本文乃接續前兩期〈初世紀教會對聖靈的認知〉（一）與（二），繼續對這題目進行探討，主要是以十九世紀末期、二十世紀初，劍橋大學神學教授司威特（Henry Barclay Swete） 的著作《初期教會的聖靈》（The Holy Spirit in the Ancient Church）和教父的寫作為主體，並參照其他一些研究初期教父的著作，從第五世紀迦克墩（Chalcedon）大會開始，一直到教父時代結束為止，作一研討與評論。
在開始本文的討論之前，我們先對東、西方教會作一個簡單的介紹。1 自公元前四世紀，希臘帝王亞歷山大極力推動希臘文化以來，直到幾個世紀之後，希臘帝國雖然已被羅馬帝國所取代，但於整個羅馬帝國的勢力範圍之內，希臘文卻成為眾所通用的語言。雖然拉丁文是羅馬政府官方所使用的文字，然而早期的基督教教父和作家們幾乎都是使用希臘文來立文著作的。由公元三三年，君士坦丁大帝建立君士坦丁堡開始，原先已經因地域形勢、文化、語言、民族性、社會環境、風土人情、習俗等因素導致許多差別的希臘（東方）和拉丁（西方）世界就開始分道揚鑣，在地中海中間逐漸形成一道無形的分界線，將羅馬帝國切成兩半，希臘和其以東使用希臘文的地區成了東方教會範圍，而義大利和其以西使用拉丁文的地區則成為西方教會範圍，兩個分歧的基督教教義、思潮、禮儀和傳統就此開拓出來。到了狄奧多西大帝（Theodosius，約三四七∼三九五年），他先於三九二年定基督教為國教，嚴禁其他異教信仰，後於死前將整個羅馬帝國正式分為東、西兩個部分，從此就將東、西兩個教會正式區分開來。
西羅馬帝國於四七六年被蠻族所滅，安定社會的責任便落到以羅馬為首的大公教會（也就是西方教會）身上，尤其是教皇大利奧（Leo the Great，四四∼四六一年為教皇）制止蠻族入侵羅馬，和教皇大貴格利（Gregory the Great，約五四∼六三年）抗拒倫巴族，保了羅馬社會的安定，並對被戰亂破壞的羅馬加以建設，都有不可磨滅的貢獻。在接下來長達一千年的中世紀裏，西方地區（包含了歐洲的西部、北非的西部和英倫島嶼）遭受蠻族不斷地入侵蹂躪，戰亂頻繁，民生潦倒，西方大公教會不僅抗拒蠻族的入侵，並安定了當時的社會與人心，甚至使蠻族君王皈依基督，教皇更為君王加冕，使得西方教會逐漸凌駕於政治之上。而在神學爭論上，第二世紀的諾斯底主義和孟他努派（就是古代的靈恩派），第四世紀的亞流異端和對基督神人二性的爭論，主要都發生於東方教會的範圍之內。由於爭論不休，分裂情形開始出現於東方教會之內，東方教父們邀請羅馬教會作仲裁。西方教會置身於爭論之外，而其論點於數次大會決議之後，都被正統派認同，這就更加強了西方教會的正統與超然的地位。值得注意的乃是歷史上七次大公會議都是在產生爭執的東方教會地區內召開的，雖然幾個世紀之後，亞流異端仍然橫行於西方世界的高盧地區，而使『和子』一詞有被加入信經的需要。
原先因為第二世紀以格那提（Ignatius）錯誤的教導而產生的主教（bishop 為拉丁文，希臘文為episkopos）制度已經正式形成，凌駕於各地教會的長老（presbuteros，希臘文）之上。後來因為管理上的需要，教會仿效世俗帝國的編制而建立了階級制度，由總主教（archbishop）管理一個屬於大城市的周邊地區。西方教會在這些聖品階級之上又發展出另外兩層階級：第六世紀末，在大貴格利任內，羅馬教皇（Pope）的地位正式成立。另一階級就是教皇從眾多總主教中指派樞機主教（cardinal），這些樞機主教於教皇死後，有機會被選立為下一任教皇。西方教會在第六世紀末正式成為羅馬大公教會（Roman Catholic Church），也就是中國人所謂的『天主教』2，一直是以拉丁文為其溝通的語言，儀式中所使用的語言也是拉丁文，所使用的聖經是以第四世紀耶柔米所繙譯的拉丁文武加大聖經為官方版本。
在東方教會中，也因以格那提的教導產生了階級制度，有司祭（協助主教管理教務，通常為一個教堂的負責人）、主教、大主教（Archiepiskopos，總監督者，有權監督其他主教）、都主教（Metropolites，主要都市及所屬地區教會領導者）、大總主教（或牧首Patriarchs，管理君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿等大城）等。他們主要使用的文字是希臘文，其神學的建立主要是根據亞他那修、屈梭多模（Chrysostom）、亞歷山太的區利羅（Cyril of Alexandria）、和三位迦帕多家教父們的著作。他們在與異端的抗爭這事上不遺餘力，從第一次大公會議開始，這些東方教父們便不斷地闡明真理，從三一神論和基督論著手繼續發展，他們的見解在以後的大公會議上都被肯定為正統。
東方教會非常注重所謂的『傳統』，包括了聖經、七次大公會議的定案和希臘教父們的作品。於分開東、西兩個帝國之後，東羅馬帝國（亦被稱為拜占庭帝國，領土包括巴勒斯坦、敘利亞、小亞細亞，即今日的土耳其、希臘、埃及、北非等）一直延續到十五世紀中葉被鄂圖曼帝國所滅。在這一千多年時期裏，東羅馬帝國的皇帝一直坐鎮君士坦丁堡，世俗的政治勢力遠遠高過東方教會的宗教勢力，這種關係被西方教會不屑地稱為『該撒的教宗主義』（Caesaropapism）。3 第七世紀，伊斯蘭教於東方教會範圍內的阿拉伯地區崛起，以武力擴張版圖，原本是東方教會的主要城市，如耶路撒冷、亞歷山大、安提阿都陸續淪陷，拜占庭帝國的版圖逐漸縮小，而君士坦丁堡逐漸成為東方教會的中心。
第六世紀，西方教會因為抗衡亞流異端在高盧地區的影響，於君士坦丁堡信經（尼西亞信經）內私自加入了『和子』一詞，因為事先沒有徵詢東方教會的意見，等到這個詞句在西方已經司空見慣了之後，又沒有徵詢大公會議的認可，東方教會大怒，強烈抗議，卻沒有得到西方教會的適當回應。第九世紀以後，東方教會對羅馬教皇擅自專權的態度不滿，而漸行漸遠。在對外傳教活動上，雙方也在對方所傳道的地區斤斤計較，衝突加劇。一五四年，羅馬教皇利奧九世（Leo IX）與君士坦丁堡大總主教瑟如拉留（Cerularius）的代表彼此定罪，而發生了巨大的齟齬，於是東、西方教會正式分裂。東方教會就是今日所謂的『希臘正統教會』（簡稱東正教）。希臘東正教於十世紀末向俄國宣教，使得東正教的勢力範圍擴充，俄國於十六世紀也建立了大總主教（牧首）的制度。
東、西方教會除了在所使用的語文上不同之外，各自的文化背景和思考方式都有極大的差異，希臘文化根源於蘇格拉底和柏拉圖式的哲學思維，並看重神祕主義中的冥思（contemplation）；拉丁文化則著重一板一眼的法律，且使用邏輯作理性的論證。公元前四世紀，由希臘的蘇格拉底弟子所倡導注重苦修的犬儒主義，與主前三世紀由雅典的哲諾（Zeno）所創強調無欲心態之斯多葛主義（Stoicism）都深深地影響了東方教父們，終於在第四世紀產生出修道主義。西方教父們則注重實踐性，後來雖也與東方一樣，發展出帶有西方色彩的修道主義，但在神學研究上，西方學者們則側身於修道院的圍牆之外，以世俗客觀的理性知識，藉著質詢、邏輯和爭辯的方法，在十二世紀興起了經院神學（Scholasticism）。
我們在幾次由異端所引起的爭論上，可以看出東、西方的差異所帶來的影響。例如在三一神教義發展和討論的過程裏，東、西方教會的思考方式非常不同：前者的神學主要建立於俄利根（Origen），他從父、子、聖靈的三位格出發，認為此三位格均有同一的『質』（ousia，此希臘字可繙譯成『本體』或『實體』，見《肯定與否定》第二卷第一期，〈辭不達意〉一文），強調父神的至高主權，父神是子和聖靈的永遠源頭、原則與原因，後來這思想傾向於三神論與次位論（認為子由父所生，次於父，也似乎剝奪了聖靈的位格）。西方神學則根源於本業為律師的特土良（Tertullian），他從神只有一位的論點出發，然後纔由三個位格來主導，但強調在此三位格裏，神是獨一且單一的存有，此觀點後來由奧古斯丁發揚，這個論點比較接近強調一神論的形態論。到了尼西亞會議之後，東、西方教會因為語言的不同，對大會定案所使用的希臘文hypostasis有相反的領會，而產生多年的誤會與不必要的爭論。4 這些差異逐漸在對教義的認知和禮儀的發展上漸行漸遠。
對聖靈論有相當研究的當代學者伯格斯（Stanley Burgess），指出東、西教會對聖靈論的差別，主要是對人論的著重點不同。西方教會偏重於解決人罪（guilt）的問題，所以大都在法理範圍中來研討；而東方教會並非忽略罪的問題，乃是向前看見人最終是要被聖靈不斷地拯救、更新，成為彰顯神的形像。5 所以，東方教會強調聖靈是賜生命者，主要的工作就是將人『神化』（deification，或希臘文theosis），就是聖靈在人裏面作工，使人有分於神的生命與性情。東方教會不僅在教義上持守此一真理，也根據這一信念，發展出許多相關的禮儀。
西方教會到了奧古斯丁，因他所著作的文獻極多，對西方教會影響非常大。由於他僅略懂希臘文，所以其著作都是以拉丁文為主；另一面，許多拉丁教會的人因為戰亂而與東方世界逐漸隔離，希臘文不再被拉丁教會人士所熟悉。一直到十五世紀末了，由精通希臘文的伊拉斯姆（Erasmus，約一四六九∼一五三六年）將塵封已久的希臘原文聖經帶到拉丁世界，導致羅馬天主教的各種惡習被暴露出來，不久就引爆了路德馬丁的宗教改革。
壹 東方教會從迦克墩大會到大馬色的約翰
主後四五一年十月二十二日，來自羅馬、君士坦丁堡、安提阿、和耶路撒冷的主教們在迦克墩（Chalcedon）會議上確認了尼西亞和君士坦丁堡會議的決議。司威特指出，此會議對聖靈的認識多了一些專特的說明，以便對抗那些想要推翻聖靈主權的論點（即抗靈論）。自此之後，抗靈派（Pneumatomachian）或極端亞流派的歐諾米派（Eunomianism）就都銷聲匿跡了。希臘（東方）教父們再次肯定三一神的教義，但大都僅僅重複同樣的教導，沒有甚麼新鮮的發表，也沒有人在經文上或經歷上鑽研，讓教會有更深地認識。眾人似乎認為即已認定了聖靈的神格，也確定了聖靈與父和子之間的關係，並制訂了崇拜的儀式，這就彀滿意了。至於聖靈的來源，東方教會也就停在君士坦丁堡信條所宣稱的『聖靈是從父而出，素質上與子是一』。6
一直到了第五世紀晚期，賽濟克斯的傑拉司（Gelasius of Cyzicus）於撰寫尼西亞大會的歷史時，有這麼一段話，可以代表當時正統派的想法：『聖靈是神格之一，與父和子同質，絕不能跟父和子分離，如同子不能與父分離，父也不能跟子分離一樣。…子從那惟一真實的生命之源－父神－而出，從祂（子）我們都接受了聖靈，祂是與父和子同質，從父而出，完全屬於子。子是從父那光而來的光，聖靈也是從那光（子）所來的光。』7
在那時期，可能是在埃及或敘利亞的修道院裏，有一位把大公教會思想與新柏拉圖主義融合的，名叫法官狄尼修（Dionysius the Areopagite）8。因為他極富盛名，有一卷假冒狄尼修之名的《關於神聖名稱》（on Divine Names）的書中題到聖靈，除了一些老生常談的教義之外，還有許多神祕的言詞，例如：『有一些名稱是神格所共有的，…另一些指出祂們之間的講究，就如父、子、聖靈這些名稱。…父是惟一神格的源頭，父不是子，子也不是父。…如果我們可以這麼說的話，父是源頭，耶穌和那靈是從這神聖血統的長成，就如同從一個世間最高超的品質所長出的花，所散發的光一樣。9 這是我們從聖經所學得的，但這些事究竟是如何，沒有人能說明白，也不能領悟。』司威特指出，在那時候，教會沒有任何企圖要探討那靈與子之間的關係，甚至在以上假冒狄尼修這一段鬆散的言詞中，連教父們從新約聖經裏所找出的『生』（generation）和『發』（procession）的關係，也都被作者擺在一邊不題。10
到了第六世紀，典型的東方教義由拜占庭的里昂泰斯（Leontius of Byzantium）發表出來：『神聖的三之間的差別僅僅在於祂們的特性（properties），…子和那靈的差別在乎子是從父所生（generated），那靈是由父所出（proceeds）。至於一位是如何生，而另一位是如何出，這就不是我們所該知道的了。』此世紀中葉之後，安提阿的主教安那斯他希斯（Anastasius of Antioch）在一篇論到聖靈的講章中重新題到兩個世紀之前，著名之希臘神學家所講的『出』（procession）：『雖然子和聖靈都是從父而來，「出」這個詞乃是聖靈所專用的，就如「生」（generation）是子所專用的。聖靈是從父而出，但祂承受了子的所有，而子的所有都是從父來的。這就明確地顯出聖靈所承受的素質，不論是從祂所承受的那位（指子），或是從祂所出的那位（指父），都同是一，也完全一樣。…父就是父，因為祂是獨一的源頭；子就是子，因為祂是獨生的；保惠師就是聖靈，因為祂是從父所出的。』11
第七世紀，有另一位西乃的修道士也叫安那斯他希斯。他回到比較保守的腔調，說，『神格裏有三實質的特性（three hypostatical properties），就是父的非生、子的被生和因出而有的聖靈。』12
於第七世紀基督一志論13 爭論正炙之時，羅馬主教馬丁（Martin）被東方君士坦丁堡指責他相信聖靈是從父和子一同出來的。守道者馬克西母（Maximus Confessor，五八○∼六六二年）剛剛訪問了羅馬，因為他本人是基督兩志論者，企圖要為馬丁主教辯護，就在一封寫給賽浦路斯（和合本繙譯為『居比路』, Cyprus）長老的信中，採取了日後西方『和子』一說的色彩：『西方並不將子視為聖靈的源頭（cause），只承認父纔是子和聖靈惟一的源頭，因此「和子」（filioque）一詞並沒有其他的意思，是跟希臘文中的dia viou（藉著子）一詞一樣，只是為著強調神聖素質的合一與不改變性。』馬克西母本人慨歎filioque（和子）這個拉丁詞可能會造成教會的難處，主張採用東方的講法：『聖靈的本性和素質是與父一樣的，所以祂的本性和素質也與子一樣，因為祂的本質是從父而出，也是從那被生的子不可名狀地而出。』14
馬克西母死於主後六六二年，十八年後，第六次大公會議譴責了基督一志論的異端，通過了聖靈從父所『出』的教義。在這之後有一世紀之久，東方對於聖靈的教義沒有任何貢獻，直到大馬色的約翰（John of Damascus，六五二∼七五○年）寫了他著名的《正統教義》。司威特認為大馬色的約翰被人尊稱為『西方教會的多馬』（the St. Thomas of the Eastern Church，多馬阿奎那），有點名過其實。實際上，他不過是一個重新編輯古代教義的人士（redactor of antiquity），還不彀格被稱為教父，也不能被認為是有建設性的神學家。司威特指出，約翰雖然把前七世紀希臘教父們雜散的神學，有系統的闡釋、發揚出來，但他的著作並不彀全面，因為他的寫作僅限於所謂的『正統』神學，僅包含了迦帕多家派和亞歷山大派的學說，而對安提阿教派15 所論的就隻字不題。
司威特摘錄了一段大馬色的約翰論聖靈教義的代表作：
『我們相信一位神…同一素質，一個神格，一個能力、旨意、運行、源頭、權柄、主權、主宰，被人認識，在一個敬拜儀式裏以三個完美的實質（hypostases）被人敬拜。…這些實質（hypostases）聯合一起，沒有混亂；有分別但無分開。』『我們相信一位聖靈，主、生命的賜與者，祂從父而出，停留在子身上；聖靈和父與子一同被敬拜和讚美，祂與父和子是同質，也都是永遠的；那靈由父而來，…祂與父和子一同被稱為神，…在每一件事上都跟父和子相同，從父而出，藉著子分賜，而被萬物所承受，…（祂）是實質的（hypostatic），存在於祂自己的實質，但與父和子不能分開，也不能被移開；除了非生性與被生性之外，凡父和子有的，祂都有。…聖靈是從父來的，不是藉著生，乃是藉著出；我們受教導，生與出之間有差別，但究竟有甚麼不同，我們不知道。子的被生和那靈的出是同時發生的。子的所有乃為那靈所有，各自從父而來，甚至祂的本身（Being）亦從父而來；此神聖三者只在祂們的實質性質上有別，並不是在其本質上，而是在祂們實質的特徵上有別；這實質上的不同使祂們彼此有別，卻不能使祂們被分開。』『我們說到子是從父而來，子是屬於父；同樣的，我們說聖靈是從父而來，我們稱其為父的靈；雖然我們也稱祂是子的靈，但我們絕不認為祂是從子而來的。』然而『聖靈從父藉著子而出；祂是子的靈，但不是從祂（子）而出，乃是藉著祂（子）從父而出』。『聖靈是神，介於非生的和被生的之間，藉著子與父聯合。』16
評論：於此，我們清楚看見，大馬色的約翰代表東方教父對聖靈的認識是相當保守的，尤其他再三認定，聖靈僅從父所出，而非從子而出，僅是藉著子而出。這個認定就畫了一條底線，日後當西方對聖靈的『出』加上了『和子』一詞，就引爆了東、西教會分裂的火花。
關於聖靈的屬性和職分，約翰這麼說，『祂被稱為神的靈、基督的靈、基督的心思、主的靈、主自己、兒子名分的靈、真理的靈、自由的靈、智慧的靈。』祂『以自己的素質充滿萬有，並將萬有維持在一起。祂能以自己的素質充滿世界，但是世界無法容納祂的能力』。『祂是富有創造力的、全能的、在萬有之上的主宰、聖別的、將萬有神化（deifying）。』『祂是神光之照耀使我們得著光。』祂是『父的能力，使神格隱藏的生命得以顯出』。『祂是子的形像，就如子是父的形像；藉著祂，基督住在人裏，並將人模成神的形像。』17
司威特將這初期東方教會對聖靈的認知，整理成下列幾點：18
1. 神聖的素質是一，不可分的，卻是在三個實質（hypostases）裏，啟示給我們，也是在此三個實質裏，讓教會來敬拜，這實質在其特徵的性質上是可區別的。父是神格惟一的原因或源頭；子和聖靈是從父而來，子是藉著生，而靈是藉著出。
2. 那靈僅從父而出，也就是說，父是那靈存在之惟一的源頭或原因。但祂是藉著子而出，所以是父和子的靈。
3. 司威特指出，約翰在使用『藉著子』一詞時有模稜兩可的意思，有時似乎是指聖靈於永遠裏的來源，有時似乎是指時間上的職事，但此一不確定並沒有前後矛盾，因為時間上的職事乃是根據於在永遠裏的關係，兩方面都可使用『藉著』（dia）這介系詞。
4. 至於聖靈與神聖之三另二者的永遠關係，那靈是父和子之間聯合的契合（bond of union），是居間的。從另一角度來看，子可以被視為一流道，神聖生命從父永遠流出，經過子流到聖靈，如此三位實質的聯合是通過憑藉，或由中介關係來實現的（The union of the three hypostases is mediated）。無人能將這高超的奧祕以人的理解或言語講得清楚。19
評論：神聖三者之間的關係必須分開兩種關係來看，一個是在本質或存在上，這是在三一神裏永遠的奧祕，我們人是無法探索的，也是我們的語言無法解釋的，這是論及三一神如何存在，是一個我們永遠無法領會、說清的奧祕。但在神經綸的關係上，三一神就如同這裏所比喻的源（父）、泉（子）、流出的川（聖靈），也是申命記八章七節所描述的美地裏之水的圖畫，那人所不能及、永不乾涸的源，在時間裏湧流出來，在某一地點成為泉，匯集成為川河臨及遠方的人，將活水供應給人。這是在經綸中，三一神之所以為三的目的。（參考本刊第二卷第一期『論三一神之如何與為何』。）
5. 司威特還指出，至於聖靈跟這世界與人的關係，大馬色的約翰不能將希臘神學家的大作代表出來。約翰雖然提到那靈在宇宙裏的工作，也題到那靈在神經綸中對於救恩的工作，但因希臘神學對於後者有一全面深奧的認識，約翰就沒有太多的說明了。這個奧祕是救恩的中心：道成肉身乃是一個神聖的計畫，為了要『神化』（deifying）人的性情－將人恢復到神的形像和樣式，神的形像和樣式乃是完全照著成肉身的子，也是子的靈在祂身體（宇宙教會）之重生的生命裏所複製的。20
評論：初期教會對救贖或救恩之目的的認知，不僅是信徒蒙恩，罪得赦免、得了重生，更是這生命要在信徒裏面成長，使信徒被神化，最終要被作成與神的生命、性情完全一樣，且被模成為神兒子的形像，但無分於神所是之獨特的神格，就是獨一受人敬拜的創造者，也無分於神所獨有之無所不知、無所不在、無所不能的屬性。就如同一位父親生了孩子，這孩子有其父的生命，也得了父親的性情，當他成年時，在各方面都與父親畢像畢肖，但父親還是父親，還是有父親的威嚴，孩子仍然是子，不是父；子乃是父生命、美德、性情的彰顯，也可以說是父的繁增和擴充。這個神化（或聖別）的過程就是由聖靈來完成的，這是聖靈工作中最重要的一部分。這是初期教會對救恩的認知，也是東方教父教導的中心，雖然這在歷史的軌跡中被許多其他的喧擾所掩埋，不為人知了，但是感謝神，在東正教的文獻裏，這一真理還是被保存著。請見本刊第三卷第一期『耶穌基督是神』一文：『東正教二十世紀神學家Vladimir Lossky 指出，初期教會都將救恩視為「將人作成神」。二十世紀著名歷史學家哈納克（Adolf Harnack）在《教義史》（History of Dogma）裏題到，「將人作成神」這個觀念，不是到了近期纔發現的，乃是在近期纔受到它當有的重視。在知名的初期教父裏，第二世紀的提歐菲羅（Theophilus）、愛任紐（Irenaeus）、希坡律陀（Hippolytus），第三世紀的俄利根（Origen），都已題及「將人作成神」之觀點。在第四世紀倡導或支持此一論點之教父，除了亞他那修之外，尚有與他並肩作戰的迦帕多家教父巴西流（Basil），還有拿先斯的貴格利（Gregory Nazianzus），傳道極有能力的金口屈所多模（John Chrysostom），以及亞歷山太的區利羅（Cyril of Alexandria）等人。』21
司威特的評語並沒有對約翰太過貶損，他說，從全面來看，大馬色的約翰將希臘神學系統化，是基督教裏的一大貢獻，他所作的乃是將希臘（東方）的思想結晶化起來，也將第四和第五世紀的神學家的重要真理勾畫出來，如果有一天，東、西方能試圖來在一起討論，約翰的著作將可作為這合一運動的起點。一八七五年，東方教會、英國聖公會、和羅馬天主教曾在德國的波恩（Bonn）開過一次會議，嘗試討論彼此的差異。司威特希望將來還會有類似這樣的會議。22
司威特且指出，第四世紀亞流曾寫過他的信條（Creed），雖然跳過聖靈的身位，也忽略了聖靈與父和子的關係，但這信條題到了聖靈的頭銜和保惠師的工作。我們看見，在正統這一面，只要亞流派不挑戰正統信仰裏聖靈的身位，他們不願意另闢戰場。所以，在尼西亞會議中，正統教父們把焦點聚集在子的身位上，而不涉及聖靈。耶柔米（Jerome）曾指出，尼西亞教父們所承認的真理，是被亞流所否定的，他們對於沒有提出的問題就靜默無言了。整個教會也心照不宣的不動聲色，直到亞流派越出了範圍，纔在以弗所會議（四三一年）重新立下關於聖靈身位的教義，並在君士坦丁堡會議（五五三年）正式敲定，這就是我們今天眾所皆知的『尼西亞信條』了。即便如此，在這信條中，如果我們將關於神格中第三位聖靈的教義與第二位子的教義相比較，會發現信條所論及的是相當保守。在第四和第五世紀的其他信條裏，對聖靈就有比較清楚的說明。例如，較長的以弗所信條就宣稱，聖靈是非受造的。亞波里拿留23 所寫的信條是這麼寫著：『我們承認…一位聖靈，其性情和在真理上是能聖別（sanctifying）和神化（deifying）所有的事物，祂的存在乃是從神的素質而來；我們咒詛那些說聖靈是一被造之物的人。』屬安提阿教派之摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia，三五○∼四二八年）所寫之信條，強烈反對亞波里拿留的論點，但對聖靈的論述就沒有後者那麼爽直：『聖靈是出於神的素質，不是出於子，但實質上是神，就是從父神所是的本質所出。』在四三一年以弗所會議上所宣讀的非拉鐵非信條則如此說，『那靈是與父和子同質（consubstantial）。』日後傳統教會在信徒受浸時，要受浸者宣告的浸禮信條，就有對聖靈的傳統認知，例如在《使徒憲典》（Apostolical Constitutions）24 所包含的教理問答（catechumen）中就如此宣稱，『我也是浸入聖靈裏，就是在保惠師裏，自從世界開始，祂就被作到聖徒裏，後來為父所差…浸入所有信徒裏。』這樣的宣稱，亞流派也使用過。另一面，埃及和衣索比亞教會的教規（Orders）也承認神聖三一的同質，那靈是聖的，美善的，賜生命的。在《我們主之見證》（The Testament of our Lord）25 一文件中，那靈不僅被稱為『主』、『賜生命者』，也被認為是與父同質的。26
尼西亞會議之後，各處教會制訂了各樣的禮儀敬拜方式，聖靈也都與父和子被列於敬拜之中，這些聖禮儀式都承認聖靈的同在和運行。司威特列舉了以下一些：第四世紀中期以編著禮儀範本著名的瑟拉頻（Serapion）27，曾強力支持亞他那修對抗亞流派，在他所制訂的多樣禱告詞中，在為教堂的洗禮盆祝聖時，教導人如此禱告，『萬物之王和主阿，…垂顧這些水，將他們充滿聖靈。』在施行驅魔的膏油禮（oil of exorcism）時要如此禱告，『用此膏油重組初信者，洗淨他們，以聖靈更新他們，使這些初信者滿有能力而得勝。』於塗聖油（chrism）的儀式裏，要如此禱告，『藉著我們主和救主耶穌基督那神聖、不能看見之能力，我們向您呼求，在這膏油塗抹裏作神聖並屬天的工，使這些受浸的，並接受膏油塗抹的信徒，能有分於聖靈的恩賜，在他們身上蓋印保守他們，使他們穩固，不動。』28
《我們主之見證》吩咐在行膏油禮（chrismation）時，要如此禱告，『我在全能的神裏，也在耶穌基督裏，在聖靈裏膏你。』當主教們給人按手時，要如此禱告，『叫他們配被你的聖靈充滿，藉著您對人的愛，傾倒恩典在他們身上。』希坡律陀正典（Canons of Hippolytus）29 有如此的謝恩，『我們頌讚您，…因為您使這些人配得重生，將您的聖靈澆灌在他們身上。』30
屬於這個時期的聖職授任禮（ordination）也都直言聖靈的工作。前面所述之希坡律陀正典，在給主教和長老31 受職時的禱告是如此：『請注目於您的僕人身上，授與他您的力量和能力的靈，也就是您當日藉著我們的主耶穌基督賜給您的聖使徒們的。』第五世紀的Verona殘卷（Fragments）中有此一句，『於按手在這些聖職人身上時，應當肅靜，都在心中禱告，因為這時乃是聖靈降臨之際。』在瑟拉頻聖禮書（Sacramentary of Serapion）32 中，主持受職的主教當如此禱告，『將此人設立為您大公教會的執事，將知識和分辨的靈擺在他裏面。…我們按手在這長老身上，求真理的靈停留在他身上，讓神聖的靈在他裏面，使他能作您子民的管家。…阿，真理之神阿，將此人立為一個有活力的主教，一個神聖的主教，神聖使徒們的繼承人，賜給他恩典和神聖的靈，也就是您曾經賜給所有您的真僕人、申言者和教父們的。』33
《我們主之見證》囑咐在按立長老時，要如此禱告，『使他配在心中的虔誠裏，純淨和真誠地餧養您的子民，…喜悅地任勞任怨作您聖靈的器皿，經常背負您獨子的十字架，藉著祂和聖靈，榮耀歸給您。』在這些禱告的規範裏，聖靈都被承認是職事的能力之源。同樣的，聖靈也是給神子民最佳的祝福，瑟拉頻的儀式裏囑咐主教要如此禱告，『以那靈的福分，天上的福分，申言者和使徒們所受的福分，祝福這班子民。』34
司威特指出，但在行聖餐禮時，呼求聖靈的公式就不太一致了。在前三世紀幾乎找不到一致的實行。瑟拉頻的呼求是向著第二位（子）的，而不是向著聖靈。他僅在題到聖職人員與平信徒時，論及聖靈：『我們向您禱告，…將我們作成有活力的人，賜給我們光的靈，使我們能認識您這位真實的，和您所差來的耶穌基督；賜給我們聖靈，使我們能說出、宣揚您那不可說的奧祕；求主和聖靈在我們裏面說話，藉著我們來讚美您。』在《使徒憲典》的聖餐儀式裏要如此禱告，『我們向您祈求，賜下聖靈於此聖餐上，此聖餐是見證主耶穌的受苦，使祂能宣告這是您基督的身體，這是祂血的杯。』在安提阿所制訂的儀式裏，我們可以在屈梭多模（Chrysostom，三四七∼四○七年）的著作中找到類似的呼求；至於埃及的儀式，可以在亞歷山太的提阿非羅（Theophilus）的寫作中找到；在衣索比亞的教會儀式裏也有呼求聖靈的規定，在耶路撒冷、亞歷山大和君士坦丁堡各處都有相似的儀式。司威特說，從第四世紀，東方教會都渴望在行聖餐時，聖靈能運行在其中。
最後，司威特題及，早期教會將聖靈的降臨視為教會各種慶典中的一項。復活節之後的『五旬節』被特土良宣告為『最喜樂的節日』，在那時，門徒們有了主復活的確據，也接受了聖靈的恩典。直到第四世紀後期，第五十天纔被公認是記念聖靈降臨之日。《使徒憲典》這麼說，『主升天之後的第十天，要有一個大節日，因為在那天的第三時刻，主耶穌將聖靈的恩賜賜給了我們。』在第四世紀，耶路撒冷的基督徒在那天的第三時羣聚舉行盛典，大聲宣讀行傳第二章關於聖靈降臨的記載。在君士坦丁堡，拿先斯的貴格利在這一天講道，要眾人聖別這一天為那靈的日子。奧古斯丁論及這一天為『全世界都慶祝的一天』。司威特認為，此時基督徒的思想和禮儀，乃是長期以來對聖靈與父和子同質之爭的收成，此一世紀以來，神學家的辛勞對日後關於聖靈的神學發展立下了美好的根基。35
評論：在教會初期，崇拜時並沒有甚麼固定的儀式，著重的乃是在信徒的靈裏自由地讓聖靈來帶領，發出由衷的讚美。後來因為種種的需要和防止異端的侵襲，就逐漸發展出聖禮的建立。在各種聖禮當中應該如何禱告也都有明文的規定，我們從以上的一些禱告詞也能體會當時這些虔誠的敬拜，令人嚮往。他們將所認識的真理融入了敬拜的禱告裏，這不僅在真理的認知上幫助施行禮儀的人認識真理，也幫助信徒認識並經歷真理。直至今日，羅馬天主教、東正教、聖公會成員、聯合衛理公會派教徒以及路德會都認為聖禮不僅僅是象徵的記號，而是神使用『這些被正確執行的聖禮作為對忠實信徒傳播恩典的工具。西方傳統定義聖禮為傳遞內在精神恩典的外在標記』。36 但是如果每次敬拜時都是如此一成不變地依樣畫葫蘆，人墮落的性情就會讓這些原本美好的禱告詞失去了靈意，退化成例行公事。禮儀的定規當初在用意上是好，想保留教會的純淨；但墨守成規導致失去了聖靈自由運行，這悲劇在歷史上層出不窮，甚至演變成比較彼此之間實行上的差異，而造成難堪的分裂，失去了以聖靈保守基督身體的合一（弗四1∼6）。聖職人員在聖禮中該作怎樣的禱告纔算合適，都有詳文定規，一定要照著一字一句地唸，否則就會被定罪，認為不僅越過了教會的傳統，甚至所自行創造的禱告會被認為不彀敬虔，也不能帶來神的能力和祝福。例如於改教初期，英國的聖公會另外製作了一套聖禮禱告詞，引起了羅馬天主教長期的譴責。37 這是將聖靈裝入一個框框中，限制了教會，在崇拜時不能活潑新鮮的運用靈來敬拜，而陷入因循苟且的規範裏。這豈不遠離了主耶穌所言父神在迫切地尋找以真和靈來敬拜的人（約四23∼24）之真意？
貳 波提亞的西拉流（Hilary of Poitiers）和他當時的西方同儕
上一段我們介紹了東方教父們，接下來我們要看西方教會。於第四世紀末期，當西方拉丁教會受到傾亞流派的影響，羅馬教宗達瑪蘇（Pope Damasus，三○五∼三八三年）竭力支持大公信仰，他死後由安波羅修（Ambrose，三三九∼三九七年）接下信仰的棒子，之後又由希坡的奧古斯丁（Augustine of Hippo，三五四∼四三○年）承繼下來。司威特指出，在這些屬靈巨人底下，還有一些相當有貢獻的神學作者，就是我們在此所要來看的。
西拉流（三一五∼三六七年）出生於亞流異端爆發之前，歿於亞流異端被君士坦丁堡會議完全消滅之前的十年。西拉流追隨殉道者游斯丁的腳蹤，採用哲學來解釋信仰。他後來因為反對在高盧（今日的法國境內）的亞流派，被親亞流的君王放逐到小亞細亞，在那裏，他認識了東方教會的神學。他的鉅作《三一論》把他所熟悉的新柏拉圖主義帶進了基督教。他親自研究舊約聖經，發現這『無限的一位』就是以色列的神，這比柏拉圖所推測的哲學更美好、實在；他研究新約，認識了道成肉身的教義，更認識了神就是父、子和聖靈。因此，他接受大公信仰不是因受到權柄的壓力，或父母師長的教導與說服，乃是出於他自己的研究和自身的經歷而有的結果。他長期不屈不撓地與亞流異端抗爭，更是基於他自己屬靈的歷史，為要證明此信仰真實的。他說，『我的魂熱切地面對這些無理的攻擊，我要題醒我自己，信仰的最中心還不僅僅是神而已，更是信這位神就是父；也不僅是基督，更是信入基督是神的兒子；相信祂不是一個被造物，而是作為創造的神，從神所生。』38 西拉流所顧念的乃是子與父在永遠裏的關係，和祂在時間裏所取之人性。當他寫《三一論》時，關於聖靈的教義還沒有發展出來，但西拉流已經闡述了許多關於聖靈與神之間深奧的事。
以下所節錄的乃是他在被放逐之前的寫作：
『父神是一，萬物從祂而出；我們的主耶穌基督，獨生子，藉著祂萬物被造，也是一；那靈，神所賜給我們的恩賜，祂普及滲透萬物，也是一。…於那在父、子、聖靈至尊的合一裏，在永遠的無限裏，祂的樣式和所顯現的形像，我們在恩賜裏所享受的祂是一無所缺的。』『信心必須在靜默中達成神的誡命，同著子一同敬拜父，在聖靈裏被充滿。…有人犯了錯誤，強行將那只能在人心靜默崇拜的真理，以人的方式表達出來，他們還要我們同他們一起犯錯。』『我們必須僅用聖經裏的詞句來宣告父、子、聖靈的尊榮和功用，藉此防止異端扭曲了神聖之名的特徵。…神自己指定了這些名，讓我們得知神聖的性情。』39
評論：西拉流自己從聖經中認識到真理的寶貴，使他面對逼迫時堅定不移。而且他也堅持採用聖經所使用的詞句來宣告我們對三一神的讚美，畢竟聖經是真理的惟一準則，這是我們所該學習的。
當西拉流講完了父和子，論到聖靈時，他說，『關於聖靈，我不能靜默不言，雖然我沒有必要說，但為了那些無知的人，我不能不說。我們必須承認祂，祂的源頭來自父和子。於我而言，談論祂的存在是件犯了錯的事，祂就是存在，就如同祂被賜與、被接受和被保留一樣。當我們承認我們的信仰時，祂是與父和子一同被承認，一個真正的信仰是不能排除祂的。只要差了一點，整個信仰就毀損了。…因此，祂的所是，祂的被賜與和被人擁有，祂的出於神，叫那些毀謗者閉口無言。當他們問到，祂的憑藉是甚麼？祂是怎麼存在？祂的性情是如何？我們要回答說，藉著祂萬物纔存在，從祂有了萬物；祂是神的靈，是神給信徒的恩賜。』40
關於聖靈的工作，西拉流就根據他自己的經歷來說，『讓我們聽主所說的話，就曉得甚麼是聖靈在我們裏面的工作。…「祂要帶領你們進入一切的真理（或實際）。…祂要把要來的事向你們宣告；祂要榮耀我。」因為我們微弱的心思無法領會父或子，也不能相信神能成肉體，這些話藉著聖靈的恩賜照明了我們。下一步就是自然的傾聽使徒們對此恩賜的能力和功用之記載：「凡被神的靈引導的，都是神的兒子。」…「你們接受了兒子名分的靈，在這靈裏我們呼叫：阿爸，父。」…「若不是在聖靈裏，無人能說，主耶穌。恩賜雖有分別，靈卻是同一位。…這一切都是這位獨一且同一的靈所運行的。」這裏我們有一個關於恩賜目的和結果的說明，我不能想像，已經有了這麼清楚關於祂的來源、祂的行動、祂的能力之定義，還會有甚麼懷疑呢？…我們必須尋求這一位靈，得到祂，然後藉著信持守，順服神的誡命。』41
在這卷書的第八章，聖靈與父和子的關係有更詳細的說明：『我們應該如何看待靈是子從父所差來這一件事？靈是被接受的？或是被差出去的，還是被生的？聖經的話必定意味著有某一種形式的差遣（a mode of sending）。祂（子）將要從父差真理的靈來，這靈是從父出來的，因此，祂（子）不可能是接受者，因為聖經說祂是差遣的一位。所留給我們考慮的，只剩下我們是否相信一個從共存之本質的出（egress of a coexistent Being），或一位被生者的進程了（a process of a Being begotten）。』42
西拉流接著討論『那靈從子的領受』之意義。他認為如果聖靈是從父而出，這與從子領受沒有任何區別，因為祂從子所領受的就是從父來的，而父的所有都是子的。因此，神的靈也就是基督的靈，這就是保羅在羅馬八章所教導的。祂是『獨一神聖的一靈，在父和藉著生之奧祕的主裏的一（one Spirit of the One Divinity, One in both God and Lord through the mystery of the Birth）』。43
關於那靈在成肉體時的工作，西拉流說，『童女雖然供應了一般女人都供應的那一部分，卻只從神自己的聖靈懷孕，耶穌基督並不是跟一般人的成孕那樣而生下來的。祂的出生完全是出於聖靈的工作，童女盡了母親生出人子所該作的那一部分。主自己成為人這個深廣優美的奧祕，就如同經上所言，「沒有人升到天上，但祂卻從天降下，而今人子仍然在天。」「從天降下」乃是指祂從靈而來的源頭，「人子」乃是指從童女懷孕而生出的肉體。「仍然在天」含示祂永遠能力的性情，這性情是無限的，不能被身體所限制。…童女生出了一個身體，卻是由聖靈所成孕；一個身體擁有內在的實際，卻沒有性情上的瑕疵，…超越了我們身體的弱，因為祂從起頭就是一個屬靈的成孕。』44
在這卷書的第十二章，這位與亞流派抗爭的西拉流以一個向神的禱告作為結論：『我的主和我的神，對我而言，如果我說您的獨生子耶穌基督是一個受造物，我信心的事奉就絕對不能安心；如果這樣的話，我也必須將此一受造物的名歸於您的聖靈了。我們看見聖靈是藉著子的差遣，從您而出，您的一切都是何等配得敬拜。我深知您是獨一非生的，獨生子是由您而生，我不能說，聖靈是被生的，或被造的。…誠如使徒所言，您的聖靈搜索、參透深奧的事，今天也是我的代禱者，為我說出我無法說清的事。祂的性情永存，藉著您的獨生子從您而來，我怎能將祂貶為受造之物呢？…祂為我代求，而我卻無法言傳祂的榮耀。
至於您獨生子永遠的生，在我們說盡了模糊的言語之後，我們還不過是在邊緣掙扎著試圖了解祂的被生這一事實；同樣，雖然我的理智無法解釋清楚，但我的意識能抓住一個事實，就是您的聖靈是藉著您的獨子而出。在您的屬靈事上，我是何等愚拙，就如您的獨子曾云，「風隨著自己意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從那裏來，往那裏去；凡從聖靈和水生的，就是這樣。」在我重生時，我雖然已經承認了信仰，但我要說，我還是無知的。我擁有實際，但我實在無法理解這究竟是怎麼回事。祂是怎樣來，又如何去，對我都是謎，但我作為見證人卻能意識到這事實，我怎能將祂算成一個被造之物呢？將祂的來源貶低呢？…我不會越過人的理智所能達到之處，除了只說祂是您的靈之外，絕不說別的了。我所擁有的不是無用拉雜的字句，而是常時不猶豫的信心。求您保守我這虔誠的信心不受玷污，直到我嚥下最後一口氣；求您使我能堅守我在受浸時所作的宣告：我是在父、子、聖靈的名裏受浸；也使我能敬拜、頌揚您我們的父，與您同在的子，也與您同在的聖靈，祂是藉著您獨一所生而從您所出的。』45
司威特指出，西拉流雖然是生在西方，從西方受了典型的教育，但他對三一神的論點卻完全是東方的：他受了俄利根的影響，也帶著迦帕多家教父那保守的態度，對聖經沒有明文題及的非常謹慎，不敢越雷池一步。他的神學與大巴西流和女撒的貴格利非常接近，卻不屬特土良（按：第二世紀末著名的西方教父），也與羅馬的大馬色教皇相當不同。他與亞他那修有許多類似之處，尤其在全心全意反對亞流派的事上彼此不相上下，他僅在聖靈的神性這一點上，沒有亞他那修講得那麼有把握。當他寫作《三一論》時，可能還沒有讀過亞他那修寫給瑟拉頻的信，所以他所爭論的對象是小亞細亞的半亞流派，而不是亞他那修所面對之埃及的Tropici異端。46但即使他所面對的環境和對手都跟亞氏一樣，西拉流在用字的精準上和信心的程度上，都會較亞氏稍遜一籌。他所領會的乃是繞著以下這幾件事打轉：神的靈和基督的靈是否為一受造物、聖靈所有的是否乃是屬於父的、聖靈與父和子在性情上的一，是否可以由祂從前二者領受的事上得證，因而祂必定與父和子同質（co-essential）。可惜西拉流就是沒有使用同質這個詞來講論，似乎他覺得聖經所沒有說的還是保持靜默比較好些。因此，司威特認為他對三一神的講說不彀完全。他所論及的第三位不是完完全全的與第一和第二位合拍，他沒有豫備要回答被生（generation）這個詞能否用在聖靈的身上，也沒有題及『領受』（receive）是否與『出』（proceed）是同一件事，更沒有題到父和子是聖靈永遠存在的源頭呢，或僅是祂作為保惠師的源頭。全面來看，西拉流傾向東方的看法，將聖靈視為藉著子從父而出的。但在聖靈給人光照和聖別的工作這一面，就沒有任何一位古代的作者能像他說得這樣清楚。他能將聖靈的教義從純理論的一面轉移到實際經歷上：『因此讓我們好好享用這極大的恩惠，我們何等需要在這恩賜上追求個人的經歷。…人的魂天生就有認識神的本能，但在認識上缺乏了光照，惟有藉著信心得到聖靈的恩賜來認識神。這恩賜在基督裏是一的，完全呈獻給我們每一個人；不會拒絕任何人，根據每個人願意敞開的程度而領受；人越渴慕、越迫切，他所得的也就越豐富。我們等候中的慰藉、我們信心的把握、我們心思的光照、我們魂的太陽要與我們同在，直到世代的末了。』47
評論：西拉流的禱告謙卑地承認，我們人的理解是何等的有限與不足，對三一神的奧祕僅能在外圍略窺其貌，但在我們重生的靈裏，藉著聖靈的啟示和光照，我們可以稍微領著這個奧祕。他不僅勤讀聖經，認識其中所啟示的，也著重憑信心得親身的經歷，畢竟聖靈不僅是讓人以心思去搜尋探索的，乃是需要信徒以重生的靈來尋求以得經歷的。聖靈與我們重生之人的靈能調和成為一靈，這是保羅在羅馬書八章十六節所說的，『那靈自己同我們的靈見證，我們是神的兒女』，神的靈與人的靈聯合、調和，這是基督徒屬靈的經歷，也是一生的過程。林前六章十七節說，信徒與主聯合，『便是與主成為一靈』，主耶穌在復活裏的實際就是那靈，不僅與我們同在，更是與我們的靈聯結成為一靈。惟有靠著聖靈聖別的能力，天天加力、保守我們直到那日，我們纔能在完全的新造中，全享三一的一切豐富。願西拉流的禱告也成為我們的祈求。
與西拉流同一輩，卻與他小心保守風格大不相同的乃是瑪玉爾斯‧維克多林（Marius Victorinus，活躍於三五○∼三六五年）。他出生於非洲，後常住於羅馬，博享修辭學家的盛名，是新柏拉圖主義者，曾將希臘文的亞里斯多德、西塞羅與新柏拉圖主義者如普羅提諾（Plotinus）和波菲留（Porphyry）等人的著作繙譯成拉丁文，是『希臘與拉丁兩個思想世界的重要關聯人物』。48 他突然間堅決地信主，接受了大公信仰，使教會大為喜樂，也令奧古斯丁深深感動。在他留存至今的著作中（幾卷駁斥亞流論，幾首關於三一神的詩歌等），無論是在教義上，或在辯道上都帶著強烈的西方色彩。維克多林與西拉流兩人原來都是新柏拉圖主義的跟隨者，但西拉流信主後就脫離了哲學的影響，維克多林卻無法脫身。因此，司威特評論說，他的著作乃是試圖將他的新信仰接枝到柏拉圖的樹榦上。底下是從他駁斥亞流論裏節錄出來的，大約與西拉流的《三一論》寫於同一時間：
『如果神是靈，耶穌基督是靈，那麼聖靈也是靈，有三卻是同一個素質，或可說祂們是同質（consubstantial）。但聖靈是從基督來的，正如基督是從神來的，因此三者乃是一。神是在基督裏，基督是在聖靈裏。…三者是一，父是非靜默的靜默，而是在靜默裏的聲音；子是同一聲音，卻能聽得見；保惠師是聲音的聲音。49 …因此，那靈可視為是從基督領受的，基督自己是從父領受的。』『我們承認聖靈，其所有乃是從父神而來；道就是耶穌基督，將祂從父所得的一切都給了那靈。』『那靈因此就從子而出，也隨在子之後。祂是「出」，如果祂是被認為是父的靈；跟隨在後，就因祂從子得到祂的存在。如同祂是靈；子與父是一，且彼此存在於對方裏面；祂們因此是同質，有同一個素質，一直且同時保持著神聖生命交通裏的同質（homoousion），但在行動上則各有其自己存在的特性。』50
維克多林又說，『耶穌基督是從馬利亞得到了血肉之軀，從聖靈（至高者的能力）而生。因此，基督我們的主是一切事物：肉體、聖靈、至高者的能力與道。』『聖靈在某方面就是耶穌基督自己，卻是一個隱藏的基督，內在的基督，祂與我們的魂相交以教導這些事；給人領悟力，藉著基督，也在基督裏被父所生。』『父和子是同一素質，卻是兩個位格；基督與聖靈也是一樣。雖然二者是同一質，卻各有其位格上的存在。』51
曾有人質疑維克多林有撒伯流的形態論的講法，但司威特說，根據他以上所論，他與撒伯流截然不同。可是從他所寫的聖詩中（如果是他所作的），就有對三位格模糊不清之感：『聖靈阿，父和子的聯結，求您與我們同在；父當您安息時，子從您出來了，…運行的靈阿，職事的靈阿，賜恩典之恩賜的靈阿；阿，可稱頌的三一，…在素質上，您是神，在形式上，您是道，在知識上，您是聖靈；存在、生命、知識；永不變的、進展的、逆行的；首先存在的、第二存在的、第三存在的；但此三卻是一。道、神、聖靈，您們都是同樣的，阿，可稱頌的三一。您這聖靈是連接者，將萬有都連接起來，您首先連接神聖的二者，您是那第三位。』52
司威特指出，許多維克多林的論點都藉著奧古斯丁和其跟隨者的著作，融入了羅馬大公的神學。雖然他的神學論點是相當的粗糙，卻顯出了西方神學思想的進展。如果他的寫作是在他盛年之際，那麼他所享的盛名可能會與奧古斯丁不相上下，他乃是作為一個先驅，與他許多的同輩一樣，在背景裏襯托出奧古斯丁。53
另一位值得我們一題的西拉流同儕，就是卡拉里的主教路西弗（Lucifer, Bishop of Calaris）。三五四年，路西弗與西拉流共同在米蘭會議上，向偏好亞流派的君士坦丟斯王（Constantius）為亞他那修爭辯，因此惹怒了君王而被放逐於敘利亞、巴勒斯坦等地。他在君士坦丟斯王去世（三六一年）之前幾年，完成了主要的著作，卻不幸死於君士坦丁堡大會之前兩年。司威特誇獎路西弗對聖靈神性的直率說法，比亞他那修高明得多。他不用邏輯推論，只是平鋪直述，但他所論述的與教會最終的決定相符合。我們同意他所寫的信條，欣賞他欣然面對各種反對時，卻滿了把握，然而我們無法同意他寫作中的狹窄與辛辣刺骨的語氣。以下所引用的論點可以讓我們體會到他與西拉流、維克多林相當不同的語調：
他嚴詞斥責米蘭會議，說，『沒有任何的商議（counsel），怎麼能稱為會議（Council）？除了否定神子，也認定保惠師不是真正的神的靈之外，就沒有任何議論了。』『使徒們自始就承認一個完全的三一（Trinity），表明是一，且是獨一屬於父、子、聖靈的神格，我們這樣相信的人看見魔鬼藉著亞流褻瀆者的作為，怎能不被攪擾？』『神聖教會早已承認父、子、聖靈擁有同一能力、同一主宰作為她的信條，這樣的信仰你卻稱為異端？』『你所想作的就是將異端帶進教會裏，這異端就是瀆父、子、聖靈的獨一神格。』『當你開始看見我們承認父、子、聖靈的永遠性是對的時候，就是在父裏，在祂的獨子裏，也在聖靈那保惠師裏，只有一個尊榮和一個能力，那些強逼你去犯了褻瀆之罪的人要往何處躲避呢？』54 我們若曉得，路西弗如此責斥的對象是當時西方的皇帝君士坦丟斯，我們就不得不佩服他的勇氣的確可嘉，而當皇帝斥回他的書信，將他放逐得更遠時，他也毫無抱怨，欣然前往。
司威特題起另外兩位西拉流不起眼的同儕：一位是在達系亞（Dacia，今日的塞爾維亞）之雷米西阿拿的尼西塔（Niceta of Remesiana）。根據學者的研究，他似乎活躍於第四世紀的下半期。他留存至今關於聖靈的著作，雖然題到抗靈派的作為，但所記載的似乎並不是在爭論的高潮時期。司威特說，不論如何，尼西塔所談論的是獨立的，有新鮮感，沒有路西弗的劇烈語氣。他說，『偏見是有害的。如果在我們認識事實之前，有人對我們悄悄說了一個好人的壞話，我們對這好人就會產生一個壞的印象，即使以後有更多、更有說服力的證據也難改變這已有的印象，因為我們的天性就是如此。我猜想目前所發生的事正是如此，有這麼多人已經相信聖靈是一個受造物，甚至將祂視為一個服事者或僕役了。』『尼西亞信條對聖靈簡潔的說明在當時已經彀用了，因為在那時期沒有任何對聖靈的問題或挑戰。然而，從那時起，教會就一直被無止盡的問題所騷擾著，這些問題例如：「聖靈的性情是甚麼？」「祂從那裏來？」「祂有多偉大？」「祂是被生的，還是被造的？」還有許多問題一直冒出來，擾亂了許多簡單的信徒，把他們帶入褻瀆裏，還不知道他們在作甚麼。這些人被迫作了結論，認為如果那靈既不是從父所生的，也不是非生的，那麼祂必定是個受造物了。』『教會的信仰要如何來對付這些屬乎邏輯的結論？她最好就是丟掉這些結論，而求助於她的主之權柄，祂曾告訴過我們，那靈的源頭，就是從父而出的。…這裏有主自己論及那靈的來源：祂不是被生的，也不是被造的，而是「出」的。』『我們相信聖靈，保惠師，是從父而出；祂不是子，也不是子的兒子，乃是真理的靈，祂所出的性情和方式是人無法領會的。這一位靈存在於一個真正的位格裏，這一位格具有自身的特徵，就是聖別的泉源、魂的光、恩典的分賜者；祂聖別人，但不被聖別；祂光照人，卻不被光照；離了祂，沒有一個受造物能自行達到永遠的生命，也無法被稱為聖。…不僅僅在受浸時，聖靈與父和子有關，在過去或現今所有神聖的活動裏都有關，在創造時、在分賜生命時、在豫知裏、在無所不在裏、在叫世界認罪時、在審判世界時，祂都與父和子相關連著。祂是美善的，正如神是美善的；祂行使神聖的主權，以神聖的安慰來安慰人，以神聖的嚴厲來懲罰人。祂已經如此清楚地藉著所作的大能啟示自己，還有甚麼可說的呢？對神聖性情和神聖活動來說，祂並不陌生。當你無法否認祂的確擁有神的能力，卻不將神的名給祂，不把對神的敬拜給祂，那是無理的。因此，我要以同一個敬拜來讚美父、子和聖靈；卻不是如異教徒敬拜許多神般的分開來敬拜，我所敬拜的乃是一。當敬拜是向著那靈，就是敬拜神，祂自己就是祂的靈。（When worship is paid to the Spirit, it is paid to Him whose Spirit He is.）不要以為我們可以藉著敬拜祂而加添了神的尊榮，或拒絕敬拜祂使神的尊榮減少，無論是加添，或是減少，都是歸於那些敬拜者或拒絕敬拜者。當你拒絕將神聖的尊榮獻給聖靈時，你就放棄了作一個屬靈基督徒的權利。因此，我們當從內心發出聲來敬拜、尊崇全部的三一；與人一起追求和平與愛，藉著聖靈的能力，使我們滿了美善的工作。』司威特說，從以上尼西塔的這些發表，難怪有些學者認為歷代以來被人喜愛的《謝恩讚美頌》（Te Deum）的作者就是他了。55
另一位是《新舊約問答》的作者－羅馬的以撒（Isaac of Rome）。生為猶太人的以撒信了基督，但後來又回歸了猶太教。他說，『使徒約翰說，「在此藉著祂所賜給我們的那靈，我們得知祂（神）住在我們裏面。」因此，如果神是住在我們裏面，而那靈也住在我們裏面，神的靈不就是神麼？…如果聖靈不與神和基督同質（consubstantial），就不能將祂與父和子同列。…有理性的人怎能否定創造者是不能與被造者同列一類？那永遠的跟那有一個開始的怎能相配？家主與僕人豈能相稱？大有能者與軟弱無能者能同列麼？那無所不知的豈可與無知的並排？讓這爭論停止罷。那靈在次序上列於第三，卻不是在性情上；在關係上列第三，但不是在神格裏；在位格上列第三，但不是在不可知裏。如同神子是在父之後，列第二，但在神格裏並不劣於父；因此，聖靈也是一樣，在子之後，但和祂並沒有不相稱，在神格的存在上是完全同等的。』56
司威特指出，這一位擺不定的以撒於上文所作的見證是相當有價值的，尤其在大馬色作羅馬主教時期，代表了一般平信徒的觀點，跟西拉流的保守不同，也與拿西塔的實際敬虔有別，以撒的信念是不受性格或生活背景所影響的，卻精準和全面表達了當時的信念。這對西方研究基督徒思想歷史的學者是相當重要的。57
叁 安波羅修（Ambrose）與奧古斯丁（Augustine）
在這一段，我們要繼續來看西方教會中的兩位神學巨人。安波羅修（約三三九∼三九七年）生於一個基督徒家庭，父親任省長之職，所以他於羅馬受了良好的教育，成年後也進入政府工作，三七三年被委任為力居利亞－埃米利亞（Liguria-Aemilia）的總督，以米蘭為其總部和辦公廳。當時米蘭在義大利僅次於羅馬，是義大利第二大城市，所屬的教區也很龐大。安波羅修到任不過兩年，就已經是個非常成功，享有盛名的行政官。在他任總督之際，米蘭也與其他城市一樣，正統三一神派與亞流異端的爭論方興未艾，兩派人士勢均力敵，將整座城市分裂為二，攪亂不安。三七四年，米蘭主教去世，雙方都極力爭奪這職位的繼任者。選舉當天，身為總督的安波羅修到選舉會場（米蘭大教堂）主持秩序。他安撫眾的演講被一聲『安波羅修作主教！』打斷了，於眾人喧嚷之下，他居然被雙方推舉為主教。以當時大公教會的標準來看，他僅僅是個還未受浸的初信者，對神學一竅不通。但作為一個政治家，他同情三一神派，也不偏袒亞流派，兩面都不得罪，加上他是個良好的行政長官，對雙方來說，的確是個當然人選。他以沒有足彀的神學背景力辭此一主教職位，後來羅馬皇帝親自勸進，他纔勉強接受，立刻一面交接行政職位，一面接受密集教育，在一週內受了浸，也領受了主教任職典禮，成了米蘭的主教。58 所以，司威特說，沒有一位教會的教師開始他工作時，像安波羅修那樣缺少神學知識的，他自己也承認說，『每個人必須先好好學習他所要教導的，但我沒有這個學習的機會，我帶著階級勳章，從行政的桌子面前，就直接進了主教的辦公室。在開始的一段時間裏，我必須教導我還不懂的東西。對我來說，我是一邊學，一邊教。我是已經成了教師，纔學我所教導的。』在他就任主教之後，從來沒有一個時刻讓他能好好學習的，他只能從繁忙的日常公務中抽出一點時間，或在夜深人靜時，閱讀神學文獻或靜下來思考，這樣的環境可能對他是非常的不利，但他卻成了一個偉大的主教，治理一個龐大的教區，也是一個能言善道、激勵人心的傳道者。而他更在此關鍵時刻，要教導整個米蘭教會關於神子身位這個非常嚴肅的神學題目。就在他受浸之後四年，西方帝國皇帝格拉蒂安（Gratian）要他寫一篇論文講說子的神格，並附帶講論他對聖靈神格的看法。安波羅修立刻拿起這個任務，他所寫關於子之神格集中在《De fide》這一卷裏。他所寫關於聖靈神格的附錄則完成於稍後的一段時間，大約在第二次會議時刻。司威特指出，安波羅修是第一個西方專注於聖靈的教義而寫出一套書來的作者。這附錄一共有三卷，這套書中沒有加註指明他的思想是出於誰的，但讀過亞他那修、大巴西流、狄地模（亞歷山大學派）關於聖靈著作的人，可能會覺得安波羅修沒有講甚麼新的東西。繙譯聖經為拉丁文的教父耶柔米（Jerome）甚至不客氣的說他是偷穿上了別種鳥的羽毛，指責他從希臘教父偷來了好東西，卻把他們弄糟了。司威特卻為他辯護說，這位米蘭的主教絕不是文抄公，他認為既然這些東方同儕已經花了這麼大的勁，將聖靈的神性解說出來，安波羅修僅是謙卑地引進這些偉大神學家的思想，使西方拉丁世界也能同享這些成就，不是很好麼？司威特對安波羅修所寫《關於聖靈》（On the Holy Spirit）一文作了個摘要，可以窺這位頭腦清楚，有實際經歷的拉丁主教將東方教會在君士坦丁堡會議之前的二十年間，對於聖靈的論點作如何的表達：
安波羅修強調『聖靈不是位於被道所創造的萬物之中的一個，而是超越所有的萬物。聖經中某些地方僅僅題到父和子，沒有題到聖靈，我們就不要打破沙鍋問到底，因為聖經中也有僅僅題到聖靈，而沒有同時題及父和子之處。神聖三一的三位格只有一個運行，當一位被題及時，言外之意另二位也包含在內了。要題到聖靈，那就意味父神的存在，因為聖靈是從祂所出；也意味子的存在，因子的靈就是聖靈。…作為神的靈，聖靈基本上是美善的；祂並不是接受，而是分賜。當我們說在水和那靈裏受浸，兩者之間沒有一個公式；水僅是一個我們藉著埋葬浸入基督之死的表號，而那靈則是將我們復起到生命新樣中的能力，並在我們身上蓋上神聖的形像。因此，那靈怎麼可能比神聖略低呢？還有，祂是藉著澆灌在所有的肉體上而顯出祂是神聖的，由此證明祂不是如被造物一般，在時間和地點上都是可被限量的。…在從父所出的事上，那靈並不從一處到另一處，祂也不能從父和子分開；父所在之處，子就在那裏；子所在之處，也就有聖靈。三者的恩、愛、交通是一，且是同樣的。雖然在位格上有三，神聖的名卻是一個。聖靈是這三者所共有的能力，這能力是藉生命來認識那靈，就如同認識父和子一樣。那靈擁有創造的能力；祂與世界的被造有關；祂是道成肉身的發起者，因為祂塑造了主的人性。…於受浸時，祂重新創造了信徒。』59
『反對聖靈有神格者錯用了阿摩司書四章十三節，因他們誤解了這經節。他們雖然狡辯介系詞in和with有何不同，但也已經遠離了真理。人心只要不信，就可找到這樣瑣碎的理由來攻擊信仰。受浸時的禱告詞將屬於父和子的尊敬和榮耀一起歸給了聖靈，這就叫反對者閉口無言。還有，他們強辯保羅只在提到聖靈時纔使用through和in，但他們不知道through也用在與父相關的經文裏，並且在某些情形下，這些介系詞是可互換的（註：希臘文的介系詞不僅只有一種意義，乃是有多種用法和意義的，必須視其上下文來分辨）。事實上，聖靈只有一個運行和一個旨意。如同子從父承受了，聖靈因與子的素質是一，也就從子領受了。祂所有的恩賜都是藉著子，從父所得的。』60
『子自己是被那靈所差，那靈膏了子使祂盡職，然後子差了那靈；兩者都是從父所賜的。子是父的右手，那靈是父的手指，這些象徵並沒有任何性情上的優劣，而只是說出祂們的彼此合作。神的右手和手指乃是神在運作，父藉著子作工，子又藉著那靈作工。那靈叫人知罪、審判人、懲罰人，就如同子所作的一般；那靈會難過、受試誘、被觸怒，就如同神一樣。身為神，那靈住在我們身體的殿裏，父和子藉著那靈而住在我們裏面。』61
『這不是三神論，我們堅持相信神是一，這個一沒有數目上的多數，神的性情絕不是如數目可數的，我們維持神的一，絕不侵犯到位格的三一。父、子、聖靈，每一位都是主；但絕沒有三位主，只有一位主。所以父是神聖的，子是神聖的，聖靈也是神聖的；並沒有三個神聖（three Holies），而是三倍的神聖；正如同只有一位真神格，所以只有一個性情上的神聖。…神格有四項特徵：沒有罪、有赦罪的權柄、能創造、是神聖敬拜的對象。就我們所知，所有這些特徵聖靈都有。甚麼是神有的，而神的靈沒有的呢？祂是從神和羔羊的寶座出來的；同著父和子，祂是被申言者以賽亞所看見那高高在上的萬軍之主。亞流試圖將那靈從神格榮耀的高處拉下來，任何人想這麼作都是危險的，他們再怎麼搞也是注定徒然，因為祂那參透神高處的一位，是不能被拉低到受造物這一類的。』62
司威特指出，安波羅修的拉丁作品有時難免會將希臘神學家的看法解釋得難懂些，但整體來說是相當成功的。他出於善意，將東方神學所打開的豐富帶給西方教會，這是難以估量的貢獻。有一特殊貢獻是他遠超過希臘作者的：他說，聖靈『從子而出』，或『從父和子』而出（註：見本刊上一期〈鬩牆之爭，「和子」一詞〉），子是『聖靈的泉源（fountain）』。然而司威特評論說，在安波羅修的作品中，沒有對聖靈的『出』（procession）和『使命』（mission）之間設下清楚的界線，到了奧古斯丁時，這個區別纔被定義出來。司威特還指出，安波羅修可能在某一方面準備越過希臘的觀點：在神的永遠生命裏，神聖素質經過子進入那靈，這是從子藉著那靈的意思。如果真是這樣，我們要建議他該小心點，只要接受大巴西流所說的『藉著子從父而出』就可以了。但這麼一來，教會就可能失去真理的某一面，這就要將我們帶到安波羅修的學生奧古斯丁所說的『從父和子』這個論點了。63
評論：司威特對安波羅修的批評，說他沒有對聖靈的『出』和『使命』之間設下清楚的界線，我們要說，這可能不是他當時寫作時所需要注重的，那時他所要打擊的乃是亞流和抗靈派的異端。每一位教父都有他那時代的使命，每一位在聖靈的指引下，為真理辯證，在真理的里程上往前推進。安波羅修以他的出身和背景突然進入了神學的殿堂，能分清甚麼是正統信仰，又將東方神學介紹到西方來，他在中年纔改變了跑道，而能有如此的貢獻，實屬難能可貴，也是我們該學習的榜樣。
奧古斯丁也和安波羅修一樣，在中年時得救，但兩者之間得救的過程相當不同。安氏成長於基督徒家中，任公職，被人推上了主教纔受浸，對神學的認識是自修來的；而奧氏是在學術界享有盛名，精通哲學和修辭學，是個忠實的摩尼教徒（後來也對此失望），但生活放蕩，母親恆切為他禱告。他在一連串的失意之時，聽了安波羅修的講道，立志研究大公信仰。但他的得救主要是聖靈的帶領，聽見隔鄰的一個孩子唱歌，叫他拿起聖經來看，他一拿起，就讀到羅馬書十三章十三至十四節，『不可荒宴醉酒，不可縱慾淫蕩，不可爭競嫉妒；總要穿上主耶穌基督，不要為肉體打算，去放縱私慾。』安波羅修於三八七年親自為他和其子在米蘭受浸。四年後，他被設立為祭司，成為一名出色的傳道員，並大力反對他原先所信仰的摩尼派異端。於三八六年奧氏被立為西坡的助理主教，後來成為主教，直到四三年去世為止。64
司威特指出，奧氏受浸時，乃是正統信仰終於在君士坦丁堡會議大勝亞流異端之後的六年，也是安波羅修反對王命要將亞流信仰帶到米蘭之後的一年，大公信仰正式被東、西兩方接受了。奧氏不像安波羅修那樣有必要為子和聖靈的神格爭戰，他沒有這個機會，但是在這兩項重要的真理基礎上，奧氏接續往前，從而開創了西方神學。根據目前所存留的文獻，我們可以看見，奧氏幾乎從他一開始寫作，就擁有這個使命感。
在他受浸之後的一兩年間，在奧氏的一封信中已經顯示他開始探索神聖三一的奧祕。在承認此神聖三者是一個素質，也同有一個運行時，他探討為何道成肉身僅限於子這位格上。因為子和聖靈所沒有作的，父也不作；同樣，父和子所沒有作的，那靈也不作；父和聖靈所沒有作的，子也必定不作，因此，當子取了人性，神聖的三一必定也同時取了人性。他所面對的難題是要承認在某方面，雖然只有一位（子）成了肉身，但道成肉身卻是整個三一的行動。65
在三九三年，奧氏被設立為祭司之後兩年，那時他還是個青嫩的長老，在一個長老會議裏發表了一篇關於三一神的演講，其內容後來被列為《關於信仰和信條》（On Faith and the Creed）。他於此演講中論及，『許多有學術修養並敬虔的人已經著書論述過父和子，但關於聖靈的位格，就沒有太多完整並詳盡的討論，也無人從聖經中解釋清楚，好讓我們能弄清楚祂的特徵，也讓我們能說祂不是子，也不是父，而就是聖靈而已。他們僅僅肯定祂（聖靈）是神的恩賜，他們的意思是說，神的恩賜絕不比神自己要在任何方面差劣不足。他們又說，雖然那靈不是如子一樣從父所生，…祂的存在並非沒有來源，祂乃是從萬物所源之父來的。我們這麼說，就是要防備兩項最錯謬、最荒唐、又不是大公信仰的假設，這些假設是屬於某些異端的錯誤系統。有人大膽地相信聖靈是父和子之間的溝通（communion），也是父和子的神格，也就是希臘人所謂的theotes（即「神格」）。他們想要我們相信這個「神格」是父和子之間彼此的感情和互相的愛，他們稱這個為聖靈，還找了許多聖經經節來作根據。』66『另有反對這說法的，堅持第一位和第二位的溝通，不論是叫作神格或愛，都不是真正的實存（subsistence）。他們不明白，如果愛不是一個實存，神怎能被稱為「神是愛」呢？…不論這看法對或不對，或有人採取別的看法，大公信仰必須被高舉、不搖動，那就是父是神，子是神，聖靈也是神，不是三位神，而是一位神；此三位格在性情上並無不同，都同有一個素質；父也不是有時是子，有時又是靈，父永遠都是父，子永遠都是子，聖靈也一直都是聖靈。』67
三年之後，奧古斯丁已經成了主教，在他的書《基督徒教義》（On Christian Doctrine）的開頭這麼寫著：『三一中的每一位都是神，整個來說是一位神（all together are one God）。每一位都是完全的素質，整個來說是一個素質。（Each is the full Essence, and all together are One Essence.）父既不是子，也不是聖靈；子不是父，也不是聖靈；聖靈既不是父，也不是子。…三位有同樣的永遠（eternity）、永遠不變性（immutability）、威嚴（majesty）、能力。在父裏是一，在子裏是同等的，在聖靈裏是合一與同等的一致（harmony of unity and equality）。因為父，所有都是一；因為子，所有都同等；因為聖靈，所有都連結在一起。』68
司威特指出，講道可能是古時主教最重要的職務，古往今來，大概沒有任何一位主教如同奧古斯丁這麼殷勤勞苦了。我們要從奧氏受歡迎的教導裏，看他如何來講論神聖的三一，尤其是關於神聖位格之間的關係。在一篇講論受浸的講道裏，他這麼說，『子自己在一個人的形式裏來，那靈自己以一個鴿子的形式降臨，父的聲音從天上分開來到。那裏是不可分的三一？…看看你自己，想想你自己的性情。神在祂自己的形像和樣式裏造了人，想想看，難道你裏面沒有神聖三一的痕跡1？看一看，難道你裏面沒有三個器官是不能分開地運作，卻是可以分開來領會？你的理解（understanding）、記憶（memory）和意志（will）不就是你能叫得出名字的三個器官，三者是三個可分開的功用，卻不能被分開，獨自運作；雖然這三樣可以分開來領會和描述，但它們在運作時，乃是不可分開的。』69
在另一篇講道詞裏，他說，『大公教會持守並傳講聖靈神（God the Holy Spirit）不僅僅是父的靈，也不單單是子的靈，而是屬於父和子的。…祂是祂們共同的生命（common life），所以是祂們的旨意讓我們彼此有交通或溝通（communion），我們也藉著那在父和子所共有的與祂們交通；藉著兩者（父和子）所共有的恩賜，就是藉著聖靈，祂是神，也是神的恩賜，將我們聚在一裏。』70
司威特選了另一篇關於《傳統的表號》（Traditio Symboli）之講詞，對象是初信者，所以他比較簡潔、直接：『我們相信聖靈，從父所出，但不是從子所出；停留在子身上，但不是子的父；從子領受，但不是子的子；一位聖靈，祂本身就是神。在這神聖三一裏，沒有一位是比其他更大或較小；運作時不能分開，素質上沒有不同之處。父、子、聖靈不是三位神，而是一位；每一位都是神，三一自己就是一位神。願這個信仰充滿你的心，並激勵你宣告你的信。』71
在另一篇對初信的講道裏，他說，『讓我們也相信聖靈，因為祂是神。…藉著祂我們的罪得了赦免，藉著祂我們盼望永遠的生命。』72
接下來，司威特帶我們來到奧氏的鉅作《三一論》（De Trinitate, 英文是On the Trinity），它共有十五卷，是奧氏關於信仰奧祕的最成熟作品。奧氏花了許多年日寫這卷書，從他初信時就開始寫，一直到他老年時纔問世。在這期間，他曾經改寫過，將聖靈和父與子之間的關係以長篇來詳盡討論，也凸顯了他對這問題的創新。東、西方的其他神學家也曾涉及聖靈的從第一位和第二位來，或聖靈從子領受了神格的素質這些命題，但奧氏是第一位對這些命題提出質問，然後明確地以神學語言，將真理陳述出來的。
奧氏一開始就將聖靈的『出』（procession）與『使命』（mission）這兩件事作一分別，並定義出這兩件事彼此之間的關係。他說，『一個神聖的位格，其存在是由另一位而來的，那麼前者只能被後者所「差遣」。對於子來說，使命是在於祂的出生，但對聖靈來說，使命則是在於祂的出。聖靈是被父所差遣的事實，可以從祂是從父所出得以證明。但我們不能說祂不是也從子而出的，因為這麼一來，祂是父的靈，也是子的靈之說法就無意義了。而且，我們也看見主對祂的門徒吹了一口氣，要他們領受聖靈，這個事實讓我們也看見，那靈不僅從父所出，也是從子而出的。可是主沒有說，「父從我所差來的那位」，而是說，「我要從父差來的那位」（註：見約十四26）；因為父是整個神格的源頭。那靈從父，也從子而出，被兩者所差，但祂的起源是由父來的。』73
在另一卷裏，我們讀到，『有許多問題圍繞著父和子是否都是那靈的源頭這件事。源頭不僅是跟祂「生」（beget），或祂「造成」（make）有關，也跟祂「賜與」（give）有關。…如果恩賜是從那賜與者而來，那麼我們要承認父和子都是那靈的源頭；但對於那靈而言，不是兩個源頭，乃是一個源頭，因為祂們是一位神。另一個問題是關於那靈的存在，是開始於祂的被賜下，還是因為祂不僅在時間裏，而是從永遠裏就一直在「出」呢？很明顯的，祂僅僅是在時間裏被賜下，這是對受造物而言，但祂還是與父和子是同享永遠的；一個恩賜可以在祂被賜與之前就存在了。那靈從永遠就是神的恩賜，但此恩賜是在時間裏被賜與的。』『聖靈和父與子同享素質的一，也與祂們同等。…祂是父和子都共有的那個東西，不管我們怎麼稱呼祂。祂們共同的生命必須是與祂們同質，也是永遠的。…因此，在神裏有三位格，就是這麼多了：一位愛那從祂自己所出的，一位愛祂自己從其所出的，一位是祂們之間彼此的愛（One who loves Him who is from Himself; One who loves Him from whom He is; and Their mutual Love.）。』74
在《三一論》（De Trinitate） 的第九卷，奧氏回到人性的比喻：『最高超的三一，我們稱為神，這是顯現在每一個人身上。我愛我自己，我也被我自己所愛；第三，我用來愛的那個「愛」和被愛的「愛」。
換句話說，三一神在我們性情裏包含了心思，這是來愛；認識，沒有它就不可能有愛；另一面來說，有記憶（memory）、有悟性（understanding）和意志（will）。在這三個東西之間有一個關係，就如同神聖位格之間的關係。我記得我有記憶、悟性和意志；我領悟我能了解、立志和記住；我決意下決心、記憶和領會。這三者構成了我們的生活，不是三個分開的生活；是一個素質，而非三個素質。當神自己是記憶、悟性、和愛的對象時，這在人裏的三一就達到了它的完全，的確，它就真正成了神聖三在一裏的形像了。』75
在《三一論》（De Trinitate）的末卷，聖靈的從子而出又被提出來討論，奧古斯丁於此作了結論。他一開始就題醒我們，在神聖三一的生命裏，也就是在神裏，是沒有時間這回事的，因此，不可能有子的被生是在那靈的出之前或之後的問題。『祂是在時間之外從二者（父和子）而出，照著神聖生命的次序所出。我們的主教導說，「因為父怎樣在自己裏面有生命，就賜與子也照樣在自己裏面有生命。」我們可以接續這個思路往下說，如同父怎樣在自己裏面有能力給了聖靈的「出」，就賜與子同樣的能力。因此，當聖靈被認為是從父所出，也可以被認為是從子而出。…子是從父所生，聖靈是從父所出，父是作為祂的源頭；藉著父的恩賜，聖靈超越時間，從父和子共同地（in common）出來。』『聖靈並不先從父出來進入子裏面，然後從子而來聖別受造物，而是祂同時（simultaneous）從二者同時出來；雖然祂是藉著父的恩賜從子而出，但也是從父自己而出的。』司威特指出，這是奧氏對聖靈的「出」所作之獨特的貢獻，他能解釋那靈如何能從子有一永遠的產生，卻不損害到父那獨尊的源頭。那靈從二者的出，被稱為雙重的出，或『雙出』（Double Procession），然而奧氏所言的絕不是重複的出。父和子被認為是聖靈獨一的源頭（One Source），聖靈之出的過程不僅超越時間（timeless），也是同時（simultaneous）從父和子所出。奧氏並將那靈的出，藉著父的恩賜歸於子，如果那靈是永遠地從父而出，這是因為藉著生的子乃是同著父的，也有凡父所有的一切，因此，第三位從第一和第二位藉著一個spiration（神學家所造出的詞，有『發出』、『長芽』之意）所出。司威特指出，西方的『和子』（filioque，見上一期〈鬩牆之爭〉一文）正如奧古斯丁所言，是一個受尼西亞會議決定之Homoousion（同質）的影響。76
司威特說，奧氏對聖靈的興趣還不限於祂的位格，或祂與神聖三一的父和子的關係，他之所以多次提到聖靈並不是為了引起爭論，而是深深了解信徒屬靈生活的掙扎與對得勝的追求。他比他同期的拉丁同儕更清楚地看見，屬靈信徒的靈命生活完全在於基督之靈的工作，他們不僅需要認識這靈，而更是為了愛：『就如同那些在靈裏說話者所言，「不是你在說」，我們必須對那些有領悟和看見的說，「不是你領悟，也不是你看見，而是那靈在你裏面（作的）。」「神的愛已經藉著所賜給我們的聖靈，澆灌在我們心裏。」因為愛，我們被模成像神，這模成的工作也是由聖靈來作的。然而我們被聖靈恢復的工作不可能進行，除非祂是不受攔阻、不能改變的；這麼一來，祂就需要具有神聖的性情和素質纔行。』『被人帶來受浸的孩童之所以能被另一個人意志的行動而重生，乃是聖靈的工作。我們在聖經裏沒有讀到，除非一個人因為他父母的意志，或者出於他贊助者（教父、母）的信心重生，而是「除非一個人是被水和那靈重生」。水是外面恩典聖禮的表號；那靈在領受者的內心作工，賜與恩典，使他們從罪的捆綁釋放開來，恢復本性的美善；如此，亞當的後裔能在基督裏重生。只要一重生了，這孩子便不能照著他父母親的肉體再次被重生；世襲的遺傳（entail）就被打斷了，不能再重新接續（按：可能是指天然肉體、血統而言）。但這孩子絕不會失去基督的恩典，這是一次得著就永遠得著的，除非他自己敗壞了，或者成年懂事之後成了壞人。』『就如一個人不可能有智慧、悟性、意圖、勇氣、知識、虔誠、對神的敬畏，除非他領受了智慧、悟性、意圖、勇氣、知識、虔誠、對神的敬畏之靈；他自己是不能擁有能力、愛、清明的心思，除非他已經接受了能力、愛、清明心思的靈；因此，他不可能有信，除非接受了信的靈。同樣的，離開了禱告的靈，我們是不可能正確地禱告。不是因為有許多美德和恩賜，就會有許多不同的靈；「這一切都是這位獨一且同一的靈所運行的」。…那麼在我們蒙恩之前，人性的優點是怎麼看呢？是我們作好了而蒙恩的？要看見我們裏面所有的好都是恩典所作的。』『當人認罪時，聖靈就進入那人裏面；他對自己發脾氣，對自己不滿意，都是那靈的工作。』『不安的魂哪，那愛掙扎的，那散佈謊言的，那堅持自己所有而不持守真理的，都是離開了那靈。除非從聖靈，我們絕不可能有真實的或神聖的聖別。』『那靈的第一項恩賜，就是在重生時的赦罪。不知悔改者反抗、拒絕這個由神發起之白白的恩賜。執迷不悟的本身就是褻瀆聖靈。然而我們不能就這麼定罪執迷不悟者，當他們還有一口氣，我們不能對人絕望，只要有神的美善，還可能帶領他們悔改的。就我們所知，今日的異教徒、相信異端的、製造分裂的，明天都可能成為基督徒。僅有那些堅持至死不悔改的纔會被定罪。』『聖靈在這些日子會放棄人麼？這麼想的人，就不配接受祂。不要說，如果我接受了那靈，為何我不會說方言呢？…人的靈將全身各肢體都帶來活力；藉著眼睛來看，藉著鼻子來聞，藉著舌說話，藉著手作工，藉著腳走路。同樣地，神的教會也是如此。在某些聖徒裏，那靈行神蹟，在另一些人裏，祂說真理；在某些人裏，活出獨身生活（按：指禁慾），在另一些人裏，祂保守婚姻的聖別；每個人盡他自己的那一分工作，但全都同樣的有活力。對於人的身體，魂之所是是如此；對於基督的身體，聖靈也是如此。』『一個受過良好教導的初信者是不應該輕易受攪擾的。如果他在眾人裏面看不見他受教導說應該看得見的美德，而奇怪這些人還跟他一同蜂擁著去教堂領同一個聖禮。他要知道，…愛的恩賜已經藉著聖靈澆灌在我們心裏，只有少數活出聖別生活的，在這些人的內心產生出一個泉源，是沒有得著的人難以接近的。許多人雖然接受了聖禮，但他們不配的喫喝，就給自己喫喝審判了。』『聖靈使我們能住在神裏，神也住在我們裏面，這是愛的功效。祂自己是神的愛，當祂被賜給了人，祂會在那人裏面燃起向著神、也向著他鄰舍的愛火。沒有一個恩賜能比神的這個恩賜更高的了。這恩賜獨力將永遠國度的子民從永遠滅亡的子民中分別開來。當然還有其他聖靈所賜的恩賜，但沒有愛，這些恩賜都成為無用；除非聖靈分賜給我們每一個人，使我們能愛神，愛我們的鄰舍，否則我們根本無法作得到。…這愛是從神來的，就是神，準確一點說，就是聖靈，藉著祂，神的愛已經澆灌在我們的心裏。…藉著愛，整個三一神就住在我們裏面。』『你們要結出聖別的果子，這果子就是無疑的愛和愛的工作，我們憑自己是無法得著的；然而我們藉著聖靈的賜與而得到了。這就是我們神聖的主人所說的果子，當祂論及住在祂裏面的枝子時說，離了我，你們就不能作甚麼。這是你們的異端（指伯拉糾主義，77 Pelagianism）所注入之隱藏的、可怖的毒藥：你們僅把基督的恩典看成祂的榜樣，而非祂的生命，說，人只要效法祂就能作成義了，卻沒有指出，惟有藉著聖靈的供應，方能帶領人來效法祂，那靈已經豐厚的澆灌在屬於祂的人身上了。』
司威特指出，奧氏最後之一段話顯示出他不屈不撓地對抗伯拉糾主義的堅定立場。這主義把聖靈的工作減低至極點，教導人只要追求人裏面的能力，卻不知真正的能力乃是在於聖靈的超自然力量。如果效法基督不需要神聖的恩典，那麼聖靈就白白地來了。有人也可能會認為，當奧氏幾乎狂熱的渴慕要堅持恩典的主宰，他沒有留下多少的空間給人的意志。為了把人的意志包括進來，後來在南高盧地區就產生出一個改正，就是所謂的『半伯拉糾主義』（Semi-Pelagianism）。但是奧氏堅持除非有從神的靈和基督而來的合作力量，人的意志沒有能力揀選美善的，對於這一點，整個教會要感謝奧氏所作的貢獻。
評論：在《基督教歷代名著集成》裏，為奧古斯丁撰寫其生平著述及影響的湯清先生極度肯定奧氏，認為『使徒時代以後，教會歷史上偉人輩出，但無一人能超乎奧古斯丁之上』。湯清更推崇他為『一身兼有柏拉圖的深入哲理，亞里士多德的科學概念，特土良的創造能力，居普良的教會精神，以及希臘教父的思辨，拉丁教父的幹才，和巴西流同屈梭多模的口才。無怪他對基督教一般的影響，對羅馬教會和復原教會個別的影響，甚至對人類文化一般的影響，都是很偉大的』。78 奧氏能使用他原先得救之前的世俗學問，在聖靈的引導之下著述了許多關於三一神、人的自由意志（對抗伯拉糾主義）、本性和恩典、基督教義等作品。他更在異教徒歸咎羅馬城的毀滅於基督徒和他們對敬拜異教神祇的禁止之際，寫下了那不朽的《神的城》（City of God），其對後世之影響的確深遠。他對聖靈的精邃洞見與解釋更是獨特，是歷史的瑰寶，他有如此的精闢見解，固然是他有聖靈所賜與過人的恩賜，但他也熟讀聖經，以聖經的真理作支柱，另一面他也與那內住的聖靈合作，有真實的經歷，纔能寫出這樣的作品。在這位偉人的身上，我們可以看見聖靈的工作，以及為祂自己和時代所需而豫備的一個器皿。然而他所獨創出來的聖靈源頭－『和子』一詞，卻造成東、西方教會的長期分裂，這恐怕不是他所願意看見的。
於本刊第二卷第二期，筆者在〈以管窺天〉一文中曾經指出，奧古斯丁曾作了一個流傳後世的比喻，將聖靈比喻成父與子之間的『愛』，他認為父是那『施愛者』，子是那『被愛的對象』，而聖靈是父與子之間的『互愛』，是結合祂們二者的『合質繫帶』（consubstantial communion）。因他有此一教導，人就認為聖靈是父的靈，也是子的靈，所以祂是由此兩位而出，這就發展出日後造成西方教會與東方教會對聖靈教義主要分歧之『filioque』（和子）問題。另外筆者也指出奧氏在此一比喻裏，只將父與子賦與位格，而將聖靈視為無位格之關係，此為一大瑕疵。79
德國的神學大師希爾伯拉斯（Bernd J. Hilberath）對奧氏不留餘地的批判，說，奧氏『對聖靈的去人位方式』（de-personalized approach to the Spirit）不僅為『filioque』一事豫鋪了神學根基，更剝奪了聖靈的完全人位。80 此對三一神的一個比喻，卻造成教會歷史上的兩大糾紛，奧氏在作此比喻時可能完全沒有豫料到其後果。三一神的確是個極深的奧祕，任何屬這世界的比喻都僅是以管窺天，無法全面。
還有，美國富勒神學院（Fuller Theological Seminary）教授卡開藍（Veli-Matti Karkkainen）指出，於奧氏之後，西方神學與聖靈論逐漸脫節，神學家走上了哲學般的研究，與基督徒在實際日常生活中的屬靈追求漸行漸遠。81 就連天主教的神學家LaCugna也承認，『即使奧古斯丁並沒有意圖這麼作，他給西方神學留下來的遺產，乃是跟救恩經綸不相干的三一神研討路線。…當人局部來讀奧氏的《三一神論》，或不能從全面來讀它，也沒有考慮到奧氏的整個生涯時，一般人是非常有可能讀出一種觀念，覺得自閉式的三一神聖位格，與創造和救贖的範圍是沒有交集的。』82 西方世界已往對奧氏的著作多是稱讚，而今卻毀譽參半，這與二十世紀信徒們對聖靈的主觀追求大有關係。靈恩運動的興起，與東方教會的對話，也使得西方教會不得不反省究竟出了甚麼問題。這是非常有意思的。
肆 從大利奧（Leo the Great）到大貴格利（Gregory the Great）
大利奧在歷史上留名的主要事蹟，是兩次以強而有力的說詞退拒了蠻族的入侵：第一次於四五二年說服匈奴（Hun）王阿提拉（Attila）從羅馬退兵；第二次於四五五年，羅馬受到汪達爾王該賽利（Gaiseric）的劫掠時，使羅馬所受的損害減到最低。至於他在神學上的成就，十八世紀的教皇本篤十四（Benedict XIV）封他為『教會的博士』（Doctor of the Church）。而他對羅馬天主教組織的中央集權之貢獻是把羅馬教會提升到在西方眾地方教會中最高的地位，並從羅馬皇帝華倫提尼安三世取得法律上的支持，還有他出色的行政能力，使他在眾多教皇中第一個贏得到了『大』（the Great）的尊稱。83
利奧的生辰不明，幼年的事蹟也很少有記載。利奧曾任羅馬的副主教，以明敏幹練著稱。皇帝任命他前往高盧調解兩位羅馬將軍之間的爭執時，教皇西克斯都（Sixtus，四三二∼四四○年）突然去世。羅馬教士和市民公選利奧出任教皇職位，並催他速返回羅馬。於是年九月，他正式被封為羅馬第四十七任主教（即日後的教皇）。84
司威特指出，於奧古斯丁放下筆離世長眠之際，利奧正當中年，已經在羅馬教會是相當成功的樞機執事（Archdeacon）了。在他升到教皇寶座之後，環境的需要使他的注意力轉移至道成肉身的教義，但在他許多的講道詞裏，有一些是為著五旬節節慶的，從其中可以看見他把聖靈的教義看成一個尋常的基督徒教導。他這麼教導：『在神聖三一裏，沒有任何的不同和不等（dissimilarity nor inequality）。雖然在位格的區別上，父是一，子是另一個，聖靈又是另一個，但絕沒有兩個神格，其性情也無差異。聖靈是父的靈，也是子的靈，絕不是父和子的受造物，祂永遠的存在乃是從父和子而來。…那些敬虔者所能想像關於父永遠和不改變的榮耀是如何，他們也應該想到這是子和聖靈也有的，並且絕無差異。』『三一中的任何一位不是在其他之前，也不在之後。父是如何，子也是如何，聖靈也是如此。』85
五旬節的流出『不是聖靈的頭一項恩賜，而是一個加增的慷慨（increased bounty）；因為教父們、先見們、祭司們、和在古時所有的聖徒們，都是被同一位靈的聖別能力所點活的；沒有這項恩賜，就沒有一個聖禮或聖餐物能有效力。所以，這同一個能力一直在分賜屬靈的恩賜，雖然這些恩賜在賜與時的度量是不相同的』。『無損於神格三位格不可分開的合作，我們可以這麼想，這些行動是由每一位格所作的。因此，這些行動是屬於父的，祂是要平息的（to be propitiated）；屬於子，祂是來平息的；屬於聖靈，祂在人裏點燃起愛火。』86
司威特指出，在一封利奧寫給西班牙Austuria主教Turribius的信中，他主要是打擊百基拉諾主義（Priscillianism）87，卻無意間肯定了奧古斯丁的聖靈由父和子『雙出』的教義：『他們不敬虔的主張父、子、聖靈是一個位格，好像神在某一時刻是父，到了另一時刻，就是子了，然後又一時刻是聖靈；那位生的就沒有了，被生的也消失了，而那位從兩位所出的也不見了。』88
司威特說，雖然利奧毫不猶豫地以他羅馬主教的權威加強了西方對聖靈『出』的看法，因他可能認為這是大公神聖三一信仰中的必要項目，但在他的作品中，卻找不到他曾經對此一看法好好考慮過。奧古斯丁『雙出』的看法不是在羅馬立足的，乃是先在北非（奧氏任主教之地）、高盧、西班牙等地發了芽之後，纔漸漸成了西方神學中的項目。司威特發現，filioque（和子）這個論點於教會禮儀中正式被使用之前，在一些非洲和高盧的文獻中早已經常出現了。因此，第五世紀中期，里昂（Lyons）的Eucherius這麼寫（約四五四年），『聖靈既不是生的，也不是非生的，祂是從父和子而出的，如同一和諧，是從兩位而出。』理慈的發司他斯（Faustus of Riez）在講道詞（約四八五年）裏說，『毫無疑問，聖靈從子，也從父而出。』馬賽（Marseilles）的堅納狄斯
（Gennadius，大約四九五年）說，『我們相信只有一位神，父、子、聖靈；父有一位子所以是父，子有一位父所以是子，聖靈從父也從子而出所以是聖靈。』『聖靈不是被生的，因為祂不是子，也不是被造的，因為祂不是從無所出；祂是神，從父也從子所出。』在亞歷斯（Arles）的一位長老波摩理斯（Julianus Pomerius）在教導平信徒的教義（約四九八年）中加入了filioque（和子）：『接受我們教導的信徒必須被教導關於聖靈是從父和子所出，不能說祂是被生的，或非生的。』維恩（Vienne）的亞維他斯（Avitus）在辯駁跟從亞流異端的歌德王剛督巴（Gundobad）的信中，說得更直截了當（約五二三年）：『我們肯定聖靈從父和從子出來。…這是聖靈的特徵，從父和子所出。』89
司威特列舉了一些第五和第六世紀北非的文獻，可以看出他們對聖靈從子而出的論點毫無保留地接受：達普斯（Thapsus）的Vigilius（約五二年）教導說，『父的特徵是生，子的特點是被生，聖靈則是出。』縟斯匹（Ruspe）的富爾堅提斯（Fulgentius）則是一再地強調要完全確信和子的看法，『堅定地相信，不可懷疑，聖靈，同一個父的靈，也是子的靈，從父和子所出。聖靈從子所出乃是被申言者和使徒們的教導所支持。』『父不是被任何所生，子是被父所生，聖靈是從父和子所出。』司威特指出，富爾堅提斯這麼堅信『和子』這個論點，不是沒有證據的，因為他曾寫過，『聖靈全屬父的，也是全屬子的，因為在性情上，祂是與父的靈、子的靈完全是一；為這緣故，祂完全從父和子所出，完全住在父和子裏；因為祂是如此住，也是如此出；祂是如此出，也是如此住。』90
在西班牙，大公神學的成熟是靠著軍隊的力量，因此，在西班牙大公信仰的被接受，就如同西方世界一樣，都是以高壓的手段進行的。西班牙教會在這階段受到兩個自相對立的異端威脅著：一面是撒伯流主義的復興（對三一位格的混亂），這是加諸於百基拉諾主義的罪名；另一面是充斥在西歌德王國（即當時的西班牙）的亞流主義。於是一連串的主教會議（synod）就來對付這些異端，就在這些西班牙關於教義定案的會議裏，filioque（和子）首先象徵性地露了臉。於五八九年召開的托利都會議（Synod of Toledo）承認：『我們相信一位神，父、子、聖靈，…那靈是保惠師，祂既不是父，也不是子，而是從父和子所出。』在五六三年召開的別格會議（Synod of Braga）重新肯定托利都會議的信條和所定罪的，再加上一項對百基拉諾主義混亂神聖位格的定罪。但直到五八九年第三次托利都會議，西班牙教會纔首先將和子（filioque）加入了大公信仰裏。這時，西歌德王理卡得（Reccared）在塞維亞的主教李安德（Leander of Seville）多年辛勤的勞苦影響之下，接受了大公信仰。從理卡得的個人見證可以看見奧古斯丁關於聖靈『雙出』的教義：『聖靈是被承認，也被傳揚，是從父，也從子出來的。』此次會議自行承認了這個教義，定罪那些不願意如此相信者。此會議的信條還以拉丁文重複了君士坦丁堡信條，加上了『從父也從子所出』（ex patre et filio procedentem）這句話。不僅如此，此會議還囑咐從此之後，在西班牙各處，當舉行彌撒聖禮時，必須要大聲唸出此一信條。司威特指出，托利都會議的與會者都清楚他們自行加上了『和子』這詞，這是不容置疑的。他們可能先從西班牙這邊開始進行，然後逐漸引進到西方的大公文獻裏，也進入了個人承認的範疇和會議的定案裏。到了這時，『和子』一詞就很自然地溜進了拉丁版本的大公信條裏了。雖然在會議的記錄裏可以很容易得見此事，但司威特說，我們不可能在歷史上找出這事發生的明確年日。91
五八九年，西歌德王理卡得召開了第三次托利都會議。之後，有一連串的會議舉行，都強調『和子』這一名詞。第六次托利都會議（六二八年）宣稱，『聖靈不是被生的，也不是被造的，而是從父和子所出的。』在一些其後的會議裏，也都可以看見奧古斯丁的講法。第十一次托利都會議（六七五年）宣告，『那靈是同時從二者所出，就如同祂是被認為是聖別人者，也是兩者之間的愛。』第十四次托利都會議（六八八年）形容聖靈是『從思念（mind）和道（word）所出的意志（will）』。無疑的，這些西班牙會議把當時西班牙教會中帶領者的觀點呈現出來。司威特引了一個例子：於六○○年接續李安德作主教的以西多爾（Isidore）這麼寫道：『聖靈被稱為神，因為祂是從父和子所出，具有祂們的素質。…但在子的被生和那靈的出有這麼一個差別，子是從一位
（One）所生，但是那靈是從二者所出。』司威特說，根據以西多爾的講法，那靈是從父和子所出，就是父和子素質合一的證據，因為他說，『一件事物是與二者同質，不可能是從他們所出，而又在他們裏面，除非有事物從其出來的二者是一。』他還說，聖靈使第一和第二位成為一；藉著那靈，父和子在素質上是一；那靈是祂們合一的聯結（Bond of Their Unity）。92
在西班牙，因為長期與撒伯流主義和亞流主義抗爭，結果使奧古斯丁對聖靈『雙出』的教義在西方神學生了根。對李安德和以西多爾，還有他們所帶領的那些主教們而言，filioque（和子）這名詞似乎對大公神聖三一信仰是一項必需的保險了。
雖然利奧完全接受了奧氏的說法，但在羅馬教會，這個『雙出』的講法卻沒有在尼西亞信條中有太多正式的發展。他個人可以這麼相信，也這麼教導人，不會有人禁止，但也沒有權威說服人。大約在五一二年，羅馬教會的執事帕克阿西斯（Pachasius）在一篇關於聖靈的文獻裏這麼寫：『那靈是被父和子所差，也是從祂們的素質所出。…如果你要問在生和出之間有何區別，這裏就有一個很清楚的差別：子是從那一位所生，但那靈是從二者所出。』五七年一位出名的平信徒叫卡西歐都利爾斯（Cassiodorius）論及，『父是非生的，子是被生的，聖靈是從二者所出。』但無疑的，乃是教皇貴格利於六四年將奧氏的論點最終正式制訂為拉丁教會的信仰。
雖然貴格利被稱為『拉丁教會的博士』之一，司威特卻認為，嚴格說來，貴格利不配被稱為神學家，因為他所擁有的神學知識大都是從奧古斯丁來的，就好像居普良（Cyprian，約二○○至二五八年）之於特土良一般。如果沒有奧古斯丁的突破，貴格利可能就滿足於僅僅教導聖靈的從父而出，並接受子的所有；而這些教導都是東、西方所共有的，也都在貴格利的寫作中找得到。司威特說，但貴格利能很輕鬆地以西方拉丁的方式表達他從奧氏所學的，例如當他論到聖靈從父和子的『雙出』時，說，『我們的主教導父與子的靈是如此的出來，也與祂們二者共享永遠（coeternal）。』『這藉著出而從祂們二者所產生的一位，在時間上並不比祂們落後。』『本質上那靈從子出來。』『救贖者將那從祂所出的那靈賜與祂門徒的心中。』『保惠師一直從父和子出來。』雖然他所說的沒有同一時代西班牙教會所說的那樣直截了當，也不及一個世紀之前高盧教會所說的直爽，但貴格利的地位和權威使他所說的更有分量，因此他對以後世代的影響就要比西班牙和高盧重要得多。雖然四四七年的托利都會議為了打擊亞流異端，就已經使用『和子』一詞來強調子的神性，但西方教會還是經過了相當長的一段時間，纔將filioque（和子）這個詞正式寫入西方的君士坦丁堡信條裏。甚至在第九世紀，查理曼王國時，教皇利奧三世固然接受了『和子』的論點，但深知東方希臘人不喜歡新的查理曼帝國，他自己也尊重大公會議的決定，為了保持東、西方的合一，他在聖彼得墳墓上所銘刻的希臘文和拉丁文雙語信條，沒有把『和子』這個詞加在內，而且在他的教皇任內（七九五至八一六年），西方教會舉行彌撒儀式時，沒有宣讀信條。但八九年，一個在德國雅森（Aachen）召開的歐洲主教會議，竟然宣告沒有加上『和子』一詞的希臘版信經是異端，且要求所有基督徒都要承認這個加上『和子』的信條。93 兩個世紀之後，在一一四年，當時神聖羅馬帝國君王亨利二世在加冕時到了羅馬，纔發現羅馬的彌撒儀式沒有使用信條。由於當時教皇的勢力非常薄弱，需要政治的扶持，在君王的說服之下，當時的教皇本篤八世纔將filioque（和子）加進了西方信條，正式使用。94
司威特特別題醒讀者，不要以為西方教師僅對奧古斯丁的『雙出』教導過分偏愛，而忽略了聖靈作為教會的保惠師和聖別者的身分。貴格利也強調奧古斯丁聖靈觀的實際應用方面，而不僅是奧氏的『雙出』觀點。貴氏說，『那靈是神的愛，祂以愛激勵那些祂所內住的人，點燃他們裏面對神的愛和對人的愛；祂是光照者，以神和基督的認識光照人的心思；乃是因為祂的恩典叫人重生，也讓人得更新。』『愛的人要揚起信心的眼睛，仰望那在高處的神聖作工者，就如舊約和新約裏的父老們所看見的一樣。…我凝視著大衛、阿摩司、但以理、彼得、保羅、馬太，試圖要領悟那在他們裏面的聖靈是多麼奇妙的一位大師，但我的能力實在不能及。…那靈充滿了一個漁夫，將他作成一位傳道者；那靈充滿了一個逼迫者，將他轉變成一個外邦世界的教師；他充滿了一個稅吏，使這人成為一個傳福音者。…只要聖靈意願，人就能成為那樣的人。他們無需學習他們的新身分，只要聖靈摸著了他們的心思，他們就受了教導。只要在聖靈的光照底下，人的心思（或頭腦）能立刻改變；剎那間，心思就能拋棄原先所有的，領受原先所沒有的。』95
司威特指出，貴格利之後，西方教會似乎就沒有太多這方面的記載，中世紀來臨，經院神學逐漸取代了教父們的教導。司威特特別作了一些觀察，看看這些聖靈觀在第四到第六世紀的發展，在拉丁教會的信仰和敬拜禮儀上留下了甚麼樣的痕跡。他指出，西方和東方一樣，都將三一神的信仰加入禮儀裏的符號宣告中，而西方就加上了『和子』（filioque）這個名詞。這是由教皇達瑪蘇（Pope Damasus，三○五∼三八三年）首開先河，他所寫的信條宣告，聖靈『既不是被製作的（made），也不是受造的，而是與神格同質』。Phoebadius of Agen（三九三年之後）這麼說，『聖靈不是受造的，也不是被製作的，是屬於父和子的；一直在父和子裏，並與祂們共永遠。』當『和子』已經被西班牙教會使用在信條裏，司威特舉了Quicumque vult作例子，在這宣告裏（可能是高盧地區，也可能是西班牙地區）也有這樣的文字。96
聖詩的寫作原來大都出於東方，第四世紀之後，在拉丁世界的詩歌就由西拉流和安波羅修主導了。尼西亞的同質（homoousion）在早期西方大公聖詩裏經常可見。有一首被認為是西拉流所寫的詩，就講到那靈是三一神的聯結（bond），最後有一讚美：
『讚美父，祂是非生的，
讚美子，祂是獨生的，
同著聖靈，直到永世。』
司威特找到幾首被認為是安波羅修所作的聖詩，都沒有題到聖靈的神格。第四世紀中期出生的著名基督徒聖詩作者樸登修司（Prudentius）編輯了一套聖詩，而他寫作的方式都將聖詩一成不變地結束在三重的讚美，這個方式就成為拉丁聖詩的格調了。司威特發現，在早期教會的聖詩裏，幾乎找不到直接對聖靈表達的頌讚。在第九或第十世紀存留的一首詩Veni Creator Spiritus是早期教會對聖靈讚美的標誌，這是加洛林王朝（Carlovingian）的作品，文辭中收集了所有教父時期最佳的教導，且又表達了所有基督徒內心最深的渴慕。97大公教會（今日的羅馬天主教）在中世紀時的聖禮儀式（Sacramental rite）主要是根據三個教皇的授任傳統：利奧儀式（Leonian，由第四十五任教皇大利奧所制訂，死於四六一年）、格拉修儀式（Gelasian，由第五十任教皇格拉修一世所制訂，此教皇是第一個使用「基督的代理」（Vicar of Christ）一詞，死於四九六年）和貴格利儀式（Gregorian，由第六十四任教皇大貴格利所制訂，死於六四年）。司威特說，流傳至今的第七、第八和第九世紀的手抄本保留了大量的實行，這些實行要早於手抄本的年代。這些文獻中論及『聖靈降臨週』（Whitsuntide）98 的祈禱（devotions）可以作為此段西方對聖靈教導的結語。利奧儀式在五旬節有如此的禱告：『我們的主，垂聽我們的禱告，如同您曾經以您聖靈的光驅散外邦世界的黑暗，現今也消殺羅馬的仇敵和大公信仰的敵對者。』『求聖靈豫備我們的心思，好領受神聖的奧祕（指聖餐物，也可指三一神、道成肉身等奧祕）。』『主阿，我們向您禱告，聖靈的能力與我們同在，帶著憐憫潔淨我們的心，為我們抵擋所有的仇敵。』在格拉修儀式關於五旬節的祈求裏，有『主阿，正如您的子所應許的，讓從您而出的保惠師光照我們的心思，帶領我們進入一切的真理』。『哦，神哪，您是那在愛的炙熱之火裏，曾屈尊差遣聖靈，也就是保惠師的：叫您的子民也能在信心的合一裏同樣炙熱，能一直住在您的愛裏，使他們能堅定持續地在信仰裏，也叫他們的工作有效果。』『大能和永遠的神阿，領我們進入天上喜樂的交通裏，叫所有蒙聖靈重生者能進入您的國度，使低微的羊能達到他們被高舉之牧人所達到之處。』貴格利儀式有一些是非常好的，注重聖潔，被英國儀式擺在聖餐儀式的開頭。格拉修儀式裏有這樣的禱告：『主耶穌，在這一天當您以聖靈的恩賜賜給了您的使徒們，我們匍匐在您的面前，懇求您這位聖靈的賜與者。』『哦，主阿，您的聖靈曾經如火降臨在使徒們身上，將祂的恩賜賜給他們，讓聖靈也同樣地從您的豐富來臨，臨到我們的軟弱，除去我們的罪惡，將敬虔的恩賜賜與我們。』『我們向您感謝，全能者，永遠的神，父；子，惟一被生者；聖靈，從父和子奧祕地出來，是一也是同一的，…共永遠的素質，在神聖三一裏同素質的三位，同享不可分割的和諧。』
司威特作了一個結論：教父們對聖靈的認識乃是如此的發展，一代傳遞給下一代，雖然過程中有爭執、有混亂，這些爭吵的噪音至終成了聖所裏的禱告和個人對聖靈的敬拜之音了。
伍 結論
西拉流曾經感歎說，『我無法描述祂（指聖靈），我實在無法描述那為我代求的一位。』聖靈的存在和工作是每一位重生得救的信徒都能親身經歷的，卻是那麼難以述說清楚。我們在一千多年之後，重讀教父們在摸索中對聖靈奧祕的探討，使得我們這生在末世的信徒能站在他們所摸索出的疆界邊上，繼續往前經歷並探索聖靈的奧祕。可惜的是，有關聖靈在信徒裏最大的工作之真理，就是『將信徒藉著救恩可以有分於神，甚至最終被聖靈作成與基督那長子畢像畢肖』，卻在歷史大輪的推進中逐漸消失，不為人所重視。司威特題及大馬色的約翰時，就指出約翰在整理東方教義時，沒有將這個信徒被『神化』（拉丁文是deification 或希臘文是theosis）的重要真理包括進來。這真理雖然保存在東方教會的文獻中，卻很可惜被東正教許多神祕的實行與深奧的神學所掩埋。但是經過聖經學者的挖掘和探討，這項真理於最近數十年又重見天日。華人傳道家李常受在他晚年時鄭重提出這項真理，卻蒙一些無知之徒盲目的毀謗。美國富勒神學院在過去數年間與出版倪柝聲和李常受書籍的水流職事站有多次的對話，富勒神學院一位芬蘭籍路德宗神學家卡開藍對此一真理有深入的研究，他將各宗派，尤其是天主教、東正教和基督教（更正教）中有關此項的真理介紹給人，他的新書One With God中的一部分於最近繙譯成中文，書名為《與神合一》。撫今追昔之際，這項關於聖靈工作的真理能再次被人重視，乃是值得慶賀的。
還有一點，就是關於『和子』一詞所造成的東、西方教會之分裂。由司威特所整理的文獻當中，我們看見西方教會是在與亞流異端抗爭當中，為了強調子與父有同一神性，就在信條上加上了『和子』一詞。因為當時他們認為如果子不也是聖靈所出的源頭，那麼子就被貶低了。另外，因他們要肯定子和聖靈所擁有的神性都是與父神相同的，『和子』一詞就這樣產生了。等到東方教會發現時，西方教會已經使用了帶有『和子』一詞的信條有幾個世紀了。這些錯綜複雜的歷史淵源，和各自對真理探求的不同出發點，再加上人性的猜疑、政治的爭競、權力的爭奪、文化之差異等等因素，使這項關於聖靈的真理成了分裂的導火線。直到今日，東方教會還是使用主後三八一年所制訂的尼西亞－君士坦丁堡信條，其中沒有『和子』一詞。他們認為如果加上了『和子』一詞，神性就會有兩個不同的源頭。羅馬天主教主教會議（The Pontifical Council for Promoting Christian Unity）於一九九五年頒佈了一項聲明《關於聖靈之出的希臘和拉丁傳統》（The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit），試圖釐清『和子』一詞所帶來的混淆。99 歷經千年的軌跡所產生的傳統包袱是不容易擺脫的，然而聖靈在教會的工作裏重要的一點乃是要信徒保守那靈的『一』，東、西方兩大教會卻因聖靈的源頭而兄弟鬩牆，豈不令人歎息？亞流異端在一千七百年之後還深深地影響著東、西方教會，這真是人始料所不及的。
（王生台）
註：
1. 根據基督教歷代名著集成—拉丁教會文集導論，基督教文藝出版社，1992，頁19-26；許牧世，基督教歷代名著集成—拉丁教會文集導論，頁1-3。楊牧谷主編，當代神學辭典，校園出版社，1997，頁328-329。樂峯，東正教史，中國社會出版社，1999。陶理主編，基督教二千年史，海天書樓，2004年。
2. 天主教其實在英語世界乃是被稱為『基督教』。於明朝傳到中國來時，因為他們將聖經中的『神』繙成『天主』，而被吾國人稱為『天主教』。
3. 陶理主編， 基督教二千年史，海天書樓，2004，頁340。
4. 西方拉丁教會是用substantia 來指神的本質，而此字的希臘文同義字是hypostasis，我們可以想像，當西方教會得悉尼西亞大會的定案居然是three hypostases，他們會有多驚訝，怎麼一位神會有三個可區分的『本質』?有三個不同的神性? 他們對此大加反對。經由亞他那修（Athanasius）， 和迦帕多家三教父（the Cappadocian Fathers）多年的努力，提出mia ousia, treis hypostases，即『one substance, three Persons』,『 一質三位』的公式，纔將此一誤會消除。
5. Stanley Burgess, The Holy Spirit, Peabody, MA: Hendrickson, 1989, ch. 1-9
6. H.B.Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Wipf and Stock Publishers, Eugene OR, 1912, pp. 274-275
7. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, A Study of the Christian Teaching in the Age of the Fathers, Eugene OR, Wipf and Stock, 1912, pp. 275-276
8. 按Areopagus 是古希臘的最高法院座落的小山，Areopagite 是指這裏的法官。
9. The Father is the Source-Deity, whereas Jesus and the Spirit are, if one may so speak, Divine growths from the Divine parent-stock, and as it were the flowers and lights of an Essence beyond all essence.
10. 同註6，pp. 276-277
11. 同註6，pp. 277-278
12. 同註6，p. 278
13. 亞歷山太的區利羅於辯斥涅斯多留的基督兩性（指神人二性）時，說，『成為肉身的神道只有一性，我們只當作一個身體來敬拜祂。』後來被君士坦丁堡的歐迪奇採用，卻說成了『我們的主在（神與人）聯合之前有二性，但我承認祂在聯合之後只有一性』。他認為在聯合的過程中，神性佔主導，而將人性吞滅了，如同一滴蜜混在大海中。迦克墩會議宣告基督於二性聯合之後仍然保留著其特性。直到今日，基督一性論仍然是敘利亞之雅各派，科普替教會（Coptic church 即埃及）和衣索匹亞教會的正式立場。見當代神學辭典，楊牧谷主編，頁778-779
14. 同註6，pp. 279-280
15. 安提阿學派本與亞歷山大學派共同抵抗亞流異端，後來在基督論上互相對壘，而被打成異端。此一學派強調基督的神人二性要分開來看，只有基督的人性會受苦。但因此學派過分強調基督神人二性的區別，加上一些政治鬪爭的因素，被亞歷山大學派打壓而退居一旁。
16. 同註6，pp. 281-283
17. 同註6，p. 283
18. 同註6，pp. 283-285
19. The eternal relation of the Spirit to the other persons of the Holy Trinity is expressed by the statement that the Spirit is the“middle term”, or the bond of union, between the Father and the Son. For another point of view the Son is represented as the channel through which the Divine Life flows eternally from the Father to the Holy Spirit, and the union of the three hypostases is mediated.
20. the Incarnation nothing less than a Divine scheme for the “deifying”of human nature—the restoration of man to the image and likeness of God, which is mirrored in the Incarnate Son, and which the Spirit of the Son reproduces in the regenerate life of His Body, the universal Church.
21. 王生台，肯定與否定 ，第三卷第一期，耶穌基督是神，（http://www. lsmchinese.org/big5/07online_reading/a&c/issues/3-1/3102.htm）
22. 同註6，pp. 285-286
23. 此人為第四世紀末期否定基督具有我們正常的人性，後被大公會議所定罪。
24.《使徒憲典》有八冊，是第四世紀晚期所收集的獨立但又互相關連的寫作，論及早期基督徒的訓練、敬拜和
教義， 為了給聖職人員作為指導的手冊。（http://en.wikipedia.org/wiki/Apostolic_Constitutions）
25. 第八世紀的手稿，學者認為可能最初寫於第三世紀中期，傳說它是『記載』耶穌於復活之後，對門徒們所說的話。此文件成為中世紀教會制訂各樣儀式的根據，其中一部分就成了Apostolical Constitutions， 帶有如啟示錄一般的末世論點。（http://encyclopedia.jrank.org/TAV_THE/TESTAMENTUM_DOMINI_TESTAMENT_OF.html）
26. 同註6，pp. 286-288
27. “Serapion”，（http://en. wikipedia. org/wiki/Saint_Serapion_of_Thmuis）
28. 同註6, pp. 288-289
29. Hippolytus 為第三世紀初期羅馬教會的領頭主教，曾著《使徒遺傳》論及各式禮儀的設立。後世宗派神學家常藉此書說明其傳統的合法性。
30. 同註6，p. 289
31. 聖經中，長老和主教乃是教會中給帶領者兩個不同的稱呼，『長老』是指屬靈生命經歷較為成熟者，而『主教』（bishop 拉丁文，希臘文為episkopos）原為『監督』之意，乃為長老的職責，從上方察看羣羊的需要和安危。見徒二十17∼28，保羅請以弗所的長老來，對他們說了臨別贈言，說他們乃是聖靈所立之全羣的監督。但第二世紀時，以格那提（Ignatius）錯誤教導，將監督（主教）置於長老之上，而造成日後階級制度的來源。
32. 羅馬天主教根據此書的儀式任命聖職人員。
33. 同註6，pp. 288-290
34. 同註6，pp. 290-291
35. 同註6，pp. 291-294
36. 見http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%81%96%E7%A6%AE
37. 見http://www. catholicculture. org/docs/doc_view. cfm?recnum=6298
38. 同註6，p. 296
39. 同註6，p. 297
40. 同註6，p. 298
41. 同註6，pp. 298-299
42. 同註6，pp. 299-300 As to that which the Son sends from the Father, how shall we regard it? As received, or sent forth, or begotten? For His words must imply one or other of these modes of sending. And He will send from the Father that Spirit of truth which proceedeth from the Father. He cannot therefore be the recipient, since He is revealed as the sender. It only remains to make sure of our judgment on the point whether we are to believer an egress of a coexistent Being, or a process of a Being begotten.
43. 同註6，p. 300
44. 同註6，pp. 300-301
45. 同註6，pp. 301-303
46. Tropici 異端在362年興起於埃及尼羅河流域，否認聖靈的神性，稱其僅為作工的靈，後來在亞歷山大會議上被訂為異端。
47. 同註6，pp. 303-305
48. 楊牧谷，當代神學辭典，Victorinus, 校園出版社，1997, 頁1175
49. The Father is a Silence which is not silent, but a Voice in silence; the Son the same Voice now audible; the
Paraclete, the Voices Voice
50. 同註6，pp. 306-307
51. 同註6，p. 307
52. 同註6，pp. 307-308
53. 同註6，p. 308
54. 同註6，pp. 309-310
55. 同註6，pp. 310-313
56. 同註6，p. 314
57. 同註6，pp. 314-315
58. http://en.wikipedia.org/wiki/Ambrose, 當代神學辭典，楊牧谷，頁18-19
59. 同註6，pp. 318-320
60. 同註6，p. 320
61. 同註6，p. 320
62. 同註6，p. 321
63. 同註6，pp. 321-322
64. “Tolle Lege-Take up and Read”,（http://www. bibleresearcher.com/tolle-lege.html, Augustine of Hippo）
65. 同註6，p. 323
66. 同註6，pp. 324-325
67. 同註6，p. 325
68. 同註6，pp. 325-326
69. 同註6，pp. 326-327
70. 同註6，p. 327
71. 同註6，pp. 327-328
72. 同註6，p. 328
73. 同註6，p. 329
74. 同註6，p. 330. De Trinitate vi. 7.《基督教歷代名著集成－奧古斯丁選集》將這裏繙成：『一位愛那從祂自己出來的，一位愛那自己所從出的，和一位愛的本身。』這句話相當難繙。
75. 同註6，p. 331. De Trinitate x. 18, xiv.15.
76. 同註6，pp. 332-333
77. 流行於第五世紀的伯拉糾主義（Pelagianism）強調人性天然就富有成聖的能力， 沒有受到亞當墮落的影響。人受了浸，需效法基督高超的道德榜樣，纔可以過一個聖別的、義的生活，而成全神的旨意。後來成為『泛指一切減低恩典、信心或屬靈重生之重要，只強調人為的努力、善行及功德之教義。』見楊牧谷主編的當代神學辭典，下冊，頁874
78. 湯清，基督教歷代名著—奧古斯丁選集 ，基督教文藝出版社，頁9, 43
79. 王生台， 肯定與否定，第二卷第二期，以管窺天。
80. Bernd Jochen Hilberath,“Identity through Self-Transcendence: The Holy Spirit and the Communion of Free Persons”, see Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2005, p. 18
81. Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Grand Rapids, Michigan, Baker Academic, 2005, p. 49
82. Catherine M. LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life, San Francisco: HarperCollins, 1991, pp. 102-103 see Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology, Grand Rapids, Michigan, Baker Academic, 2005, p. 49
83. “Leo the Great”,（http://en. wikipedia. org/wiki/Leo_the_Great）
84. 許牧世，基督教歷代名著集成—拉丁教會文集導論，基督教文藝出版社，1992, 頁6
85. 同註6，pp. 339-340
86. 同註6，p. 340
87. 源於西班牙的一個苦修運動，強調守童貞、自願貧窮、素食、追求靈命的長進，並看重豫言的恩賜，認為除了聖經的豫言之外，次經和異教作品都要注重。他被一些主教懷疑有摩尼教和巫術的嫌疑。後在385年被君王受審而喪命，造成西班牙教會的分裂。
88. 同註6，pp. 340-341
89. 同註6，pp. 341-342
90. 同註6，pp. 342-343
91. 同註6，pp. 343-345
92. 同註6，p. 346
93. 奧爾森，基督教神學思想史，北京大學出版社，2003年，頁327
94. 同註6， pp. 348-349,（http://en. wikipedia. org/wiki/Filioque）
95. 同註6，pp. 349-350
96. 同註6，pp. 350-351
97. 同註6，pp. 351-352
98. 復活節之後的第七個主日開始的那一週，為天主教所制訂的節期。
99. 見http://www.geocities.com/trvalentine/orthodox/vatican_clarification.html