透的觀念[41]。
英國清教徒神學家歐文約翰（John Owen，1616~1683）認為，聖靈的印記（sealing）並不是信主后的一種特別經歷，聖靈的印記乃是指聖靈本身豐滿的內住，聖靈本身的內住就是這膏印。……印是神形像的印：當聖靈內住在我們的生命裡，我們的生命就像一張紙或蠟團，被印上神的形像、生命、性情，並且因為聖靈同在膏印的工作乃一生之久，在信徒的生命裡越印越深，越發刻印顯明出神的形像[42]。歐文約翰說：“在信徒裡面的聖靈印我們，實際的將公義和聖別之神的形像，交通（communicating）於我們的魂。” [43]
近代
近代的學者論到內住聖靈的工作時，古特立和賴德都強調，聖靈要榮耀或高舉耶穌。聖靈是借著將子帶同父的豐滿、子的一切所是和所有和基督的美德與屬性，都分賜與傳輸到我們裡面而榮耀耶穌[44]。而雷歷特別提及，聖靈的內住與膏抹和聖靈的印記有關。新約的信徒被膏抹則與聖靈內住頗為接近。舊約時並不是每個信徒都受過膏抹，但在今天每個信徒都可經歷[45]。薛弗爾則強調，聖靈的內住與聖靈的膏抹和聖靈的印記是相同的。聖靈的內住或膏抹是這個時代的特色——聖膏油（出三十22~25）是四種香料調和制成的，這些香料代表在基督裡特有的美德；制成的聖膏油因而象征聖靈把基督的生命和性情，膏在信徒身上[46]。華富德也提及，仔細的探討聖靈膏抹的參考經節會發現，每次使用“膏抹”這字都可解釋為“內住的初階行動（initial act of indwelling）”。另論及聖靈膏印的重要性時說，聖靈的位格，擁有神所有的屬性，借由祂的同在，正是神那無法超越之內住恩典的一個標記[47]。
平諾克（Clark Pinnock）乃加拿大浸信會學者，在他聖靈論的主要著作《愛的火焰（Flame of Love）》中論救恩的專章是以“聖靈與聯合”為標題的，他強調：
明顯的，救恩是多方面的，也有許多的層次——悔改，重生，稱義和聖別，然而它確定的目標乃是得榮並與神聯合。路德專注於一件非常重要的事——我們的除罪。但這隻不過是救恩的一個面向，一個更大景象中的一部分。救恩乃是那位內住在我們裡面的靈——祂住在我們裡面，引我們有分於三一神的生命。這救恩的目標是在羔羊的婚筵上與神聯合[48]。感謝基督的恩和神的愛，那靈住在我們裡面並將我們聯於團體三一的交通（林后十三14）[49]。我們借著那靈與神的兒子一同呼叫“阿爸”，正如我們被帶進神聖兒子的關系並起首有分神的生命。與神聯合乃是受造生命無可想象的完滿，而那靈正在我們裡面生發這樣的效能。這也正是教父們所說“神成為人，要使人得以成為神”這句話的意義（愛任紐《反異端》3.19.1；亞他那修《道成肉身》2.54）[50]。我們所說的聯合（神化theosis或神聖化divinization）並不是泛神論，也就是，並未融入（absorption）在神裡的身位[51]。
聖靈是在創造和新造裡的主和生命的賜予者。聖靈給予我們受造的生命和復活的新樣。聖靈的內住是基督徒的標記（羅八9）。新生命是有分於那靈（腓二1，來六4）。受造的靈被非受造的靈所摸著，並被引到活神那裡。“基督徒生活的真實目標是要得著聖靈”（St. Seraphim of Sarov）[52]。團體而言，我們是那靈的殿；而個人而言，我們是由那靈所內住，祂將我們聯於基督並引我們進入與神親密的關系裡[53]。巴肯（Kenneth L. Bakken）乃路德宗神學家，他強調，“那住在我們裡面的聖靈，每時每刻都以將我們帶進與基督並與父之活的聯合為目標。” [54]
評論
從教父們到近代的神學家，論及新約中聖靈的工作，一方面強調聖靈的內住之原則，另一方面又進一步指出，聖靈內住就等同於聖別恩典，並且聖靈將祂自己澆灌在信徒身上，使他們能夠分享神聖的性情。聖靈把基督的生命和性情，膏在信徒身上。再者，也因著聖靈的內住，新約信徒能與基督聯結、與神聯合、有分於神並成為神聖性情的有分者，這都是十分值得肯定的。
然而，本文作者要強調，亞他那修之“我們乃是借著有分於那靈，才與神格聯合”的說法，是需要再加上說明，才不至於有“泛神論”的誤會。為此，平諾克強調，與神聯合、神化或神聖化並不是泛神論，也就是說，我們並未融入在神裡的身位，這是本文特別肯定的。
新約中聖靈工作的原則是內住，而聖靈的內住使新約信徒能與神聯合，但相較之下，聯合的過程卻少有人闡釋。因此，本文將繼續探討聖靈內住帶進聯合的過程。
聯合的過程
欲探討聖靈的內住和信徒與神聯合的關系，林前六17所說：“但與主聯合的，便是與主成為一靈。”是一絕佳之起點。梅爾（Heinrich Meyer）指出，這節是代表“與基督內在生命的聯合（inward union of life with Christ）”[55]。羅勃生（Robertson）也指出，這節是代表“與耶穌基督那內在、活力、屬靈的聯合（the inner vital spiritual union）”[56]。卡爾文（Calvin）則引用創二24來說明“在我們與基督之間屬靈聯合的效能和尊貴”[57]。Andrews指出，“當保羅申明‘但與主聯合的，便是與主成為一靈’。‘與基督聯合’之事實再也無法更明顯的表達。” [58]神學家們肯定，信徒是與主耶穌基督有一種內在、生命、屬靈的聯合，但對於如何“與主聯合，成為一靈”的過程，神學家們一直缺乏闡釋。事實上，這需要先理清內住的聖靈和主耶穌基督之間的關系。
保羅在林前三16和六19分別說：“豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡面麼？”和“豈不知你們的身體，就是在你們裡面之聖靈的殿麼？這聖靈是你們從神而得的。”多位解經家都指出，林前三章中的聖靈是內住的靈[59]。而這內住的聖靈與林前六17的主耶穌基督是同一位內住者[60]。日內瓦研讀聖經（Geneva Study Bible）》借由一個對比：“娼妓和基督是完全相對的，肉體和那靈（the Spirit）也是如此”[61]，同樣強調這事實。近年來，卡恩利（Peter Carnley）在《復活信仰的架構》一書中提到至少十八位作者，在不同程度上同意基督就是靈[62]。而於忠綸主編之《基督是靈》也顯示二十多位神學家的論點，有的認為在復活裡基督與聖靈是動態上的等同（dynamic identity），有的認為是功用上的等同（functional identity），有的認為是經歷上的等同（experiential identity）[63]。
羅八9~11顯示，神的靈、基督的靈、在復活裡之基督耶穌，以及內住的靈，是同一位內住者。羅八16說到，聖靈自己同我們的靈見証我們是神的兒女。這更進一步顯示，羅馬八章所論之基督徒成聖經歷的秘訣都與聖靈同我們的靈有關。因此，林前六17所說之與主聯合的過程，就是與主等同之內住的聖靈和信徒的靈“成為一靈”的故事。
與主聯合，二靈成為一靈
要探討聖靈如何與信徒的靈“成為一靈”有其困難，史代西（W. David Stacey）就指出，因為許多解經家避開這一難題，所以要在這一論點上訴諸權威非常困難[64]。例如，史代西也論及要描述重生之靈的困難：“難題在於，到底神的靈進入基督徒裡面是創造了一個新的靈，而這靈是與他天然的靈（每一個神創造之人類的天然擁有）並列；或是，神的靈重新創造他天然的靈，以至於，這基督徒隻擁有一個靈，且這靈是與未信者的靈在品質上不同。后者是較簡單且較自然，也是我所選擇的。” [65]
敦恩（James D. G. Dunn）也指出，基督徒對希臘文pneuma的用法，可譯為神聖的靈或人的靈，但在保羅的著作中，pneuma的用法有時是模糊的。舉例來說，敦恩將林前五3~4、六17、十四14~15和西二5當作一個實例來說明，這些經節中的pneuma乃是“在人的靈和神聖的靈之間的界面（interface）”[66]。在腳注中，敦恩提及，為了傳遞這些經文的特征，費伊（Gordon D. Fee）選擇譯為神靈/人靈（S/spirit）[67]。
事實上，費氏曾長篇大論的討論pneuma的翻譯。其中之一，是在林前十二至十四章中的三個復數型式的πνευματα；另一個是與幾處的經文有關，在這些經文中，保羅雖然說到“我的靈”（my spirit），但是從上下文來看，保羅指的卻是聖靈（the Holy Spirit）。對於這些經文，可以解釋的方式乃是在於保羅那顯而易見的確信：信徒的靈，借著神自己的靈，乃是在信徒的生命中，人和神的界面（the human and the divine interface）[68]。
費氏指出，首先，對於這些模糊的問題，“先知的靈原是順服先知的（林前十四32）。”關鍵在於林前十四32的經文，在經文中的“the πνευματα of the prophets”幾乎確定地指向“作先知的聖靈”（the prophetic Spirit）。每一位申言者憑靠著“聖靈”並且借著“先知自己的靈（his or her own spirit）”來說話；因此，先知的發表，乃是由“神聖的靈”所推動，並且，必須被該團體中的其他人所“辨別”。對於這樣的用法，最好是“不優雅的”（inelegant）譯為“先知的聖靈/人的靈”（S/spirit of the prophet）。這樣的翻譯，似乎是能夠“捕捉”（capture）到在這些復數型態的后面，那一個顯而易見之界面（interface）的方法[69]。
費伊更進一步指出，以上的用法，也是領會下述經節的重要線索：林前五3~4、六17、十四14~15、西二5。雖然，這些經節代表三種不同的本文和語言（筆者按：πνευματι、πνευματοξ、πνευμα），但是，解決的方式或許是相同的。在每一個經文裡，最好是將一詞，翻譯成“（神的）聖靈同（人的）靈”（S/spirit），因為，這樣的翻譯，似乎確定地接近保羅變動性的語文所想要表達的。因此，在林前十四14~15，保羅所說的：“那位借著我的禱告而禱告的那一位”是指“神的靈”（the Spirit of God）而言。他所謂的“我的（神的）聖靈同（人的）靈禱告、唱詩”（my S/spirit of prays/sings），乃是指他自己的靈（spirit）正在敬拜，但是，這是受到內住之神的靈（indwelling Spirit of God）的直接感動（direct influence）而發生。同樣的，林前六16~20中，第十七節也應該翻譯成，那與主聯合的（joined to the Lord），便是與祂成為“一個人的靈/聖靈”（one spirit /Spirit）。林前五3~4也應該領會成，“在聖靈/人的靈裡”（in S/spirit），保羅與他們的聚集同在。按照這樣的用法和其中所涉及的困難度，也許這也應該是如何領會羅十二11的方法——“在（神的）聖靈同（人的）靈裡火熱”（be fervent in S/spirit）[70]。
不僅如此，費伊更是強力反駁一些聖經翻譯和注釋對於下面經節的理解，例如，帖后二13、林前十四2、林后六6、弗二18、五18或六18，一般認為，這些經節都是論及“人的靈”（the human spirit）。但是，根據經文的上下文來看，在每一個經文中的πνευμα都是單單指著“聖靈”（the Holy Spirit）。這些証據証實了這樣的結論[71]。至於這些經節究竟是論及“人的靈”或“聖靈”，何者為正確？暫非本文的重點，但這再次顯示聖靈如 何與信徒的靈“成為一靈”是一急需深入探討的奧秘。
達秘（J. N. Darby）在羅八9“乃屬聖靈了”的批注中指出，這是難以決定要翻譯為聖靈或人的靈的一個實例，它明顯的是信徒的狀態和特征，卻又如此的借著聖靈的同在[72]。再者，在林后四13“信心的靈”的批注中，文生（Marvin R. Vincent）說，這並非明確地指聖靈，另一方面，也非指人的官能或性情，而是二者的相調（blending）[73]。文生能指出，聖靈和信徒之靈的相調已是一大突破，但本文作者不禁要問，有否更符合聖經的用語？
二靈調和成為一靈
“調和”描述神在肉體顯現的奧秘
“調和”曾為歐迪奇（Eutyches）的異端所錯用，並且此后，這詞鮮少被使用[74]。但本文作者仍要強調，因為“調和（mingle）”是聖經在利二4描述素祭“細面調油”的用詞，所以是描述聖靈與信徒的靈“成為一靈”最好的用詞。就如成尼慈（Martin Chemnitz）在其著作《基督的兩性》曾指出：“愛任紐（Irenaeu）明白聯合（union）一詞拉丁文為commixtio，等於希臘文krasis，也就是調和（mingle）的意思，並不是指性情上的混合（confusion）。因此，早期教會全體乃是用這個詞‘調和’來表達神人相調的奧秘。” [75]成尼慈在討論拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）、希拉流（Hilary）、亞他那修、安波羅修（Ambrose）和卡西安（Cassian）等人對“調和”一詞的用法后，說：“這些教父合式的使用這個詞匯，來說明神性與人性之間聯合所發生最高的形態。因此，在教會歷史中，‘調和’一詞有正確的用法，也有不正確的說法。無論如何，‘調和’這詞卻是聖靈所用來描述神在肉體顯現的奧秘。這聖經的用詞——調和，不能因它被誤用，就丟棄不用。這詞必須完全被恢復，為著聖徒的經歷和陳明。” [76]
“調和”描述聖靈與信徒的靈成為一靈的奧秘
事實上，不僅有些早期教父使用“調和”來表達神在肉體顯現之神人相調的奧秘，也有些教父使用“調和”來描述聖靈與我們的調和。例如，俄利根（Origen）就指出，“當聖靈與我們的魂調和（mingled），祂帶著祂的特質傾注，使接受救恩的
人成為屬靈的人（pneumatikos）。” [77] “主借著將祂自己與人調和（mingled），使他們分享祂的神性。” [78]
大巴西流（Basil）指出，“與聖靈的神性（deity）調和（mingled），理性就能觀看神聖的美麗，僅管至今隻有恩典不斷的傳授以及我們接受祂的性情。” [79]
女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）說：“道與人性調和（mingled with humanity）。祂將祂自己注入到我們的性情裡，好叫祂能夠從我們領受我們人類有限性和必死的特質，同時我們從祂得著永遠與不朽壞的神聖特質。” [80]拉索（Normal Russell）強調，調和（mingling）和相通（communication）這兩個女撒之貴格利的慣用語（idioms）並不意味兩種對等成分的相互滲透（interpenetration）。在貴格利著名的描述中，神性吞沒人性就好像一滴醋被無際的大海完全吸收一樣。這樣的比喻並非意味人性的消滅。大海裡的一滴醋不再感受到醋的存在，然而它依然存在。在神性裡，人性雖被變化並賦予不朽壞的神性，它依舊是人性。由於一些人已經發現貴格利基督論的不足，因為這個主張無法完美的解釋道成肉身虛己的方面。某些人則被貴格利強有力的異象深深打動，神在祂的救贖中使人性成為祂自己的，並變化且高舉人性[81]。
拉索在探討迦帕多家教父的神化論（DeificationDeification）后指出，“三位迦帕多家教父皆提及神化中聖禮的角色，但隻有女撒的貴格利發展聖禮的角色。在他對於聖禮的真實觀點中，預先考慮到亞歷山太的區利羅，雖然他用不同的基督論觀點來支持聖禮。神格在成肉體時期借由與肉體調和（commingling）來神化肉體，當信徒接受聖禮中的領聖餐，這被神化的肉體借由與信徒調和（commingling）轉而神化信徒。” [82]也指出，“這些講章一個值得注意的特征，是它們頻繁地使用調和（mingling）與參與（participation）兩者的象征，而沒有明顯地區別它們不同哲學背景的分野。在教父的著作裡，對彼后一4的引述（得有分於神的性情），總是獨特的（uniquely）與使用混合與調和等詞匯的討論一起出現。” [83]
另外，拿先斯的貴格利也說：“借著基督的取了肉體，‘低下的人成為神，既然祂與神調和並成為一，更高的性情已佔了上風，以致我能成為神，正如祂成為人一樣。’” [84]守道者馬克西母（Maximus the Confessor）也指出，“神與人之間的‘調和’，如在貴格利著作裡，不僅是指著基督的身體，而且更明確地提到信徒與神的關系。屬人的和神聖的相互滲透，作為恩典的結果。” [85]
二靈調和成為一靈，在調和中仍保持分別
歐迪奇的異端是認為，神人二性的調和，乃是一種融合，他教導說人性被“道”調和到一個地步，人性不再存在了[86]。換句話說，人性乃是完全被神性所吸收，以至於人性就消失，甚至滅絕了[87]。事實上，這不是聖經所說的“調和”。在利二4中細面調油后，細面和油合在一起，但其中細面和油仍可分別，細面並未被油吸收以至於消失，也未產生第三種性質。《韋氏第三版新國際大辭典》（Webster’s Third New International Dictionary）解釋調和一詞，有以下的含意：“合起來，或與其他東西合在一起，使其組成成分在合成中仍保持分別。”韋氏辭典的解釋再次說明利二4中“細面調和油”的圖畫，它強調“組成成分在合成中仍保持分別”，也是本文每次說“二靈調和成為一靈”所強調的。
史代西說：“我們是由神的靈引導，也受神的靈幫助。這裡沒有界線的模糊，也沒有混亂（confusion）。人的靈是被神的靈所加力，但人的靈絕不會高升到有分於神聖的性情；這裡有交通與聯合，但沒有融入（absorption）。” [88]本文肯定史氏強調的，人的靈和神的靈沒有混亂，有交通與聯合，沒有融入。相較之下，貴格利著名的比喻“神性吞沒人性就好像一滴醋被無際的大海完全吸收一樣”，就有待商榷了。
結論
若僅偏重於聖靈對信徒外在的工作，則對新約信徒與舊約選民而言，聖靈的工作在新舊兩約是沒有太大分別。但在恩典時代，聖靈的工作有其新的內在性，亦即內住於信徒裡面。從教父們到近代的神學家，論及新約中聖靈的工作，一方面強調聖靈的內住之原則，另一方面也指出，聖靈內住就把基督的生命和性情，膏在信徒身上。如此新約信徒就能與基督聯結、與神聯合、有分於神、成為神聖性情的有分者、但並未融入在神裡的身位。
新約中聖靈工作的原則是內住與聯合，但相較之下，聯合的過程就少有人闡釋。欲探討聯合的過程，林前六17：“但與主聯合的，便是與主成為一靈。”是一絕佳之起點。而在信徒裡面，主基督與聖靈是等同的，是同一位內住者。因此，探討與主聯合的過程，就是探討與主等同之內住的聖靈和信徒的靈“成為一靈”的故事。多位學者曾探討聖靈和人的靈的關系，例如，史代西認為，神的靈重新創造基督徒天然的靈。對於幾處保羅著作中的pneuma，敦恩認為，是指出在人的靈和神聖的靈之間的界面，而費伊為了傳遞這些經文的特征，更是譯為神靈/人靈（S/spirit）。而文生更是突破性的說，林后四13中“信心的靈”是指聖靈和信徒之靈的相調。本文強調，“調和”是描述聖靈與信徒的靈“成為一靈”最好的用詞，一則，因為這是聖經在利二4描述素祭“細面調油”的用詞；二則，早期教會多位教父乃是使用“調和”來說明神性與人性之間聯合所發生最高的形態。更有些教父使用“調和”來描述聖靈與我們的調和。
在教會歷史中，“調和”一詞有正確的用法，也有不正確的說法。無論如何，“調和”這詞是聖靈所用來描述神在肉體顯現的奧秘，不能因它曾被誤用，就丟棄不用。這詞必須完全被恢復，為著真理的闡明和聖徒的經歷。在利二4中細面與油調和后，兩者合在一起，細面和油的性質仍可分別，細面並未被油吸收以至於消失，也未產生第三種性質。韋氏辭典對調和一詞的解釋：“合起來，或與其他東西合在一起，使其組成成分在合成中仍保持分別。”這再次說明利二4中“細面調油”的圖畫，它強調“組成成分在合成中仍保持分別”，也是本文每次說“二靈調和成為一靈”所強調的。據此，再次重申，新約中聖靈工作的原則，是內住、聯合與調和。
（周復初）
註：
↑注1. 楊牧谷，《狂飆后的微聲》，卓越書樓，1991，201-203頁
↑注2. 雷歷（C. C. Ryrie），《基礎神學》，角石出版社，1996，377-413頁； J. I. Packer，《當代神學辭典》，校園書房出版社，1997，524頁； 古特立（Donald Guthrie），《古氏新約神學》，中華福音神學院出版社，1981，626-705頁； 艾利克森（M. J. Erickson），《基督教神學》，卷三，中華福音神學院出版社，2002，37-59頁
↑注3. 古特立（Donald Guthrie），《古氏新約神學》，中華福音神學院出版社，1981，頁629
↑注4. 賴德（G. E. Ladd），《賴氏新約神學》，中華福音神學院出版社，2000，頁343
↑注5. 同注4，345頁
↑注6. 同注4，346-347頁
↑注7. 雷歷（C. C. Ryrie），《基礎神學》，角石出版社，1996，378頁
↑注8. 同注7，385，388-389頁
↑注9. 薛弗爾（L. S. Chafer），《聖經總題》，角石出版社，1992，97頁
↑注10. J. F. Walvoord, The Holy Spirit, Van Kampen Press Inc. 1954, p.151
↑注11. James M. Hamilton, Jr., God’s Indwelling Presence: The Holy Spirit in the Old and New Testament, Academic, Nashville, Tennessee, 2006, p.23, 他根據“舊約信徒是否個人的經歷了聖靈的內住?”區分出六種立場。
↑注12. （1）Regenerated and Indwelt; those who affirm that old covenant believers were both regenerated and indwelt by the Holy Spirit are J. Owen, T. Goodwin, S. Ferguson, D. Fredricks, D. P. Fuller, W. C. Kaiser, J. A. Motyer, J. B. Payne, B. B. Warfield, and L. Wood.
↑注13. （2）Differences acknowledged, but not seen to be fundamental differences; Augustine, J. Calvin, D. I. Block, G. W. Grogan, W. Grudem, and G. E. Ladd.
↑注14. （3）Regenerated, but not Indwelt; M. Erickson, G. E. Oehler, J. I. Packer, L. D. Pettegrew, J. Rea, P. Toon, W. A. VanGemeren, and B. A. Ware.
↑注15. （4）Operation upon by God, and by inference His Spirit, but not Indwelt; Novatian, M. Luther, L. S. Chafer, Blaising and Bock, D. A. Carson, and M. Green.
↑注16. （5）The Spirit had nothing to do with the faithfulness of the Old Covenant believers; none.
↑注17. （6）Indwelling denied, but the question of regeneration is not raised; Origen, Irenaeus, Tertullian, Chrysostom, C. K. Barrett, R. E. Brown, G. M. Burge, C. C. Ryrie, J. F. Walvoord.
↑注18. James M. Hamilton, Jr., God’s Indwelling Presence: The Holy Spirit in the Old and New Testament, Academic, Nashville, Tennessee, 2006, p.24
↑注19. 參王生台，聖靈工作的啟示，《肯定與否定》，第四卷第三期，台灣福音書房，2009，4-5頁
↑注20. Epistle of Barnabas, xvi.9, Ancient Christian Writers 6: 61, New York, Newman Press, 1946
↑注21. Shepherd of Hermas, Commandment Tenth ii, ANF 2: 26-27, also in H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, p.26
↑注22. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds（3rd Edition, New York, Longmans, 1972）, p.159
↑注23. Tatian, Admonition to the Greeks xiii, ANF 2:71
↑注24. 同注7，385頁
↑注25. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.87-94
↑注26. 同注25，pp.132-134
↑注27. 同注25，pp.212-213
↑注28. Athanasius., Ep. Ad Serapionem, I, 24; P.G. 26, 585. Cited from R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966, p.27
↑注29. 同注25，pp.270-271
↑注30. Cyril of Alexandria, In Joannem, 9, P.G. 74, 260, 轉引自R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966,
↑注31. Cyril of Alexandria, Thessaurus 34, P.G. 75, 597c, 轉引自R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966, p.26
↑注32. Cyril of Alexandria, De Trinity dial. 7, P. G.75, c1121. 轉引自R.W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966, p.26
↑注33. Peter Lombard, Sentences 1. 17. 參Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective, Baker, p.81
↑注34. 轉引自R. W. Gleason, The Indwelling Spirit, Alba House, 1966, p.4“When God pours out in the soul, the gifts of sanctifying grace, it is not only these gifts, but the Divine Persons themselves who enter the soul and begin to dwell there…….“
↑注35. Kenneth L. Bakken,“Holy Spirit and Theosis: Toward a Lutheran Theology of Healing“, St Vladmir’s Theological Quarterly 38, No. 4 , 1994 , p.409. 論文中說道：“一般人所持守，如墨蘭頓（Melanchthon）所條列，因信稱義之法理一面的教義，其實是對路德片面的領會。”
↑注36. Veli-Matti Karkkainen, 《與神合一》, 香港真理出版社,2007, 59頁
↑注37. Veli-Matti Karkkainen，《與神合一》， 香港真理出版社，2007，55頁；Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective, Baker, pp.86-87
↑注38. 參Risto Saarinen,“The Presence of God in Luther’s Theology“, Lutheran Quarterly 3, No. 1, 1994, pp.9-10.
↑注39. CarlMosser“, The Greatest Possible Blessing: Calvin and Deification“, Scottish Journal of Theology 55/1, 2002, pp.36-57
↑注40. 呂素英，《卡爾文的聖靈論——以“與基督聯結“（Communion with Christ）作為核心的聖靈論》，台灣神學論刊，No. 31，2009，77-96頁
↑注41. M. Habets“, Reformed Theosis?: A Response to Gannon Murphy“ Theology Today 2009 65: p.489
↑注42. 王偉成，約翰歐文的聖靈論，《聖靈古今論》，中華福音神學院出版社，1980，274-295頁
↑注43. William H. Goold（ed.）, The Works of John Owen, The Banner of Truth Trust, 1965, Vol. 1, p.242.（The Spirit in believers, really communicating the image of God, in righteousness and true holiness, unto the soul, sealeth us.）
↑注44. 李俊輝，周復初，聖靈要榮耀基督，《肯定與否定》，台灣福音書房，2009，52-64頁。該文指出，聖靈榮耀耶穌是借著聖靈向人啟示耶穌的榮耀， 這個啟示不僅是知識上的，還是帶著傳輸與分賜的啟示。聖靈將祂從子神所領受的宣示與信徒。聖靈的宣示就是祂的傳輸。那靈所宣示的包含了：子帶同父的豐滿，子的一切所是和所有，基督的美德和屬性。這不是道理，乃是屬靈的實際，借著聖靈分賜與傳輸到我們裡面，這乃是為榮耀子，也就是說彰顯子作榮耀。
↑注45. 同注7，385, 388-389頁
↑注46. 同注9, 100-101頁
↑注47. 同注10，pp.158-159
↑注48. Clark H. Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit, Inter Varsity Presss, 1996, p.150
↑注49. 同注48
↑注50. 同注48，pp.153-154
↑注51. 同注48，p.154
↑注52. 同注48，p.162
↑注53. 同注48，p.166
↑注54. Kenneth L. Bakken, Holy Spirit and Theosis: toward a Lutheran Theology of Healing, St. Vladimir’s Theological Quarterly 38, no. 4, 1994, p.415
↑注55. H. A. W. Meyer, Critical and Exegetical Hand-Book to the Corinthians, New York: Funk & Wagnalls, 1884, p.142
↑注56. A. T. Robertson Word Pictures in the New Testament, Nashville, Tenn., Broadman Press, 1930
↑注57. J. Calvin, Calvin’s Commentaries: The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians. Trans. John W. Fraser. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1960, p.130
↑注58. E. Andrews, The Meaning of Christ for Paul, New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1949, p.81
↑注59. 例如：Matthew Henry Bible Commentary, John Gill’s Exposition of the Bible, Jamieson, Faussett, and Brown等等。
↑注60. 羅八9~11說：“如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了；人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。基督若在你們心裡，身體就因罪而死，心靈卻因義而活；然而叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必借著住在你們心裡的聖靈， 使你們必死的身體又活過來。”這顯示，神的靈、基督的靈、基督自己，以及內住的靈，是同一位內住者。
↑注61. The Geneva Study Bible.“A harlot and Christ are completely contrary, so are the flesh and the Spirit.“
↑注62. Peter Carnley, The Structure of Rresuurection Belief, Oxford: Clarendon, 1985, pp.249-259
↑注63. 於忠綸，《基督是靈》，香港真理書房，2011
↑注64. W. David Stacey, The Pauline View of Man in Relation to Its Judaic and Hellenistic Background. London: MacMillan, 1956, p.134
↑注65. 同注64
↑注66. James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids: Eerdman Publishing Co., 1998, p.429
↑注67. G. Fee, God’s Empowering Presence, Baker Academic, 2009 , pp.24-26, 123-127, 229-230, 462, 645
↑注68. 同注67，pp.24-26
↑注69. 同注67，pp.24-26
↑注70. 同注67，pp.24-26
↑注71. 同注67，p.24
↑注72. J. N. Darby, Footnotes. The Holy Scripture. Kingston-Thames: Stow Hill Bible and Tract Depot, 1961
↑注73. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, Grand Rapids: Eerdman Publishing Co., 1980, p.313
↑注74. 詳見，施耀華，基督——奇妙的神人，《肯定與否定》 ，第三卷第一期，台灣福音書房，2001，44-45頁
↑注75. Martin Chemnitz, The Two Natures in Christ, Concordia, 1971, p.123
↑注76. 同注75，p.128
↑注77. 引述自Normal Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, 2004, p.148.“When the Holy Spirit is‘mingled’with the soul, it transfuses it with its qualities, making the recipient of salvation pneumatikos.“
↑注78. 同注77，p.151
↑注79. 同注77，p.212
↑注80. 同注77，p.229
↑注81. Normal Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, 2004, p.229
↑注82. 同注81，p.233
↑注83. 同注81，p.242
↑注84. 同注77，p.283
↑注85. 同注77，p.283
↑注86. Boethius, The Theological Tractates, Harvard Press, 1973, p.101
↑注87. William Cunningham, Historical Theology, Banner of Truth Trust, 1969,Vol. I, p.312
↑注88. 同注64，p.133