神的經綸、神化和人的靈教義在中國的在地化
壹 前言
基督教[1]在中國的本土化可以細分為四個階段。第一個階段是唐朝的『景教』，分別從絲路和海路傳至長安和泉州。第二個階段是明末清初的的『天主教』，由利馬竇（Matteo Ricci）所代表。第三個階段是洪秀全發動的『太平天國』，成為一種以基督教外衣包裹的政治運動。在這三個階段中，外來的基督教經歷了不同的『本土化』過程，但都碰見了同樣的問題─對於基督教教義正確與深刻的認識，而使得他們從內部枯竭而最終失敗。從清末開始，中國迎接了第四個階段的基督教本土化過程。這次是以基督新教為主要，例如：倫敦會、中國內地會[2]和其他有志於將基督教信仰傳入中國的許多差會。他們一方面延續利馬竇的方式，以辦學、辦醫院的方式，把西方先進的科學、醫學、天文學、工程學等引入中國，為中國的現代化打下了基礎。在另一方面，在基督教本土化的過程中，他們汲取了過去失敗的教訓。聖經的翻譯工作被列為重中之重。再者，這些西教士也非常強調中國神職人員的培養，而產生了由梁發（1789-1855）為代表的中國籍牧師[3]逐漸接續西教士的工作。
但是，在面臨一個教育水準低下且民智未開的非基督教背景國家，如何將基督教教義『本土化』，使其生根立基？這是從西教士到中國本土教會領袖不斷面臨的挑戰。基督教界採取了三種不同的趨徑。第一種趨徑的是利馬竇的路線，為了將基督教信仰融入中國的文化而不惜犧牲基督教的核心教義。所產生的，就是所謂的儒家基督徒、道家基督徒、佛家基督徒與文化基督徒。王明道受到這個趨徑的影響。第二種趨徑，為了保持基督教信仰的純正性而嘗試將基督教的『系統神學』移植到中國來。賈玉銘與章力生是這個主流的代表。[4]第三種趨徑，在保持基督教信仰的純正性之上，為了同時兼顧上至高級知識分子，下至文盲如此懸殊之群體的需要，他們在闡述核心教義觀念時，迴避了中國信徒難以掌握的神學術語[5]。倪柝聲則是這個趨徑的代表性人物。
本文在神的經綸、人的靈、和神化教義這三個在系統神學中相當冷僻的題目的基礎上，比較二世紀最有名、也是最重要的教父愛任紐，與中國基督教最有影響力的三位領袖：賈玉銘，王明道和倪柝聲。神的經綸，或神救贖的計劃，相當於科爾曼（OscarCullmann, 1902-1999）為了的對抗布特曼基於存在主義，所提出救恩歷史（Heilsgeschichte）聖經觀。科爾曼認為在新約中有一條『以基督為主軸的救恩歷史（Christ-line of Heilsgeschichte）』[6]，這條線應當成為研究新約的主軸。這個普遍被認為相當新的視角事實上在愛任紐的作品中俯拾皆是。人是否具有『靈』，抑或是『靈』與『魂』應當被視為一個整體，不應該區分？在基督教神學的人中，一直是一個爭論不休的題目。神化教義自從被哈拿克批判為『源於神秘的邪教，致終將被唾棄』後[7]，就被西方新教拒絕。神化教義直到近20年才被各基督教傳統重新重視，各大神學傳統相繼發表了許多探討自身傳統中神化教義的論文，成為現今救贖觀的顯學。在同時，基督教（本文愛任紐為起點）東傳來華（三位華人神學家代表這個過程的終點），事實上已經經過多次的全球化（Globolization）—在地化（Locolization）—全球化（Globolization）的過程。比較四人對上述三個神學議題描述，就能夠看見神的經綸、人的靈、和神化教義在1700年間從西方到東方當地語系化後的變化。
貳 人物介紹
愛任紐（Irenaeus, 130-202）是使徒約翰嫡系徒孫[8]，因其著作《反異端（Against Heresies）》不但帶領了當時的基督教會戰勝了諾斯底主義（Gnosticism）[9]異端，並被認為代表了後使徒時期的正統教義，愛氏的貢獻促使後世的神學家們為其送上了『基督教神學創立者（founder of Christian theology）』[10]、『最正統的尼西亞前教父（the most orthodox of the ante-Nicene fathers）』[11]和『第一位系統神學家』[12]的桂冠。賈玉銘（1880-1964）、王明道（1900-1991）與倪柝聲（1903-1972）三位是當時著名的中國本土神學家，雖都曾與西方差會和傳教士有關聯，卻都沒有到歐美接受過正規的神學教育，在闡述各自的神學思想時，也都主張以聖經為本。賈氏在系統神學、釋經學及神學教育方面出力甚多，王氏則以鮮明個性和嚴苛的靈性操練，並嘗試將基督教與儒家的道德觀接軌而廣為人知，而倪氏對屬靈生命的深切剖析及地方教會路線吸引了眾多追隨者。[13]本文選擇神的經綸（Oikonomia）、神化（Deification, Theosis）與人的靈三個教義主題為綱，而以愛氏、賈氏、王氏與倪氏的論述為目，加以對照分析。彼此對照的結果顯示，中國本土神學奇妙地與愛氏所代表之教父傳統遙相呼應，有著高度的相似性；甚且在神的經綸、靈命經歷的剖析和靈性操練的指引上，中國本土神學都有突破性的貢獻。
叁 神的經綸
一 愛任紐
許多教父學者在研究愛氏的神學時，往往以現代『系統神學』的角度來分析並歸納。然而，當仔細審視《反異端》後，發現一個希臘字─Oikonomia[14]，以107次的高頻率出現在論及正統教義的第三章至第五章之中。愛氏論到，神有一個『為著我們救恩的計劃（the Plan for Our Salvation）』[15]，這個計劃也被稱作『完整之救恩的經綸（Whole Economy of Salvation）。』在這個經綸中，神設立了『各種的分賜』（Dispensations）[16]。《反異端》特別著重在兩個分賜：『舊約的分賜（Old Testament Dispensation）』[17]和『新約的分賜（New Testament Dispensation）』；新約的經綸也被稱作『基督的分賜（Dispensation of Christ』）[18]。愛氏甚至使用了『藉祂所取之屬人性情的那個分賜（that dispensation by which He took upon Him human nature）』[19]來描述基督的道成肉身，使得道成為恩典的『分賜者（Dispenser）』。[20]愛氏的神學可說是以Oikonomia為主軸之一而發展的。[21]並且，愛氏在使用Oikonomia時展現出，將神的經綸與分賜以執行神的經綸視為一體兩面的觀念，再者，『舊約的分賜』、『新約的分賜』、『摩西的分賜』、和『神兒子的分賜』等的用語也隱含『時代』的意義。
二 賈玉銘
賈氏的神學主要是建構在傳統系統神學的框架之上，然而從他論到神『榮耀而奧秘的計劃』的話，我們查看以弗所第一章，就可以看見神對教會有預定的計劃。『神在創立世界以前』，已在基督裏『用諸般的智慧，』『照著預定的美意，』『在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裏同歸於一。』保羅在以弗所書第一章三至十四節，好像在那裏為這個榮耀而奧秘的計劃，站著讚美神。[22]
我們可看出，賈氏將弗1:10中Oikonomia這個字譯為『計劃』，並且神永遠的計劃在賈氏的神學思想中佔有非常重要的地位。賈氏在《完全救法》一書中使用了48次『計劃』。賈氏題到的有：『永遠的計劃』[23]、『榮耀的計劃』[24]、『神的計劃』[25]、『天國的計劃』[26]、『預備救恩之計劃』[27]、『為猶太選民之計劃』[28]、『為教會經過之計劃』[29]、與『為宇宙復原之計劃』[30]等等。賈氏認為教會在神的計劃中佔有非常重要的地位，因此，『我們的主耶穌基督的父神，用他諸般的智慧聰明，在創立世界以前，為教會預先定規了一個計劃。此計劃是到日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督裏歸一，同為基督的基業，教會即此萬有基業的中心。』[31]
賈玉銘嘗試將系統神學、靈恩運動以及奧秘派的靈命神學結合成為一個更為平衡的神學系統，以應付二十世紀初中國教會的需要。賈氏在發展神學思想時，並沒有如同傳統靈恩運動和奧秘派，過分強調個人的成聖、得救、甚至得勝。相反的，他相當著重於『神永遠的計劃』以及其實行。然而，賈氏的神學缺乏愛氏那種將神的經綸與分賜視為一體兩面的觀念。
三 王明道
王氏並未明言地論及神永遠的計劃，而是從信徒屬靈生活的實踐著眼，以聖經為依據論到神的旨意，對信徒面臨問題給出符合中國傳統道德觀念的指引：『神的旨意既都在聖經中向我們顯明…也不可只注重聖經中的知識…我們讀聖經應當像一個兒子讀父親從遠方寄給他的書信，那樣用心去看父親吩咐他怎樣作人，怎樣處世，怎樣孝親…只有存著這種心意去讀經，方能明白神的旨意。』[32]
王氏也強調聖靈的教訓和引導，『他卻把一切作人的原則都指示我們了……我們把這些原則都牢牢存記在心中，無論遇見甚麼事，他的靈便會藉著這些真理教訓我們，引導我們，使我們不偏左，不偏右，完全行在神的旨意中。』[33]王氏對神之旨意的論述非常具實踐性，平衡地指引信徒：藉著讀經，明白神的旨意，也要藉著聖靈的教訓和引導，行在神的旨意中。論到神的工作，王氏也提及創造、道成肉身、新造、拯救和審判等，但缺乏神聖經綸的全貌觀點。
四 倪柝聲
在倪氏的神學思想中，神永遠的計劃佔有非常重要的地位。在早期著作論及神的計劃時，他就指明這個計劃是以基督為中心：『在創世以前，神有一個計劃，這個計劃，是在基督裏的，要叫天上地上一切所有的，都在基督裏歸於一…神把萬有都交給子，叫子承受。一切都是本於子，藉著子，歸於子。』[34]
由此可見，倪氏將弗1:10中Oikonomia這個字也譯為『計劃』，並且倪氏強調，『神分賜生命的計劃不是事後想起的。不是人墮落以後，神才想起也許需要將神聖的生命分賜給人…神永遠的計劃乃是要得著一個能分享祂非受造生命的族類；在罪進來以前，祂已經以生命樹的形態，將祂的生命擺在亞當面前…我們被造不是要得救贖；救贖不過是將我們帶回神永遠的計劃，就是使我們得著兒子的名分，使我們成為有分於神生命的人。』[35]
倪氏刻意指出，人的墮落與基督的救贖並不在神原初的計劃之中。他為了平衡某些過於注重法理救贖（Judicial Salvation）的神學思想，相對地提出神永遠之分賜生命的計劃，就是使我們得著兒子的名分，使我們成為有分於神生命的人，而救贖只是為成就神的計劃的一個補救和恢復的步驟。倪氏也指出，『神在萬世以前，有一個永遠的計劃。神這個計劃，有兩個目的：（一）叫萬有顯出基督；（二）叫人類像基督，就是有基督的生命和榮耀。』[36]倪氏強調神永遠的計劃就是要分賜生命，這是與愛氏之經綸與分賜為一體兩面的觀念互相呼應的。
倪氏在後期著作將Oikonomia譯為『經營』或『經綸』:
在以弗所三章重要的一段裏—『論到』那為著你們所賜給我，『神恩典的經營。』（1～2，另譯。）他告訴他們，那藉著啟示，才使他和別人得以明白的『基督的奧秘。』（3～5，另譯。）他接著說明神這『萬般的智慧，』就是神已計劃，如今要藉著祂的教會，讓屬靈界觀看的天使知道的。（11～12，另譯。）[37]
倪氏也說：『在神的經綸中，教會乃是神最後的工作。所以，教會不能再誤了神的事。』[38]『保羅對提摩太說，教會乃是真理的柱石和根基，（提前三15，）因為真理乃是說到神神聖的經營。（提前一4，直譯。）』[39]『「福音」在這裏乃是說到神聖經營的總和（the grand total of Divine Economy）。在羅馬書，頭八章都說到得救的事。一至五章說到恩典的福音。九至十一章是論到神的揀選，就是『神聖的經營（Divine Economy）。』[40]在這幾處倪氏的引文裏，教會是明顯的在神的Oikonomia中佔有獨特的地位。[41]除此之外，倪氏也使用傳統基督教的術語，例如：『神的旨意』、『神的目的』和『神的心意』等等，來表達Oikonomia的觀念，建構他的神學思想體系。再者，倪氏在『時代論』的基礎上，把神『完整之救恩的經綸』分為：『列祖時代』、『律法時代』、『恩典時代』、『國度時代』和『新天新地』等五個時代。[42]Oikonomia有時是披著『時代』的外衣出現在倪氏的神學中。
五 小結
愛氏直接承繼使徒的教訓，把他的神學思想建構在結合了『神永遠救恩的計劃－經綸』以及其『經綸的執行－分賜』於一體兩面的神的經綸上面。賈氏與倪氏的神學架構也都以『神永遠救恩的計劃』作為其神學的主要訴求。但賈氏把『計劃』以及『分賜（道成肉身以及神化）』看成為兩個基本上獨立的觀念。王氏對神之旨意的論述非常具實踐性，但缺乏神聖經綸的全貌觀點。而倪氏強調，神永遠的計劃就是要將神聖的生命分賜給人，這是與愛氏之經綸與分賜為一體兩面的觀念互相呼應的，並且倪氏『時代』的用語也把愛氏對Oikonomia的衍生意義表達出來。愛氏、賈氏與倪氏都明顯的把『神永遠救恩的計劃』置於其神學思想的核心位置。
肆 神化論
一 愛任紐
如前曾述，愛氏使用了『藉祂所取之屬人性情的那個經綸』來描述基督的道成肉身，使得道成為恩典的『分賜者』。在這個基礎上，愛氏如此描述基督為我們成為肉身的目的：因為祂也『成為罪之肉身的樣式』以定罪罪…祂呼召人進入祂的樣式之中，使人成為神的效法者（imitator of God），並把父的律放在他的裏面，好叫他能夠看見神，並賜給他領受父的能力；［作為］住在人裏面之神的道，成為人的兒子，好叫祂能夠讓人習慣於領受神，根據父良善的旨意，神住在人裏面。[43]
對於愛氏而言，『神住在人裏面』[44]的『神』就是保惠師，就是聖靈；祂使得信徒得以與神聯合為一。[45]愛氏認為，除非我們已與不朽壞（incorruptibility）和不死（immortality）聯合，我們就無法達到不朽壞與不死。故此『除非人與神聯合，他絕不可能成為不朽壞的分享者（partaker）。』[46]與神聯合的結果乃是『有分於神』，使得『那些配得過的人能夠逐漸有分於神的性情。』[47]並且，『魂本身並不是（新）生命；而是有分於那賜予它的生命，魂藉由有分於這個生命而活過來』。[48]『這使得身體和魂都能夠獲得神的生命，』[49]『（祂）潔淨人並將其提升到神的生命。』[50]
諾斯底主義根據柏拉圖主義，認為人的魂藉由某種靈知（gnosis）脫離邪惡的物質身體，而進化（變成）神祇，愛氏為了避免造成這種異端教訓，[51]在《反異端》5.10中特別引用了保羅在羅馬書11:11-22所使用的，將野橄欖枝子『接枝』到好橄欖樹上作為圖畫。信徒在一方面因為被接枝於聖靈，而得『有分於橄欖樹的肥甘』。但是，在另一方面，信徒也『因信領受神之靈，絕對不會失去肉身的實質，只是改變了其工作之果子的品質，並且領受了另一個名字，表明他已經成為更優良的人，如今不單單是血與肉，而是一個屬靈人。』[52]愛氏使用接枝這個比喻，來保持信徒與生俱來之人性與所領受之聖靈的神性間的分別，在合一的基礎上，保證這兩性的『不改變』與『不混合』，好斷絕了任何在神性與人性間產生第三種混合性的可能性。
愛氏最喜歡用來描述『完整之救恩的經綸』之結果的經文是詩篇八十二篇六節：『我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。』因著這處經文將『神（gods）』與『至高者的兒子（sons ofthe Most High）』等同，在愛氏的神學中，『至高者的兒子就』是『神（gods）』。[53]人如何能夠成為『神』呢？愛氏告訴我們：『神（God）站在諸神的會中，審判諸神。』他在此處指的是父與子，以及那些被認養的人；然而那些人『是教會…毫無疑問的，這乃是對於那些領受兒子名分，並藉其我們得以呼求，阿爸父！』之恩典的人。[54]雖然愛氏並沒有使用神化這個專有名詞，[55]他卻在《反異端》4.33.4中向讀者提出一個問題：『如果神不曾成為人，人又怎成為神呢？（Or how shall man pass into God, unless God has [first] passed into man？）』[56]對那些不相信自己會成為『神（gods）』的信徒，愛氏督促他們重新思考『完整之救恩的經綸』目的:『我們卻指責神，說祂未曾一開始就把人造成神（gods），卻叫我們先僅僅是人，最後是神（gods）。神這樣規定，乃是出於祂純潔的仁慈，好叫人無可歸咎神為不公或不心甘情願。祂宣告：『我曾說，你們是神，是至高者的兒子。』（詩篇八二6）』[57]
愛氏也使用所謂的『交換公式（Exchange Formula）』：『神的兒子曾成為我們所是的，好將我們作成祂自己所是的（the Son of God became what we are in order that to make us what he is himself）』[58]，他甚至用下面這段話作為《反異端》的總結：
祂的流出，首生的道，降臨至受造之物，就是那些被塑造的（人類）當中，好使得人類得以被包括在祂裏面；在另一方面，被造的人類也能夠擁有道，向祂高升，遠超天使，而根據神的形像與樣式被造作（made）。[59]
我們可以清楚的看見，在愛氏的思想中，與神化相關的教義已經發展的相當成熟，開啟了後世『神化教義』發展的大門。[60]
二 賈玉銘
賈氏並未使用『神化』這個專有名詞，也沒有使用『人成為神』這樣的說法，他也從未稱基督徒為『神（gods）』。但是，他仍然使用了非常強烈的『神格化』和『神性化』的語言。賈氏指出，道成人身的耶穌，『是完全的人，不但指著他有人的靈魂體各部分的完全，也是指著在他的人性裏，並未受罪的影響。』[61]並稱這種屬性相通的結果為『神格人格化，他的人格亦即神格化了』。[62]再者，道成肉身的目的是有兩個步驟。首先，基督是神的兒子，有神的生命。祂要藉由成為人子，將神的生命灌輸到人的生命裏面。接著，當人的生命充滿了神的生命的時候，人的生命將會化為神的生命。[63]換句話說，『我主基督所以道成人，正欲我們亦以人成道。』[64]而在各人的層面上，耶穌救我們，是要把我們這些汙穢罪人，變成天使。把一些罪奴魔隸，變為神的兒子。把我們這些屬世的人化為屬天的人。屬肉體的人化為屬靈的人。自私自愛的人化為榮神濟世的人。[65]
對於得救的定義，賈氏認為：『幾時我們接受了基督，幾時就得了生命，與基督一同活過來了。因為『基督即生命』，接受了基督，即接受了生命。』[66]得救就是神的靈住在人的靈裏面，就會將神的生命灌輸到人的生命裏面，[67]使得神的生命成為人的生命。[68]故此，人所獲得的『新生命』就是『基督的生命』；所獲得的『新性情』乃是有分與『神的性情』。[69]賈氏稱這個過程為『人性被神性化。』首先發生在耶穌基督身上，[70]繼又發生在我們身上：
神生命在人生命中，人生命在神生命中，神生命與人生命，人生命與神生命，即彼此潛通，彼此契合。但與其說是神生命與人生命彼此潛通契合，或相感相化，不如說是人生命成為神生命。[71]
在神性化的過程中，一個魂得救的人，乃是不憑自己魂裏的知識，感覺，意志，與理性的人。這樣的人能夠獲得從聖靈來的理智與感覺，這個時候，他乃是一個理性被『靈化』的人。這使得作基督徒還不僅僅是效法基督，而是被『基督化』[72]，或『道化。』[73]使其生活能夠活出基督的樣式。賈氏稱這樣的人為『基督人』[74]：
我在主裏面活，即保羅所說:『現在活著的不再是我，乃是基督在我裏面活著。』這『不是我』的『我』，即不再是我，乃是基督。在我裏面活著的『我』，就是『義』，或說是基督化的我，亦即基督人。這個基督人既是活在基督裏面。且有基督活在我裏面，這就是基督化的人生，即『只見基督不見我』的人生，也就是保羅所說『長成基督身量』的人生（參弗四13）。[75]
並且這基督人，經驗完全的救法，具有神性、神德、神像，而進入於聖潔完全地步：
信徒因受靈感而信主，而悔改，而重生，而得稱為義，可謂已經出死入生，作了得救的人。但其於得救以後，還須求靈命之發展，生活之高尚，在基督裏日有長進。終究長成基督成人的身量，跑到基督的標竿，經驗完全的救法，作一個『活著就是基督』的基督人。具有神性，神德，神像，而進入於聖潔完全地步，方不負於主的完全救恩，而為肖乎基督的基督徒。[76]
賈玉銘密集的使用豐富的辭藻來闡述的『交換公式』內涵，使得神化教義[77]在賈玉銘靈命神學，特別是救贖觀中占據了核心的位置。謝龍邑也認為：『賈玉銘的神學建構工作更為接近初期教會的教父們所傳講的信息，尤以愛任紐以及其後東正教所傳講的「神化觀（deification）」。重生和相信人可以藉著生命的「靈化」或「道化」而得救。在沒有混淆神人二性下，完成生命神格化的過程，最終得以「人身成道」。』[78]
三 王明道
王氏強調的是信徒的追求聖潔：『神是怎樣聖潔，我們也當追求怎樣聖潔。』[79]再者，基督福音的功用是，使因信得蒙重生的人，成為羡慕聖潔良善且像神的：基督的福音不是要去改革社會中的一切惡風陋俗，以及種種不良的制度。它的功用乃是使人因信得蒙重生，成為新造的人。這新造的人是恨罪的，是羡慕聖潔良善的，是像神的。[80]
王氏注重信徒的生活實踐，因此他提到『像神』，也是聯於恨罪和羡慕聖潔良善。
四 倪柝聲
倪氏非常清楚的表明：『在神永遠的計劃中最大的一件事，就是神能住在人的中間。神所樂意的，就是在人和神的中間有一個接觸的點。所以主耶穌的「道成肉身」，是充充滿滿的有恩典有真理，支搭祂的帳幕在我們中間。』[81]在新約中，『道成肉身』打破了神與人的間隔，使得神能夠住在人類中間，跨出了『神永遠的計劃』的第一步。而『道成肉身』的目的是：
主耶穌原是神的獨生子。因為祂是獨生子，所以祂沒有弟兄。而父差子來的目的，乃是為著要使祂的獨生子，也成為長子，使祂的愛子有『許多弟兄』。整個『道成肉身』與十字架的故事就是這件事；神最終所成全的目的，『領「許多的兒子」進榮耀裏去，』（來二10，）也就此應驗。[82]
值得一提的是，愛氏偏向於使用具有保羅書信色彩且帶有法理元素之認養的『兒子名分（adoption）』，來描繪父與信徒間的關係；這個做法深深的影響了後世許多神學傳統對於這個議題的處理方式。而倪氏則強調信徒所領受之聖靈，將神的生命與性情賜給信徒而建立的生命的關係，故傾向於使用具有約翰著作色彩的詞彙，把父與信徒間的關係理解為因重生而『從神生的』的關係。這兩者都是合乎聖經的正確描述，代表父與信徒間的關係的兩個不同視角：
將新生命放在他裏面，使他在基督耶穌裏成為新造的人，他就立時變成『神的兒子』了。…『神的聖靈，就將神的生命和性情』，放在信祂的人的心裏；他裏面一有了神的生命，他就立刻作神的兒子；因為神的生命進入他心裏的那一刻，就是他重生的時候。重生這層工夫，完全是神的工夫：『不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是「從神生的。」』[83]
成為『神的兒子』具有甚麼意義呢？倪氏告訴我們：
人有生命，但這不過是受造的生命。神是非受造的，祂盼望受造的人能得到祂自己那『非受造的生命』，叫我們能從人這一層，高舉到神的面前。請你記得，這並非叫人作神，只是叫人『有分』於『神的生命』，要人依靠神而活。[84]
根據神的計劃，信徒從聖靈所領受並『有分』的『新生命』不但是『神的生命』，更是『祂自己那非受造的生命』。這否決了產生任何非神又非人之第三性異端的可能性 ，[85]也使得信徒在得救後有兩種生命：從父母所領受的天然受造之人的生命，和從聖靈所領受，非受造之神的生命。除了這個『新生命』之外，倪氏還強調：
當我們信時，祂就是將祂自己的生命─『神的生命』，和『神的性情』—分給我們。『這個性情是完全新的，與我們舊有的罪性是完全不相同的；這性情並不是從修改我們舊有的性情而來的』。這個奧秘的事就是當我們相信主耶穌作我們救主那一刻發生的。…現在，信徒就有兩個性情了。一個就是罪性—肉身—老亞當的性情；一個就是靈命—『新靈』—神的性情。[86]
『所以，我們這些與祂聯合的人，就有分於祂復活─無死─的生命。』[87]此外，基督徒也『得了重生，有了神的性情（彼後一4）。』[88]而我們得了神的性情和生命，就要在人間有像神的生活：
還有一方面頂榮耀的恩賜，就是叫我們有能力像祂。…我們被神用聖靈印在我們裏面，我們就得了神的性情和生命。這性情和生命是像神的，我們如果順著這性情和生命而活，我們就必定會在人間有像神的生活。[89]
並且，神要在人身上作工到一個地步，『使這個人在意見上、在思想上、在感覺上、在看法上，都是像祂自己一樣。』[90]
然而，為了避免有任何人會因此進化為神的可能性，倪氏明確的表示：
這性情（信徒所獲得的『神的性情』）並不是從修改我們舊有的性情而來的』。祂盼望受造的人能得到祂自己那非受造的生命，叫我們能從人這一層，高舉到神的面前。請你記得，這並非叫人作神，只是叫人有分於神的生命，要人依靠神而活。…在萬古以先，神就賜恩給我們；（提後一9～11；）神就豫定我們有分於祂的生命。（不是祂的神格－多一2。）[91]
雖然倪氏並沒有使用『神化』或『人成為神』的用語，也沒有引用愛氏（並古代教父）最喜歡引用的詩篇八十二篇六節。但是，倪氏的教導也具有濃重的『交換公式』的色彩。例如下面這段話：
神的生命本來充滿宇宙，但在基督『道成肉身』之後，因著受到身體之肉體的拘束，不能釋放出來，神就無法把生命釋放給人。『神的生命』首先是進到主耶穌的肉體裏；主乃是盼望在祂當受的浸成就時，把身體脫去，把祂的生命分給人。…耶穌降生之後，『神的生命』受到肉體的包圍。然後祂到各各他，上到十字架，把『祂的生命』釋放出來。神的目的原是要祂的獨生子成為長子，好使祂得著許多『眾子』。原來的一粒麥子產生一百粒，現在是一百加一，等於一百零一粒。原來那粒麥子是獨一的，現在成為第一粒了。主復活之前，神只有一個兒子，主復活之後，神有了『眾子』。。。主耶穌如何『由神得生命』，我們也如何『由神得生命』，我們的生命與祂的一樣。[92]
五 小結
愛氏、賈氏與倪氏三者的神學中都帶有明確的神化教義的元素，例如：基督徒因信成為神的兒子[93]、聖靈的內住、有分於神的生命與性情、人原有的生命與性情不改變等。愛任紐因將詩篇八十二篇六節的神（gods）應用於因信領受兒子名分之恩典的人，並且明確地使用了『神的兒子曾成為我們所是的，好將我們作成祂自己所是的』的神化語言，當屬於在『神化教義』的範疇中。而倪的著作中因缺乏明確的神化用語，從未引用過詩篇82:6來支援他們的教義，也從未直接稱呼基督徒為『神（gods）』，故當被認定為屬於『神化論題』的範疇。相較於倪氏，賈氏在單一作品中對於『神化論題』的密度要遠高於倪氏的單一著作，並且賈氏明確的使用了『神格化』和『神性化』的神化語言，因此他的相關教義當被認定為『神化教義』。然而，在實際的靈命追求的操練上，倪氏的細膩是有目共睹的，謝龍邑也承認，『（賈氏）魂的得救也沒有如倪柝聲的那麼具心理學的分析和細膩。』[94]兩人各有所長。
伍 人的靈
一 愛任紐
愛任紐明確地告訴我們：『一個完全的人包括了靈、魂、體三個部分。』 在這三個部分中，『魂』本身並不是（新）生命；[95]『身體』和『魂』都需要獲得神的生命，才會被點活。[96]『三者中最為重要的是靈，保守並形成（fashion）人的－這是靈；聯結（united）並塑造（formed）人之形體的－這是體；在兩者間，有時跟隨靈而被升高，有時同情肉體而墮入情慾的－這是魂。』[97]當體與靈聯合，接受神的靈（Spirit of God），人就成為『屬靈人（spiritual man）』；[98]藉由『靈（Spirit）』領受（與神的）類似性（similitude）。這使得人的靈在《反異端》的思想中占據了一個非常突出的地位。再者，接受『神的靈』是『屬靈人』的必要條件。他們得以屬靈，是因為『有分於靈（partake of the Spirit）。』那些擁有『神的靈』就是完全的人，當人的『魂』缺少了『靈（spirit）』，人也會墮落到肉體裏面，成為不完全的人。[99]『父之靈』（the spirit of the Father）潔淨人，並使得人能夠被提升到『神的生命』並獲得『靈的交通（fellowship of the Spirit）。』[100]
然而，我們在《反異端》5.6.1與5.9.1中多次看見，愛氏好像將『（人的）靈（spirit）』、『（聖）靈（Spirit）』、『神的靈（the Spirit of God）』、與『父之靈（the spirit of the Father）』混合使用的情況。如在5.6.1中我們先看見，人同時由『魂（soul）』與『靈（spirit）』組成，卻又立刻看見，完全的人是『領受『父之靈（the spirit of the Father）』的魂與肉身的混合物（a mixture）』。對那些已接受神的靈的人，使徒們以『完全的』描繪之。愛氏也認為，若把人屬肉身的實質去掉，人就只剩下『人的靈或神的靈』。但當人的靈與魂調和，並與神的手工製品（handiwork）聯合後，將因著神的靈的澆灌而成為屬靈的和完全的。
這種混合使用『父之靈（the spirit of the Father）』、『神的靈』與『人的靈』的情況實在需要另文進行較深入的探究。除了告訴我們，『身體是聖靈居住的殿』[101]外，愛氏並沒有進一步提供聖靈內住的明確細節。換句話說，愛任紐雖然明確了『人的靈』在基督徒全人得救的過程中佔有一個非常確定的地位，然而，聖靈和人的靈兩者間的關係卻是模糊不清的。很明顯的，在神學上，愛任紐之所以採取三元人觀很明顯的具有對抗諾斯底主義強烈的『靈Vs物質的二元主義』並『從某種此等神祗得到靈智火花作為得救的憑據』的教義。
二 賈玉銘
賈氏認為，耶穌基督的救恩是全人的得救，同時臨及人的三個部分：靈、魂與身體，並且在《完全救法》一書的第二卷中，完全以聖殿的三個部分－至聖所、聖所和外院子作為軸心，貫穿人的構成以及靈命歷程。賈氏發現基督徒的靈命經歷往往都會面臨如下的問題：
常見一個靈得了救，魂還未得救，或是魂得了救，體還未得救的人，往往度矛盾的生活；靈所願意的，魂不同意，或是魂所願作的，體不服從。[102]
賈氏認為，為了脫離這樣的掙紮，基督徒必須知道神的靈達到人的靈裏，按救恩之實際，或說是得救的奧義，即是把一個與神隔絕的罪人，和神中間的阻隔除掉，使他得與神相交相通，神的靈達到人的靈裏，神的生命灌輸在人的生命裏。[103]因此基督的生命成為靈裏面的生命，而我們在生活上的經歷，賈氏認為：
按地位說，是先從院內起始——體。但按生活說，卻是從至聖所開始—靈。所以人首先得救的部份是靈，雖然靈得救時，魂與體亦同時各受了靈的感力，而有變化；但人得救之始，是先有聖靈於人的心靈中有運育之工。[104]
所以在得救的過程中，靈是最重要的：
人的靈魂體三部份，是以靈為主要部份。靈既得救，他的心靈中即有真光，不再黑暗。他的靈即得與神的靈相通。他的靈府內。即有上帝駐驛之所，堪與神相交。他的靈既已重生，而有靈生命，此靈生命即基督的生命，因『基督是我們的生命』（西三4）。[105]
人的魂則處於一種中立的地位，『魂在人的靈體之間，將靈的事達到體裏，把體的事達到靈裏，而為靈與體之間的介系。』[106]賈氏認為靈、魂與身體三個部分得救的順序乃是從內而外，先靈，再魂，後體。
耶穌作我們的救主，不僅救我們的靈，也是要救我們的魂，並要救我們的體。所以我們若能在耶穌的完全救法裏，從經過聖殿的院子—靈得救，直至經過我們自身的外院子—體得救，就完全經驗耶穌的救恩，或說即完全經驗耶穌的完全救法了。[107]
並且賈氏也指出，『上帝預備救法；耶穌作成救法；聖靈施行救法。』[108]因著聖靈正將上帝所預備且耶穌已作成的救法，施行在信徒的靈、魂與身體三個部分，賈氏所強調的『靈化』、『神性化』、『基督化』、『道化』、『基督人』就不僅是一種隱喻和說法，乃是今生就可經歷、尚在過程中、未達完全境地之屬靈的實際。
三 王明道
王氏也明確地指出，人有靈、魂與身體三部分，並且引述保羅寫給帖撒羅尼迦教會的書信，說：
他將靈放在最前頭，將身體放在最末後—我們第一件所當注意的事就是靈的態度，我們第一件所當尋求的事就是使我們的靈得著糾正，以後全體各部分都必要成聖乃是自然的結果。靈管理魂，魂管理身體；若是我們不先奉獻我們的靈求神管理，不先使我們裏面最高的勢力安排得適宜，被保守得適宜。[109]
王氏特別指出靈、魂與身體的次序：靈管理魂，魂管理身體。也因此我們要先奉獻我們的靈，求神管理，
要作這樣的一個真實忠心的僕人，我必須每日藉著新的奉獻將我自己交在主全能的手中，這樣我就每日說古人從前所說的話：『我將我的靈交在你手裏』。我將我的靈交在你護庇的手裏求你保守。我將我的靈交在你慈愛的手裏求你安慰。我將我的靈交在你修理的手裏，求你使我成聖。我將我的靈交在你製造的手裏，求你使我安全，求你為你的榮耀使用我。[110]
每日更新奉獻，求神管理我們的靈，使靈、魂與身體按次序安排得適宜，在這根基上，王氏也論及『誰是屬靈的呢？』，他說：『聖經中所說的「屬靈」不是指著熱心和信仰純正，更不是指著注重異象、異夢、撲倒、跳舞等等。』[111]王氏指出，『屬靈』不是熱心和信仰純正，更不是靈恩的特異經驗，而是：
總起來說，他們在一切的大事小事上都『順著聖靈而行』，不再『照著人的樣子行』；因此基督在他們身上得以顯大，神的名因他們得著榮耀，許多人因他們得著益處…在生活中滿有『聖靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制』，這樣的人才真是聖經中所說的『屬靈的人』…聖經中所說的屬靈不是指著信仰，不是指著知識，也不是指著所講的道理，更不是指著一些特異的經驗，乃是指著生活說的。一個人必須有順著聖靈而行的那種聖潔高尚的生活，才能稱為屬靈的人。[112]
王氏強調，『屬靈的人』是那些順著聖靈而行而有聖潔高尚的生活，且生活中滿有聖靈所結之果子的人。王明道的觀點似乎視人的靈為神調整的一個器官，缺少救贖論中當有的『神人聯合』和『交換公式』的語言。
四 倪柝聲
倪氏明言，神的話把人分作三部分：靈、魂、和體，他指出，『神的話並不是把人分作「靈魂」和「身體」兩部分。乃是把人分作三部分：靈、魂、和體。帖前五章二十三節說，「使你們全然成聖，又願你們的靈、與魂、與身子，得蒙保守。」這一節聖經，明明將一個整個的人，分為「靈、魂、體」三部分。』倪氏對於『聖靈內住』的問題提出了明確的描述，他說：
所以主耶穌說，『從聖靈生的，就是靈。』（約三6。）因為就是在這個時候，神的生命，就是這裏的靈，進入我們的人靈，叫人靈恢復了它的地位。『聖靈就從此住在人的靈裏』，所以，人就被遷入靈的境界裏了。靈現在復活過來，重新執掌權柄。以西結三十六章二十六節所說的『新靈，』也是說到人在重生時，所接受的新生命。[113]
對於神的殿的構造，倪氏直接用舊約的聖殿作為表號，解釋說：
人也是神的殿。在人裏面也有這三部分。『身體』好像『外院』一般，是在外面的，為眾人所見的生命。就是在此，人應當遵行神所有的命令。就是在此，神的兒子代替人死。再進去，就有人的『魂』，就是人內裏的生命，包含有人的感覺、意志、心思等等。這就是一個重生的人的『聖所』。因為他的情愛、思想、願望，都在這裏，乃是滿有亮光、明明白白的，好像祭司來往事奉神一般。再進去，就有幔子後面的『至聖所』，為人的亮光所照不到，眼目所看不見的地方。『這是至高者的隱密處，』是神的居所，為人所不能到的地方─除非神願意將幔子裂開。這就是人的『靈。』[114]
在倪氏的眼中，人的『身體』就如同聖殿的『外院』；人的『魂』就如同聖殿的『聖所』；人的『靈』就如同聖殿的『至聖所』。一層比一層深入。故此，『人的靈是最尊貴的，居在人的最裏面。體是最卑賤的，居在最外面。魂就是居在靈和體的中間，作它們倆的媒介。』[115]由於『靈』在人的最深處，而舊約聖殿最深處的『至聖所』乃是『約櫃』所在之處，[116]是神人相會的地方，[117]所以倪氏認為，『聖靈就從此住在人的靈裏』。因為聖靈就從此住在人的靈裏，倪氏也根據林前六章十七節論到，人如何與主聯合，便是與主成為一靈：
我們要接受基督，因為祂在靈裏，也就有接受的可能。而且聖經也說，凡與主聯合的，便是與主成為一靈。（林前六17。）基督在靈裏面，我們也都是有靈的，『我們的靈』，接受這位『在靈裏的基督』，『二靈』就成為『一靈』，合而為一。這是最寶貝的地方，若是沒有這一點，我們所信的，仍舊是個普通的宗教，沒有多大意思，不能成功裏面的拯救。[118]
倪氏此處『二靈成為一靈』的教訓是與愛任紐和奧古斯丁的觀念遙相呼應。[119]因為『二靈成為一靈』，所以，相較於賈玉銘和王明道，『靈』在倪氏神學中的地位更為重要。換句話說，在倪氏的思想中，『靈』這個字有時候指的是『人的靈』。但是在倪氏論及靈命的時候，這個『靈』往往代表的是那個由『神的靈』與『人的靈』所聯合成為的『一靈』。
加拉太五章二十二至二十三節所說聖靈的果子，不是聖靈分給我們的美德，乃是聖靈在我們身上結出來的果子。聖靈的果子的意思，就是基督在我們身上，因著聖靈工作的緣故，被我們消化吸收，變作我們自己的性格、自己的特點，這一個叫作聖靈的果子。這也就是我們在前面所說的，聖靈把基督組織在我們裏面。[120]
倪氏也談聖靈的果子，相較於王氏強調生活中的美德，倪氏是更內在地強調，是基督在我們身上，因著聖靈工作的緣故，被我們消化吸收，變作我們自己的性格、自己的特點，是聖靈把基督組織在我們裏面。
五 小結
愛氏、賈氏、王氏與倪氏都指出，人是由靈、魂與體三個部分所構成的。並且四位也都強調，靈、魂與體之正確次序的重要。因著聖靈的內住，人的靈在神化（或聖化）的過程中是關鍵的部分，也是聖靈用來帶領人，使人成為『屬靈人』的關鍵部分。愛氏雖然承認人為『聖靈的殿』，但是卻沒有進一步提供聖靈內住或神的靈如何與人聯合的細節。賈氏則承認，人的靈是神的『駐驛之所』，也是『神人交會之處』。這使得基督的生命－基督徒所領受的新生命在人的『靈』裏面成為『靈生命』。並且因著聖靈正在信徒的靈、魂與身體三個部分，施行救法，賈氏所強調的『靈化』、『神性化』、『基督化』、『道化』、『基督人』就是今生可經歷、尚在過程中、未達完全境地之屬靈的實際。王氏強調每日更新奉獻，求神管理我們的靈，使靈、魂與身體按次序安排得適宜，『屬靈的人』是那些順著聖靈而行而生活中滿有聖靈所結之果子的人。倪氏則指出，聖靈就住在信徒的靈裏，而基督在靈裏面，我們也都是有靈的，我們的靈接受這位『在靈裏的基督』，『二靈』就成為『一靈』。再者，基督在我們身上，因著聖靈工作的緣故，被我們消化吸收，變作我們自己的性格、自己的特點，是聖靈把基督組織在我們裏面，這就成功我們裏面的拯救。
伍 結論
在愛任紐的時代中，Oikonomia是一個被正統和異端同時接受的觀念，甚至愛任紐還指控諾斯底主義也在教導『另一個分賜（another dispensation）。』[121]根據愛任紐，Oikonomia含示『完整之救恩的經綸』，可以被分為：『舊約的分賜』或『摩西的分賜』或『律法的分賜』，和『新約的分賜』或『基督的分賜』。這兩個分賜相對於『時代論』的『律法時期』和『恩典時期』，以及『聖約神學』的『工作之約』與『恩典之約』。神在這兩個時期中分別以律法和恩典作為分賜救贖的手段。而這個經綸的核心就是『如果神不曾成為人，人又怎成為神呢？』基督成為肉身的樣式定罪罪，住在人裏面，使信徒與神聯合唯一，有份於神的性情和生命。愛任紐特別用『接枝』這個例子來描述這個圖畫。神創造人的目的就是要讓人成為神（gods），讓人作為代表，重建宇宙的次序，歸於作為頭的基督之下——這就是愛任紐大名鼎鼎的『同歸於一』教義的核心。愛任紐認為人應當被分為靈、魂和身體三個部分。靈則是與神的靈聯合的部分，因此人的靈也可以被視為神的靈。人的靈就成為神將祂救贖的分賜或經綸施行在人身上的關鍵器官。而人的屬靈與否，則完全根據人是接受神的靈，是否獲得靈的交通，而成為屬靈人。愛任紐完美的在Oikonomia下面，把基督教神學中的神觀、基督觀、聖靈觀、救贖觀/神化，人觀/人的靈，和末世觀整合成為一個完整的體系。而Oikonomia—神化—人的靈就是貫穿這個體系的軸心。
相當令人驚訝的事實是，在1800年後的中國，賈玉銘（長老會背景）、王明道（獨立教會背景）和倪柝聲（創立地方召會）三位中國本土的主要教會領袖都以不同程度保留了Oikonomia，神化和人的靈三個教義。而無獨有偶的是，這三位領袖都持保守的基要派信仰，時代論的末世觀和三元論人觀。而賈玉銘和倪柝聲在解經上也都採取寓意/靈意解經的趨徑。而這三個觀點在現今的華人基督教中卻飽受批判。這也透露在當時的中國基督教界普遍有一種『復原主義（Restorationalism）』，嘗試回歸初期教會的教義和實行。然而，賈玉銘、王明道和倪柝聲也有不同之處。從風格而言，賈玉銘走的是系統神學的路線，王明道和倪柝聲則屬於草根性的教會領袖，以牧養為主，迴避了許多神學的名詞。而王明道更強調將基督教的教義與儒家思想接軌。也造成三人以不同的程度處理這三個神學議題。
賈玉銘將Oikonomia翻譯做『計劃』，他的作品對『計劃』使用了許多不同的稱呼，其精彩程度可以跟愛任紐媲美。倪柝聲也與賈玉銘一樣，將Oikonomia置於他神學思想的核心地位，或譯為『計劃』，或譯為『經綸』。王明道反而僅僅將Oikonomia用比較弱的『旨意』代替。並且，王明道對於神的『旨意』的描述更強調實踐性和道德性。這無疑跟他採取的將基督教與儒家的道德思想結合之趨徑不無關係。賈玉銘接著用非常強烈的『神格化』和『神性化』來描述人類成聖最終的狀態，他也使用了許多其他的語言，包括交換公式的語言，來描述這個狀態。從賈玉銘的觀點來看，他非常清楚神化教義核心的交換公式的含義。賈玉銘可以說是最為強調神化教義的中國本土神學家。倪柝聲並沒有使用典型的神化教義語言。但是，他的作品無疑的包括了神化教義的核心交換公式。『有份與神的生命和性情』與『神性和人性不因為聯合而改變』不斷的出現在他的作品中。因此，他當被歸類於『神化論題』的範疇中。但是，接續他的李常受後來以『神成為人，為要使人在神的生命和性情上，不在神格上，成為神，』正式在倪柝聲的基礎上建構了神化的教義，使得地方召會在華人基督教中，成為僅次東正教，最為強調神化教義的團體。賈玉銘、王明道和倪柝聲都持三元人觀，都認為靈相較於魂與體，是人裏面最為重要的主宰部分，是首先得救的部分，也是得救/成為屬靈人的鑰匙。而救贖從靈開始，擴及魂，再達到體，完成全人的得救。賈玉銘和倪柝聲的人論具有高度的重疊性，都認為人的靈是神的靈聯合之處，並且都採用路德的三重帳幕的圖畫作為人三個部分的比喻。賈玉銘固然也有撰寫一些靈修方面的作品，但是因為倪柝聲大量的、詳細描述人的靈如何與內住之神的靈的互動，並描述成聖道路的著作，因此賈玉銘對於華人基督教的屬靈傳統的影響遠沒有倪柝聲強。王明道在這方面則強調外在在行為和道德上的效法基督。
在以神的經綸、神化以及人的靈三個角度，比較愛任紐與中國近代三位以靈命啟示與操練著稱的神學家－賈玉銘、王明道與倪柝聲的相應神學思想之後發現，遠在九十年前，就有忠心的本土神學家，雖都未曾到歐美接受過正規的神學教育，但都主張以聖經為本，注重生命的體驗和屬靈的經歷，他們所發展的所謂中國本土化基督教教義，卻與愛氏所代表之教父傳統的正統教義遙相呼應，有著高度的相似性；甚至於，賈氏與倪氏對於神的經綸、靈命經歷的剖析和靈性操練的指引都有比愛氏更準確、深入且細膩的論述，這是中國本土神學的突破與貢獻。這種現象不但特殊，值得進一步研究，相信也能為中國的基督教未來進一步的『本土化』甚至『全球化』，提供一個思考的方向。
（謝仁壽、周復初）
註：
[1]此處的基督教（Christianity）是一個廣義的稱呼，包括一般口語的天主教、東正教以及更正教。
[2]中國內地會（China Inland Mission）為了將基督教本土化，甚至要求所屬的傳教士必須離開開放口岸，進入中國內地傳教。講中文、吃中國飯、穿長袍馬褂、住中國式的房屋等是基本要求。
[3]中國四次基督教本土化運動的比較：唐朝景教未翻譯聖經、教義是涅斯托流派且僅有少數文獻；明末清初天主教也未翻譯聖經、未發展教義、著重科學知識的傳遞；太平天國僅翻譯新約，但竄改教義，自稱為耶穌的弟弟，來中國創建天國；清末民初的基督教產生許多不同的聖經譯本，以和合本聖經為大成，且翻譯教義文獻，並以本土化的方式發展教義。
[4]宋剛，〈基要與本色之間：賈玉銘、王明道與倪柝聲思想比較芻議〉，《不死就不生—2011近現代中國基督教神學思想學術研討會論文集，林四皓、周復初編輯（臺北：橄欖出版有限公司2012/10/23），頁336。
[5]例如：三位一體、位格、屬性、性質、相互滲透/擁抱、屬性相通、位格的聯合，等等。
[6]Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians (Eermans Publishing: Grand Rapids, MI 2002), 52-53.
[7]謝仁壽，周復初譯，諾門拉索著，《希臘教父傳統中的神化教義》（橄欖華宣：臺北 2014初版），頁10。
[8]愛任紐，殘卷（Fragment of Works），ANF01, 826-827。此處詳細描述了愛氏的師承。
[9]諾斯底主義的內容可參考，Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language (Dallas: Word Publishing, 1982)， 50-55。詳細內容參考：約納斯，張新樟譯，《諾斯替宗教》（上海：上海三聯 2006）。
[10]Johannes Quasten, Patrology, 4 Vols (Westminster, MD: Christian Classics, 1986), I, 294.
[11]Philip Schaff, History of the Christian Church, 8 Vols (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), II, 751.
[12]Denis Minns, Irenaeus: An Introduction (T&T Clark: London, 2010), xi.
[13] 同註5。
[14]早期教父們頻繁地使用Oikonomia，其直接的英文化為economy。它至少具有雙重的含意：首先，指神對人永遠救恩的計劃，如弗三9，此時，和合本聖經譯為『安排』，而賈氏和倪氏經常譯為『計劃』，倪氏又譯為『經營」或『經綸』，一些現代學者如章雪富、石敏敏等則譯為「經世』。再者，指神在不同的時期分賜救恩的安排，如弗一10，此時，英文欽定本譯為dispensation，和合本聖經譯為「安排』。而dispensation也成為『時代論（dispensationalism）』的字根，故也可翻譯為『時代』；當其衍生字以dispense或dispenser出現時，當譯為『分賜』和『分賜者』。故此，當Oikonomia被翻譯為dispensation的時候，中文可以選擇的翻譯有：經論、安排、分賜、與時代。但為了便於讀者理解，當這個字在愛氏著作中以economy或dispensation出現時，我們相應的譯為『經綸』和『分賜』。這個詞具有「一詞多義的特徵』，因此當它出現的時候，不只代表某一個觀念（如：『分賜』），而是代表一個神學系統架構。
[15] 愛任紐，《反異端》（Against Heresies）, 3.1.1, ANF01. The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus（本文根據英語神學界的習慣，簡稱為ANF01）。
[16]《反異端》4.20.10、4.21.3、4.28.2、4.33.7、4.33.10、5.20.10、5.33.7。
[17]《反異端》4.11.3。又被稱作『原先的經綸（the Former Dispensation）』、『摩西的經綸（Mosaic Dispensation）』、『利未人的經綸（Levitical Dispensation）』、或『律法性的經綸（Legal Dispensation）』。
[18]《反異端》4.23.1。或『神兒子的經綸（Dispensation of the Son of God）』、『祂兒子的經綸（Dispensation of His Son）』、『主的經綸（Dispensation of the Lord）』、『主再臨的經綸（The Dispensation of the Lord’s Advent）』，『自由的新經綸（the new Dispensation of Liberty）』、『我們的經綸（our Dispensation）』、或『憐憫的經綸（the Dispensation of Mercy）』。
[19]《反異端》5.19.2。也被稱為『受苦的經綸（The Dispensation of Sufferings）』，《反異端》3.18.5、4.3.5。
[20]《反異端》4.20.7。愛任紐也把『分賜者（the Dispenser(s)）』這個原本用於基督的詞用在神的管家（Stewards）－信徒身上，《反異端》4.27.2。基督徒能夠如同基督一樣稱為恩典的『分賜者』是個非常有趣的概念。
[21]Oikonomia與recapitulation（愛氏著名的「同歸於一』的教義）分別指向神永遠計劃的兩個方面，Oikonomia被用來描述神與人間的關係，recapitulation則被用來描繪神與萬有間的關係。關於recapitulation的教義，建議參考奧爾森（Roger Olson）著，《神學的故事》（臺北：校園書房出版社），2002。
[22]《完全救法》7.1.1。
[23]《完全救法》1.10.2、2.10.1.3、3.5。
[24]《完全救法》2.10.1.3。
[25]《完全救法》6.9.1。
[26]《完全救法》7.1。
[27]《完全救法》7.1.1。
[28]《完全救法》7.1.2。
[29]《完全救法》7.1.3。
[30]《完全救法》7.1.4。
[31]《完全救法》6.9.1。
[32]王明道，〈神的旨意〉，《王明道文庫精選》，網址：http://www.cclw.net/other/wangmindao/wmd2/htm/chapter09.html（10/08/2013）。
[33] 同上註。
[34]倪柝聲，『神的中心』或『基督的中心與普及』，《復興報》第34期，《倪柝聲文集》第一輯，第11冊。
[35] 倪柝聲，〈主死的四方面〉，《特會、信息、及談話記錄（卷六）》，《倪柝聲文集》第二輯，第26冊。
[36] 倪柝聲，〈神的得勝者〉，《復興報》第34期，《倪柝聲文集》第一輯，第11冊。
[37] 倪柝聲，《這人將來如何》（臺北：台灣福音書房，1998），頁89。
[38] 倪柝聲，《鼓嶺訓練記錄（卷一）》（臺北：台灣福音書房，2002， 三版），頁174。
[39] 倪柝聲，《主恢復中成熟的帶領（卷一）》（臺北：台灣福音書房，1994），頁46。
[40] 同上，頁345。
[41]把教會擺在神學系統中相當顯著的地位，這塑造了倪氏神學的特色，也影響了他的跟隨者。事實上，愛氏也看重教會在神的Oikonomia中的地位。例如，在《反異端》中3.24.1中，愛氏甚至宣稱因著神完整的經綸，信徒從教會領受了救恩。因為凡有教會的地方，就有聖靈；有聖靈的地方，就有教會。教會是神工作的媒介。凡不有分教會，又沒有與教會聯合的，就無法從母親的胸脯獲得生命的滋養，也無法在基督的身體中享受那最為清澈的泉源。
[42] 倪柝聲，《榮耀的教會》（臺北：台灣福音書房，1994），頁168。
[43] 愛任紐，《反異端》4.20.2。
[44]『神－聖靈住在信徒裏面，使得信徒成為神的殿（林前三16）』是愛氏非常重要的思想之一。
[45]《反異端》3.17.2。
[46]《反異端》3.18.7。
[47]《反異端》5.32.1。
[48]《反異端》2.34.4。
[49]《反異端》3.17.2。
[50]《反異端》3.9.2。
[51] 愛氏所教導的『神化』完全與佛教和諾斯底主義教導的，人類藉由某種方式，從本質上拋棄人性，而得以進化、變成神祇的觀念完全不同。
[52]《反異端》5.10.2。『接枝』這個例子後來成為加爾文『奧秘的與基督聯合（The Mystical Union with Christ）』的核心隱喻。
[53]這個觀念不單單屬於愛氏，所有的古教父都持有這個觀念。對於普遍不承認『至高者兒子（sons of the Most High）』就是『神（gods）』，而只是神的『養子』而已的現代神學家而言，愛氏的教訓往往會引起莫大的誤解。
[54]《反異端》3.6.1。愛氏在此引用了詩篇八十二篇一節。筆者根據Schaff的英文文本重新翻譯此節。
[55]定義請參考Norman Russell, Fellow Workers with God (St Vladimir’sPress, 2009), 25-40。
[56]《反異端》4.33.4。此處採用基督教文藝出版社的翻譯。
[57]《反異端》4.38.4。
[58]《反異端》5,pref.。
[59]《反異端》5.35.3。
[60]Norman Russell就指出，theosis這專有名詞，是第四世紀才為拿先斯的貴格利所使用，但愛任紐是神化概念的起源之一，尤其愛氏是教父們當中第一位提出『交換公式』的：『神的兒子曾成為我們所是的，好將我們作成祂自己所是的』。請見Norman Russell, Fellow Workers with God (St Vladimir’s Press, 2009), 22-23。
[61]《完全救法》3.4.2。
[62]《完全救法》1.3.2（6）。讀者當注意，賈氏乃是在『道成人身的耶穌原具神人二性。其神人二性並未混合而為一性，其神性仍是神生，人性仍是人性，二性各自存在，此乃道成人身最大的奧妙』（《完全救法》1.3.2）的前提下，使用『神格化』這個詞。
[63]《完全救法》1.4.2。
[64] 賈玉銘，《五十二課靈程講題》，313。
[65]《完全救法》3.2.1.3。
[66]《完全救法》2.6.1。
[67]《完全救法》2.3。
[68]《完全救法》2.7.1.1。
[69]《完全救法》1.6.2。
[70]《完全救法》1.4.2。
[71]《完全救法》3.7.1.3。
[72]《完全救法》1.6.2，2.6.3（2）。〈教牧學〉，頁16。〈宣教法〉，頁278。
[73]《完全救法》1.4.4，2.1.3，6.2.2，6.8.2.2。
[74]《完全救法》1.4.4，1.7.3，2.6，2.6.3（2），3.3.3.3（2），5.8 6.1，6.3.7.3，6.8.2.3。《五十二課靈程講題》，〈序言〉，頁75。〈教牧學〉，頁16。〈宣教法〉，頁278，281。《神道學（上）》，頁61。
[75]《完全救法》2.6.3。
[76]《完全救法》8.0。
[77]Gosta Hallonsten指出，應區分神化教義（doctrine）和神化論題（theme）的不同，詳見Gosta Hallonsten, Theosis in Recent Research: A Renewal of Interest and a Need for Clarity, Partakers of the Divine Nature (Bakers Academic, 2008), 281-293.
[78] 謝龍邑，《基督人－賈玉銘的靈命神學》（臺北：華神，2008），頁346。
[79] 王明道，〈惡世中的呼聲〉，《王明道文庫》，第二冊，頁 192。
[80] 王明道，〈第一章真偽福音辨〉，《王明道文庫精選》，網址：http://www.cclw.net/other/wangmindao/wmd2/htm/chapter09.html（10/08/2013）。
[81] 倪柝聲，〈與神交通和得著光照的根基—施恩座和基路伯〉，《一般的信息（卷一）》，《倪柝聲文集》第二輯，第37冊。
[82] 倪柝聲，《正常的基督徒生活》（臺北：台灣福音書房，2005），頁97。
[83] 倪柝聲，《十字架的道》（臺北：台灣福音書房1993），頁22-23。
[84] 倪柝聲，《特會、信息、及談話記錄（卷三）》（臺北：台灣福音書房1993），頁145-146。
[85] 如亞流主義和亞波里拿留主義。
[86] 倪柝聲，《基督徒報（卷四）》（臺北：台灣福音書房，1991），頁219。
[87] 倪柝聲，《屬靈人（上冊）》（臺北：台灣福音書房，1991），頁55。
[88] 倪柝聲，《基督徒報（卷一）》（臺北：台灣福音書房，1991），頁48。
[89] 倪柝聲，《講經記錄（卷一）》，〈聖靈的印記〉，《倪柝聲文集》（1991）第一輯第17冊。
[90] 倪柝聲，《神話語的職事》，（臺北：臺灣福音書房，1998），頁60。
[91] 倪柝聲，『神的中心』或『基督的中心與普及』，《復興報（卷四）》，《倪柝聲文集》，第一輯，第11冊。
[92] 倪柝聲，《特會、信息、及談話記錄（卷二）》，（臺北：臺灣福音書房，1993，235。
[93]神學界為了維持神與人間的分別，普遍採取『養子（Adoption）』的語言，而迴避聖經中的另一個語言『兒子（son）』（希伯來十二6）。從神學的角度而言，『養子』著重於神與人間原本具有一個鴻溝——創造者和被造者間的差異，但因為基督稱義的工作，人類通過『法律的程序』，被『認養』成為神的『兒子』。而在同時，直接使用『兒子』強調的是，人類藉著基督稱義的工作和聖靈的內住而『重生』（約翰福音三5），得到了神的生命並神的性情，成為神的『兒子』，更強調『成聖』的部分。因本文論及神化教義，屬於『成聖』的範疇，故直接採取『兒子』的語言。
[94]《基督人》，頁356。
[95]《反異端》2.34.4。
[96]《反異端》3.17.2。5.20.1中指出，只有『魂』和『身體』需要得救。這與目前『整全人論（Holistic View）』一致。因著愛氏在5.6.1中引用帖撒羅尼加前書五章二十三節教導全人得救的觀念，所以愛氏也可被稱作『整全人觀的三元論者。』
[97]《反異端》5.9.1。重譯。
[98]《反異端》5.7.2。
[99]《反異端》5.6.1。
[100]《反異端》5.9.1。
[101]《完全救法》5.6.2。
[102]《完全救法》2.4。
[103]《完全救法》3.0。
[104]《完全救法》4.1。相當有趣的是，賈玉銘和倪柝聲都採取路德的，摩西帳幕的外院子、聖所和至聖所來分別預表人的體、魂和靈。
[105]《完全救法》2.4.1。
[106]《完全救法》2.4.2。
[107]《完全救法》8.3。
[108]《完全救法》10.0。
[109] 王明道，〈獨自與神晤對的時候，我們明白完全奉獻的喜樂〉，《王明道文庫精選》，網址：http://www.cclw.net/other/wangmindao/wmd2/htm/chapter09.html（10/08/2013）。
[110] 同上註。
[111] 王明道，〈誰是屬靈的呢？〉，《王明道文庫精選》，網址：http://cclw.net/other/wangmindao/wmd4/htm/chapter03.html（10/08/2013）。
[112] 同上註。
[113] 倪柝聲，《屬靈人（上冊）》（臺北：台灣福音書房1991），頁75。
[114] 倪柝聲，《屬靈人（上冊）》（臺北：台灣福音書房1991），頁11-12。事實上，馬丁路德也使用這個比喻。路德說：『讓我們從聖經中看一個例證。根據摩西的指示，會幕是分為三個部分。第一部分稱為至聖所；它是神的居所，裏面是沒有光的。第二部分稱為聖所；這裏有七個燈臂及七個燈盞的燈臺。第三部分稱為外院；它是開放在白天及陽光之下。從會幕我們看到一個基督徒的描繪。他的靈就是至聖所，神就是住在這個信心的幽暗中；這裏沒有光，因為他是在相信一些看不到、感覺不到，以及理解不到的事情。他的魂是聖所，當中有七個燈盞，代表各種的理由、分析、知識及對那些肉眼可見、關乎肉身之事的認知。他的身體是那外院，是對外開放的，別人亦藉此看到他的工作及生活方式。』詳見Martin Luther, Luther’s Works, ed., Jaroslar Pelikan (St. Louis: Concordia, 1956), 21:304。
[115]倪柝聲，《屬靈人（上冊）》（臺北：台灣福音書房，1991），頁9。在此，倪氏強調了『魂』在基督徒全人得救過程中的自主性。雖然人的『靈』是最尊貴的，然而，『魂』卻掌握了主動權，他說：『魂是一個人的主人，因為人的意志是屬於魂這一部分的。靈管治全人，乃是魂願意自居卑微。魂若反叛，靈就沒有能力可以管治。這就是「人是自由意志」的意思。人是完全有自主的權柄的，他並非一個機械，隨著神的旨意而轉動。人有他自己主意的機關，他可以決斷願意遵行神的旨意；也可以決斷反對神的旨意，去跟從魔鬼的旨意而行。按著神的安排，乃是靈的部分最高，應當管治全人。然而意志—人格最主要的部分─又是屬魂的。人的意志（魂）能有自主的權柄，到底是靈應當掌權，或是體應當掌權，還是己應當掌權。因為魂是如此有權力，是人格的機關，所以聖經稱人為「一個活魂。」』倪柝聲堅持人具有自由意志，因此，然罪的責任和結果自然應當由人類承擔。就此避免了『雙重預定論』往往被詬病的—神成了預訂惡和滅亡的神—的爭議。
[116] 希伯來書九4。
[117] 希伯來書九7，四16。
[118] 倪柝聲，《正常的基督徒信仰》（臺北：台灣福音書房，1998），頁182。
[119] 奧古斯丁說，『他沒有說，與主聯合的，便是與主成為一；他乃是加說「一靈（one spirit）。」「人的靈」與「上帝的靈」本性不同。但它們因聯合而成為由兩個不同的靈而有的「一靈。」』（Agustine, On the Holy Trinity5.14.15,NPNF1-03，129）。除此以外，奧古斯丁也教導『三元論』。奧古斯丁在AD393寫了一篇教義小冊子，名為《信仰與信經（Faith and the Creed）》，他在10.23中說到：『人是由三部分所構成的，就是：靈、魂和身體。這三者有時被簡化為二，因為魂經常跟靈一起被提及；因為人裏那個有理性的部分，是獸類所無的，稱為靈：我們裏面最主要的部分就是靈，其次，我們與身體聯合的生命就是魂；末後，就是身體，那可看見的，也是我們的最後一部分。（And in as much as there are three things of which man consists — namely, spirit, soul, and body—which again are spoken of as two, because frequently the soul is named along with the spirit; for a certain rational portion of the same, of which beasts are devoid, is called spirit: the principal part in us is the spirit; next, the life where by we are united with the body is called the soul; finally, the body itself, as it is visible, is the last part in us.）』 Agustine, Faith and the Creed, 10.23, NPNF1-03，442。奧古斯丁在此展現的人論架構與愛氏、賈氏和倪氏一致。
[120] 倪柝聲，《亞伯拉罕、以撒、雅各的神》（臺北：臺灣福音書房，1992），頁227。
[121]《反異端》3.24.2。這是對another dispensation的直譯，因為諾斯底主義也教導自己版本的Oikonomia，所以愛任紐稱他們的Oikonomia為另一個分賜.