三一神論:無解的周邊話題或生活信仰的中心焦點

傳統的三一神論僅是周邊的話題(Peripheral Issue)

天主教的拉寇格納(LaCugna)觀察出

三一神論的道理贏得一種古老並抽象理論的美名,然而與基督信仰的實行無任何關聯,大部分的人無論是在教區的教育課程裡,或在進階神學的研究中,都特意避免這個教訓,因為在以過十五個世紀以來,這個教訓在基督徒思想中只是扮演一個周邊的角色。(註1)

基督教的周聯華認為其非信仰本身

台灣基督教名牧師周聯華在其神學綱要卷一中指出:三位一體之教義不是宣講之本身,它只是在教會的思想發展中,由神學家們思考出來,企圖保護聖經核心的一條教義。假如教會把教義看作信仰的本身,即是大錯特錯。在改教時代,教會的領袖都警告信徒不要從事無謂的三位一體的思考,而進入簡單的、直接的聖經教訓,不去思考三位間的關係,憑著信心接受父、子、靈的啟示。(註2)

新約中的三一神乃是信徒生活信仰的中心焦點

又活又真的神

基督復活後,從祂口中將聖靈吹進門徒裏面(約二十22),並為著他們的工作,澆灌在他們身上作能力(徒二17)。主復活後四十天之久,多次向門徒顯現,但這並不是說祂曾離開他們,祂的顯現不過是使祂的同在對他們成為看得見的,為著訓練他們時時體認並享受祂看不見的同在(註3)。與他們的生活息息相關,如今,祂乃是”是靈的基督”(Pneumatic Christ),是他們日常可經歷的那獨一的神,所以信徒們雖沒有見過祂,卻是愛祂,卻能經歷祂作保羅在帖撒羅尼迦前書一章九節所稱之”又活又真的神”。信徒不僅該經歷祂作敬拜的對象,更該經歷祂作那活在他們裏面,包羅萬有的供應者。這是父藉著子在靈裏豐富供應甜美味道,在他們裏面產生的愛所作成的。(註4)

如此,信徒該能常常對神有主觀的經歷,使祂在我們的經歷中真是親切、便利,也是豐富供應,茲以一首倪柝聲弟兄所寫的詩歌為例證。

求你這靈向我顯現,加倍實在,在我心懷;
無耳所聽,無目所見,無手所摸,如此實在。

當你憐憫肯來啟示,將你自己給了我們,
世上有誰比你更實;世上有何比你更真。

求你這靈從我的靈,如同洪水漫溢全人;
到處榮耀,到處光明,到處是你,到處神。

這個生活何等親近!你使我已在地若天:
讚美滿口,喜樂滿心,同在滿魂,一切甘甜。(註5)

三一神論歷史的發展演變

初期教會中的護教士為將信仰帶進社會的中上階層,便運用希臘哲學的許多思想來解釋三一神論,影響甚鉅,例如引用諾斯提主義的基本思想:最高的神完全和宇宙萬物隔絕,祂和物質世界毫無關係。(註6)這導致:「造物者與受造者人類之間有一不可跨越的極大鴻溝,其消極影響拉丁教會神學觀念甚鉅。(註7)並於基督教改革宗神學(Reformed Theology)中成為其神學論點的假設性前提。

此外,中期柏拉圖主義與新柏拉圖主義對古代三一論的形成,亦有強烈的影響。如中期柏拉圖主義裏的居間神明-「道」,新柏拉圖主義裏的「流出論」等,他們所呈現給世人的基督教是哲學性的宗教,也是宗教性的哲學。(註8)

隨後在三、四世紀時,以加帕多加教父們為代表的東方教會神學思想,是以三位一體中的三位為出發點,認為三位一體的三個位格都具獨特的個性,且以不合適的比喻產生了三神論的強烈趨向。

之後,加帕多加教父們以俄利根(Origen)的三一模式one ousia three hypostases為基礎,來論到三一本質的一致性。並將其一致性,歸於父是惟一根源,第二位由父所生,第三位由父藉子而發,如尼撒的貴格利寫道:「一位父,子由其生,靈由其出。」他們採用愛任紐的架構,認為聖子與聖靈好比聖父的雙手,一手所生就是聖子,另一手所出就是聖靈。

教父們之後更進一步主張「三一神的互滲共存」,希臘文是perichoresis,意互滲共存的概念,指明三個位格相互之關係,其中容許位格的獨立性,同時堅持各個位格皆分享其他二者的生命,父、子、聖靈三位,並立並存,以最密切的方式在彼此內,成為一體。

拉丁神學的奠基者奧古斯丁(Augustine, 354-430)對三一神的觀點是基於在教會早期歷史中,著重闡釋神聖三一中的「三」,而反對一位一體論,以及亞他那修等教父們注意於保護、解釋父、子、聖靈之間的平等關係,反對亞流的異端,且宣示父、子、與聖靈的同性同體。並採用關係來說明,尤其注重研究父、子、聖靈三位之間的關係,特別以人內在的心裡因素解釋神聖三一三者之間的關係,是所謂「心理學類比」(Psychological analogy),分別以存有(esse)、認識(nosse)、及意願(velle)來說明父、子、及聖靈三者之間關係的區別。

而天主教的神學宗師多瑪斯.阿奎那(Thomas Aquinas)承繼奧古斯丁的觀點,並採用亞里斯多德(Aristotle,384-322)的存有論來進一步發揮奧古斯丁的三一神觀,用存有的概念(esse),來表達三位一體的多與一,用介詞「ad」(esse ad)來表示相關的意思;而用介詞「in」(esse in)來指出存有內在絕對自主的一面。此外,多瑪斯運用了人類心理,構作其系統神學的解釋,其中主要是有關於三一神內兩種生發的問題。他嘗試運用理智和意志來解釋這兩種生發,認為第一種生發是相似於人的理智;第二種生發則相似於人的意志。(註9)

在三一神論發展的過程中,產生了一些信經,將三一神論的一些重點扼要的條例出,各教派的看法綜合如下:

天主教主要真理準則信經

天主教接受教父們的延續,認定並接受信經。早期教父運用信經的扼要條文對付異端,並以這些簡要條文,作為信徒信仰之規範。到天主教時,這些信經大部分作為儀式用途,它在眾教會中成為共同的話和字句,被表達和宣念。除了尼西亞康士坦丁堡信經之外,尚有使徒信經和亞他那修信經。天特會議教令,將聖經和傳統並列為一切施拯救的真理,和道德法規的根源,它們是從前藉著眾申言者在聖經中所應許的福音,由神的兒子主耶穌基督首先親口宣佈,再吩咐使徒傳給萬民。(註10)

更正教信義、改革、聖公三大宗的主要真理準則如下

  1. 承認新、舊約正典(聖經),以聖經為最高且獨一的標準。
  2. 接受使徒、尼西亞、亞他那修三信經,但其無判斷權威。
  3. 旁經可在教會中念誦,或作生活楷模和教訓誦讀,但不用其去建立教理。
  4. 拒絕傳統。
  5. 正統解經為「以經解經」。(註11)

信經的再思

一面大公會議本身加添了聖經之外的東西,不畏啟示錄裡的警告;另一面他們卻禁止別人教導與信經不同的信仰,卻沒有禁止與聖經不合的信仰。信經被高舉,超過了聖經,大公會議的決定比神的話更有權威,而傳統竟然比聖經的教訓更重要了!?(註12)

當代美國天主教神學家拉寇格納(LaCugna)對此建立在神之所是的神學上,有強烈的評論。

神之所是(theologia)與經綸(oiknomia)以及神的奧秘與救恩的奧秘,乃是不可分離的。當然三一神的道理比救恩的道理更多,神論不能減低成救贖論,三一論的神學也不能只是功能性的,三一論的神學不僅僅是我們對神之經歷的摘要,這個只是關於神在永遠之所是之部分的奧秘。神之所是(theologia)與經綸(oiknomia)彼此相屬,我們不能說其中之一到一個地步把另一個排除,一種完全建立在神之所是(theologia)的神學會產生一種對神聖性情的形上學,這種形上學是無法經歷的(nonexperiential)是無救贖論的(nonsoteriological)無基督論的(nonchristological)無聖靈論的(nonpeumatological)。而一種完全建立在經綸的神學,會導致一種懷疑主義,不明瞭神藉著基督在聖靈的能力裡所施的拯救,在素質上與神之所是(theologia)與神是誰、神是什麼的關聯。神之所是與經綸(oiknomia)的合一顯示出,三一論神學的基要議題並不是內蘊三一的內裡工作,而是救恩歷史中的三一神模式如何與神在永遠中的所是彼此相關聯。(註13)

信條死僵化演變的因素

一、基督信仰的希臘哲學化

早期的護教士,以其原有之哲學素養,溶入其為信仰的辯護中,盼將福音訊息帶進中上階層社會中,然而卻將神聖啟示希臘哲學化了。名教會史學家哈拿克(Harnack)之話可以為證:「基督徒哲學家將福音的內容塑造成一個特別的形式,使之合於當時社會上思想家及智者的常識。…他們呈現給世人的基督教是哲學性的宗教,也是宗教性的哲學。(註14)

根據基督教教義發展史,中期柏拉圖主義與新柏拉圖主義,是造成三一神論希臘化最顯著的兩大哲學系統。護教士們借用了當代各式哲學觀來詮釋神學。如中期柏拉圖主義裏的居間神明-「道」斯多亞主義與新柏拉圖主義裏的「流出論」,以及亞里斯多德主義裏的「至上」觀。甚至冒險用哲學中的「理性」來解釋約翰福音中的「道」。尤有甚者;將諾斯提主義的最基本思想:「最高的神,完全和宇宙萬物隔絕,祂和物質世界毫無關係。」(註15)

導致“造物者與受造者,人類之間有一不可跨越的極大鴻溝,其消極影響拉丁教會神學觀念甚鉅(註16)。並於基督教改革宗神學(Reformed Theology)中成為其神學論點的假設性前提。

可知,哲學的影響與思考模式,已經融入神學,成為神學的一部分。而神學倚賴哲學,已到了不能自拔的地步。(註17)

二、神學的焦點愈過愈多擺在“在自身裡的三一神”

當焦點越過越多的擺在神內在的生命上,就是父、子、靈彼此自我的關聯(self-relatedness),而非神之於我們的關聯,至終三一論的道理,只論到封鎖在自己裡面…,然而實質上卻與我們無關。難怪許多人會覺得對這種理論式的解釋沒有興趣,也沒有關聯。在西方中世紀的神學以及東方拜占庭的神學時期,迦帕多加(Cappadocian)以及奧古斯丁(Augustine)的三一論道理已經硬化成為一種對神自我關係(God’s self-relatedness)的一種嚴格的形上學的世界,或是以傳統的說法來說,就是在自身裡的三一神(Trinity in se)。(註18)

三、西方拉丁神哲學的盛行

  1. 拉丁神哲學是先考慮到神在其自身的身位。

在前世紀末法國神學家戴瑞農(Théodor de Régnon)說到,在教父時期已經盛行的兩種哲學-拉丁哲學與希臘哲學,他寫到拉丁哲學乃是考慮到神在其自身的本性而延續到人位(agent)。而希臘哲學乃是先考慮到人位之後,越過祂而尋找其本性。拉丁人認為人位乃是本性的一種模式,而希臘人認為本性乃是人位的內容。戴瑞農(Théodore de Régnon)自己站在希臘人的一邊而哀悼一個事實;在我們的時代中神聖合一的道理就像它以往一樣,已經被吸收到三一論的道理中,而這道理人只能憑記憶來講說。)(註19)卡爾拉內(Karl Rahner)也呼召要回歸到對於前奧古斯丁對神的觀念(Pre-Augustinian Concept of God)(註20),就是神格的三個身位乃是首先在他們人格化的不能減損的功用中被看見。(註21)

  1. 拉丁式的或靜態的三一神觀點。

論Perichoresis對三一神動態的希臘式的觀點,與靜態的或拉丁文式的觀點,其間的差別乃是明顯易見的。在於對Perichoresis希臘文及拉丁文解釋上的差異,Perichoresis乃是希臘人所採用的辭,用來指明三個神聖的身位,內住在以彼此互相裡面,它含示旋轉規則的運動,以及共同生活在一種動態的依存裡,而非在靜態的對等裡…..拉丁的神學家們,首先把Perichoresis繙成Cirumincessio然而當神不停的保持行動(Actus Purus)的概念越來越盛行時,Circumincessio就改成Circuminsessio。Incedere的意思是,以規律的順序往前或行動。而Sedere的意思是坐下或居住,這個拼法上的改變,反映出一種轉移,就是在三一論的神學上從動態的觀點轉移到靜態的觀點。(註22)

  1. 導致不動式的三一論神學。

神聖存有的動態特質,就是在傳統上以發出(procession)、關係(relation)、和任務(mission)的辭彙來發表,在傳統拉丁三一論的神學當中,已經減弱了,結果傳統拉丁神學導致一種相當抽象及不動式的三一論神學(immobilist trinitarian theology)帶著一種固定關係的方式,以致無法表達人位之間關係的鮮活與活力,眾人尤其希望完滿的表達神聖之愛的動態觀,這也是聖經資料可如此強烈作見證的。(註23)

四、對神的靈的忽略

歷代將近二千年以來,召會所重視的信經(creed)。信經的意思就是信條。把人所信仰的內容,一條一條的列舉、書寫出來,就稱作信經。但所有的信經因著認識的不足,而有所偏差,有所短缺。前面所列的綱目給我們看見,所有的信經中有一個異端,十五個短缺。( 信經的異端—神之母(Theotokos)(註24)

關於神的靈有五個緊要的點,在信經的形成過程中都一直被忽略:

  1. 在基督得著榮耀(復活)之前,還沒有那賜生命的靈-約七39
  2. 末後的亞當(在肉體裏的基督)成了賜生命的靈(應驗約翰七章三十九節的話)-林前十五45下。因此,林後三章十七節說,『主就是那靈,』而下一節用『主靈』作複合的神聖名稱。
  3. 那由出埃及三十章二十三至二十五節塗抹的膏油(一欣橄欖油與四種香料及其功效構成的複合品)所表徵的複合之靈。
  4. 在羅馬書八章二節、九至十一節中,生命的靈、神的靈、基督的靈、基督自己、以及內住的靈,都是指生命的複合之靈。
  5. 神的七靈(七倍加強的靈,參考七倍的日光-賽三十26)-啟一4,三1,四5,五6。(註25)

在奈西亞信經中沒有題到七靈,因為當時啟示錄還沒有被承認。但在主後三百九十七年,啟示錄被承認後,加爾克敦信經和亞他那修信經,都沒有把這一點加進去,就說出那時的人若非沒有看見,就是不看重,或者他們不懂,所以不敢去摸、去講論。(註26)

信仰重新賦予活力的步驟(Revitalization Steps)

三一神論的方法學

從哲學式形上學的推理和思辨轉移到對神聖啟示全面的接受與經歷

精通希臘教會傳統的美國當代東正教代表人物梅耶鐸夫(John Meyendorff)回應當代德國路德會代表人物莫特曼(Moltmann),論“三一神的合一”(The Unity of the Triune God)一文中,指出:

然而,莫特曼是對的,他不僅定位出對於神兩種哲學角度的對比,更定位出對基督信仰之實際這兩種不同方式的對比:一種是救恩歷史的經歷,啟示在聖經的記載中,另一種是哲學式的、宇宙論的、以及本體論的省思,這乃是不可避免的以假設前提及方法論作其根基,如柏拉圖主義、亞里斯多德主義、德國理想主義以及近代的實存主義。(註27)

要回答關於神之所是的問題,在教父時代並不容易,最大的困難根源 自古代希臘的本體論,這種本體論基要地來說,乃是一元論的(monistic)。從古代希臘人的觀點來看,世界存有與神的存有形成一種不可擊破的合一。因此需要找出一種本體論,一面可以避免一元論的希臘哲學,另一面可以避免諾斯提體系(gnostic system)所教導的神和世界之間有一個極大的鴻溝。這也是當時一個極大的危險,也許這種本體論的產生乃是教父思想中最偉大的哲學成就,對父的經歷與教會學的方式扮演了一個決定性的角色,打破了本體的一元論,也避免了神與世界之間,諾斯提派式的極大鴻溝。(註28)

當代德國路德會學者莫特曼,不僅將路德「被釘十架的上帝」”the Crucified God”的觀念發揚光大,以「逾越節的奧秘」(paschal mystery)將其應用在飽受二次大戰之苦害的廣大歐洲人的破碎心靈中,更接續路德發揚回到聖經的堅定立場。在方法學上,只採取聖經的記載中所啟示的,實在可圈可點。也因此能脫離形上學的範疇:去形上學化(de-metaphysizied):回歸聖經,反璞歸真。

此外梅耶鐸夫指出打破本體一元論,避免神與世界之間,諾底提派式的極大鴻溝這兩種哲學的前提假設,與歸回聖經中所記載的啟示,是相當有關聯的。

三一神論的關注焦點

從內蘊的三一轉移到經綸的三一

拉內的貢獻

首先值得注意的乃是內蘊的三一(Immanent Trinity)與經綸的三一(Economic Trinity)乃是相同的。今天這一個主題在天主教、基督教、東正教當中,得著相當廣泛共同的認定。除了這個觀點在拉內(Rahner)的發展之外,有一個東正教神學家梅耶鐸夫(J. Meyendorff)的見證,他寫到神為著我們的存有(Being for us),乃是屬於在祂自己裡面的存有(Being in himself),即使神的不改變性(immutability)乃是傳統的公理,道成肉身含示神的確真是成了(God really does “become”)正如拉內(Rahner)所指出的,即使神在祂自己裏面是不改變的,祂的確在另一位裡成了,就是在祂的人性裡成了。我們所討論的這事(道成肉身),這個成為過程,這個時間、這個開始與這個應驗,乃是神自己的事件與歷史。也許這樣說更好,內蘊的三一成了經綸的三一,因為「是」一辭表徵內蘊的三一在救恩歷史中,一種非衍生的、白白的、恩惠的歷史的同在。(註29)

從三一神信仰的實際發展,以及今天系統神學的角度來看,我們非常需要持守神對祂受造之物的自我通傳(self-communication)既是絕對的,因此內蘊的三一(Immanent-Trinity),就是在神自己裡面所存有的,也就是經綸的三一(Economic Trinity),就是神對待人並帶進他們救恩的,這也就是神的內住。反過來說,對待我們的三一神乃是在祂自己裡面之神的實際。

從我們信仰的經歷,也就是神的話(耶穌—聖經)所給的。因此我們能夠說,神臨到世界絕對的自我通傳,乃是一個已經臨及我們的奧秘,就著祂終極的原始乃是祂作父,作為在歷史中行動的原則乃是子,作為賜給我們並為我們接受的恩賜來說乃是聖靈。這個「作為」乃是神「在祂自己裡」的自我通存,這三重性肯定了神在祂自己裡的三重性。(註30)

拉內以神自我通傳的屬性,來詮釋內蘊的三一與經綸的三一,因而使三一神論關注的焦點從內蘊的三一轉移到經綸的三一。其觀念大大的影響梵諦崗第二次大公會議中對天主聖三觀點的重心轉變,拉內功不可沒。

對梵二天主觀的影響

  梵二前後的環境,是在面對工商業發達、多數群眾與教會的遠離、神學復興、聖經學的發展、自由民主思潮的衝擊下而形成的。梵二以聖經的啟示,來覺醒和復興整個教會的生活;它不再用純理性方面的哲學論證來表達,而是用福音性的天主父、子、聖神在人類中的角色。所以梵二很少提到天主聖三內在的生活,卻不斷地強調救恩歷史中的天主聖三。

  以下看梵二文獻中的天主觀:

  1)《教會》憲章:在此憲章的緒言中,有如此的宣告:

  「聖父委託聖子在世間應完成的工作結束之後(若十七4),五旬節日聖神被遣來,永久聖化教會……聖神以福音的效能使教會保持青春的活力。不斷地使她革新。領她去和淨配(耶穌)作完美的結合。……所以普世教會就好像『一個在父及子及聖神的統一之下,集合起來的民族』」(LG 4)。(註31)

三一論的神學乃是論到整個經綸

此外當代美國天主教學者拉寇格納以經綸的角度來透視三一神論,有精闢的看法如下:

三一論的神學,乃是論到整個經綸(oikonomia─分賜)其中包括,預定、揀選、救贖、以及終極完成。說真的,三一論的道理框架,乃是照著救贖的模式所口述而筆錄下來的。確實說,「三一神論」乃是基督徒瞭解神之所是的一種規範式的模型,然而神的所是,絕不能與我們現今的所是,以及我們所將要成為的分離開來。所有三一論神學的中心主題乃是關係(relationship),三一神與我們的關係,以及我們與彼此互相的關係,三一論的道理不是一種抽象觀念上論到神內在生命上觀念的的弔詭(conceptual paradox),也非數學上一與三的拼圖(mathematical puzzle),三一神論的道理事實上乃是所有道理中最實際可行的。(註32)

三一神論架構的實質

不單是洛哥斯基督論更該添加上三一的聖靈論

從聖靈的角度重新問及三一論的問題

三一神論權威學者馬凱提及:三一論的道理原初是一種基督論(christological doctrine)的道理,它最廣為接受的型式主要乃是公元四世紀的產物。它乃是早期基徒在基督論上所持續關心的重點,並將大多傳統三一神論塑造所形成的。(註33)

台灣長老會學者「教理史」作者林鴻信於研究初期教會中三一論、基督論、聖靈論的形成與演變之後,滿帶期望的指出:「從聖靈的角度…重新問及三一論的問題。」他說:

由於聖靈論在教理史上長期被忽視,連帶地「靈的基督論」也沒有什麼發展,一直到二十世紀受靈恩運動的影響,聖靈論才受到重視,開始有許多學者研究基督與聖靈的關係。其實聖經上很清楚地提到基督與聖靈的關係,只是以前的人不大注意。(註34)而「靈的基督論」從聖靈的角度來瞭解耶穌基督,將焦點由耶穌基督的神人二性問題,轉移到耶穌基督與聖靈的互動關係,亦即把焦點從耶穌基督身上轉移到上帝本身,甚至重新問及三一論的問題。(註35)

評「靈的基督論」

「教理史」一書所提「靈的基督論」,從文中無法詳知其內涵,然而就著韓森.歐雷夫(Olaf Hansen),藍培(G. W. H. Lampe)等當代歐美學者所提之Spirit Christology而言,他們敏銳地提供了思考的正確領域,然而卻非妥善的回答。在Affirmation & Critique Oct. 1997. 中,美國學者Kerry S. Robichaux 所著 “The Pneumatic Person of Christ” 一文(註36)中有詳盡的剖析。關於從聖靈的角度重新論及三一論的問題,三一的聖靈論(Trinitarian Pneumatology)更能提供完滿的答案。茲敘述如下:

根據福音書和書信中對基督與聖靈及其關係的啟示,我們可以發現在迦克敦(Chalcedon)信經中,由於缺少注意基督與那靈的關係,顯出過度傾向洛哥斯基督論(Logos Christology)的弱點,其影響持續至今,雖然在二世紀時,教會原先是更看重靈的基督論(Spirit Christology)。靈的基督論是論到對在基督裏的那神聖人位的認證。它指認那靈乃是那神聖的人位。

然而,藍培(G. W. H. Lampe)卻指出「靈的基督論堅信對耶穌基督個人經歷的主體乃是一個人。基督的身位(hypostasis)並非是成肉身的勞高斯(Logos incarnate),而是一個屬人的身位。」(註37)

因此,它傾向忽視新約中有些將基督置於神聖人位中實質中心的經節。故此,靈的基督論並無法成為對洛哥斯基督論的一種可行的替代,顯然它還是會利用這些經節描繪出那靈和子基督的關係。簡言之,關於神聖三一的最好定論即是,這三者雖然永遠有別,有其獨特性,但永不是分開的。

1.布魯斯(F. F. Bruce)

正如布魯斯(F. F. Bruce)根據新約所指出在復活裡基督與那靈之活動的關係,他證實使徒著作中有強烈的傾向說,基督在復活中所作與聖靈完全相同。(註38)他對羅馬書八章九至十一節評論道:

內住的基督與內住的靈實際上是可以互換使用的。理論並原則上來說,內住的基督和內住的靈是彼此有別的,但實際上、經歷上而言,祂們是無法彼此分開的。(註39)

2. 莫特曼 (Jürgen Moltmann)

此外,當代德國路德會代表人物莫特曼 (Jürgen Moltmann)指出:

保羅的意思是顯而易見的,復活的基督由永遠的靈而來,並住在其中,而生命的聖靈在祂裡面並藉著祂行動。藉這相互內在的彼此互滲共存(perichoresis)

,基督成了「賜生命的靈」,而那靈也成了「耶穌基督的靈」。(註40)

3. 藍培(G. W. H. Lampe)

甚至英國教父學權威藍培在是靈的神(God as Spirit)一書中也提到:

耶穌自己是亞當的原型已經成了「賜生命的靈」,作為信徒們新生命的那靈就是基督,而基督就是那靈。(註41)

4.使徒保羅(Apostle Paul)

林前十五章四十五節保羅說到,他所已經曉得的,這位歷史上的、復活的基督已成了我們經歷上、賜生命的靈。(註42)

因此,我們無法接受只有基督的代表,那靈居住在信徒裡面,而基督並沒有真正住在信徒裡面的觀念,因為,這樣是十分明顯地分開了三個身位,而把人推向三神論去了。

子和靈在神格的三一裏永遠地彼此相關連,並且既然在神成為肉體時,在福音書中祂們也是如此地彼此相關,所以我們必須期盼,祂們在現今的世代中,在信徒裡面也是彼此相關的。惟一顯著的不同是在福音書中三個身位中的第二者是成為肉體時的主觀中心,然而在基督復活之後,佔有顯著地位、更引人注目、成為神在信徒裡面並同著信徒之行動的主題,乃是那靈

三一的聖靈論(Trinitarian Pneumatology)

一、亞他那修(St. Athanasios)

照樣,聖亞他那修(St. Athanasios)觀察出,主說:“那靈乃是真理的靈和保惠師,藉此他顯示,在那靈裏面的乃是完整的三一神。(註43)

二、龔漢斯(Hans Küng)

三一的聖靈論在亞他那修的思想中即可看出端倪。此外,當代天主教神學家龔漢斯(Hans Küng)也指出:

新約聖經中三而一的公式,意思是要表達三一論的神學不是內蘊的,而是經綸的,不是一種在祂自己裡神聖(內蘊的)素質上的三合一,而是在祂們與我們相會的救恩歷史的(經綸的)父、子和靈的合一裡。新約不是論到神在祂自己裡面,乃是論到神為著我們,就是祂藉著耶穌自己在那靈裡,在我們身上所作所行的,而我們救恩的實際乃在於那靈。(註44)

三、歷歷烏拉斯(Zizioulas)

希臘東正教的歷歷烏拉斯(Zizioulas)亦強調聖靈的重要性:

聖靈在歷史中使基督的事件成為真實的,同時也使基督個人的存在成為一個身體,或是使一個共同體成為真實的,基督的存在不是真理,然後才是成為一個身體,或是一個共同體成為真實的,基督的存在不是先是真理,然後才是交通…所有基督論(christology)與教會論(ecclesiology)的區隔在那靈裡盡都消失無有了。(註45)

四、李常受(Witness Lee)

李常受以終極完成的靈來說明:

祂最少經過了成肉身、經人生、死、復活、升天這五個經過。有了這五個經過,祂就不同了,祂就有了一個終極的完成。在這裏我們必須看見,三一神終極的完成,乃是一個靈。(註46)

這位靈帶著那位差祂來者一同來。差靈來的是父,父又在子裏面。因此,受差而來的靈把父帶來,父又在子裏面,所以把子也帶來了。結果靈來是帶著父與子同來,也就是父、子、靈三者都來了。(註47)

祂這終極完成的神而人者,到復活裏就終極完成為那賜生命的靈。所以那賜生命的靈就成了經過過程之三一神連同祂所成為的人,並祂所經歷的人生、釘死、復活、並升天種種成分的總和。(註48)

三一神論的應用向度

僅限於人論的層次而非延伸到宇宙論的層次

拉內的成功例證

天主教的三一論,顯示出祂向一位內在經過過程的神是敞開的,然而卻打住,不把這延伸到任何種的泛神論中,有一個很好的例證可以在卡爾拉內(Karl Rahner)的著作中發現。

  提供了在認識上轉移的線索,從宇宙論層次(cosmological order)的類比轉移到人論層次(anthropological order)的類比,也就在此人能夠認出他自己乃是神的形像(imago Dei)。(註49)

拉內的人學

拉內人學(Anthropology)的功能,按我的認知,便是一方面如此剖視人的內在結構,以及其對無限的真、善、美的需要;最後指出天主的自我通傳該是人性需要的先驗條件。另一方面,便在這個人學的場合中,一步一步地說明基督信仰的內容,答覆了人的內在結構,與其基本的需要。因此見出基督信仰的可信性。 人學的功能使人見出基督信仰並非是不著邊際的道理,而是天主答覆人的內在結構的啟示:在耶穌基督內的啟示。這樣的基本神學過去法國思想家柏龍岱(M. Blondel)曾經應用。不過拉內不論在人學方面,以及指出基督信仰的合理性方面更是廣博而已。(註50)

拉寇格納的經綸觀

三一神的道理最終乃是一個可實行的道理,會給基督徒生活帶來徹底的改變,因為神之所是(theologia)與經綸(oiknomia)在素質上的聯結三一神道理的主題方面,乃是神與受造之物共享生命——這也就是活在三一神的信仰裡藉著創造、(creation)、救贖(redemption)、成為神(deification)和終極完成(consummation)的經綸,這些是在我們個人歷史的架構之下所能經歷的,我們就能夠認識、愛戴、並敬拜那又真又活的神。(註51)

聖經的三一神論

以“神聖啟示”為獨一前提所建構之三一神觀

聖經裏關於三一神純淨的啟示,詳細內容可參考肯定與否定第二卷第一期中“鳥瞰聖經中的三一神”(註52)與“形態論、三神論 v. s. 聖經中對於三一神純正的啟示”(註53)

茲簡述如下:

一、一位獨一的神,(申六4,賽四十四6,8,林前八4,加三20,提前二5)。

二、神格中的三(賽六8,創一26,太二十八19,創一1,出三6,民六24-26,賽六3,彼前一2,啟一4-5)。

三、三者都是神,且都是永遠的。(弗一17,來一8,行傳五3-4,賽九6,來一12,七3,九14)。

四、父、子、靈同時共存(太三16-17,約十四16-17,弗三16-17,林後十三14,啟一4-5,,約一2)。

五、父、子、靈從永遠到永遠互相內在,不相分離(約十38,十四10-11,20,十七21,十四26,十五26,撒二8-9,三9,四10,啟五6,二十二1,3)。

六、父、子、靈三者是一

a. 子被稱為父(賽九6,約十30,十四8-11)。

b. 基督(子)是靈(約十四16-20,羅十一9-12,林前十五45下,林後三17-18,啟五6,啟一4-5)。

七、神聖三一素質的一面和經綸的一面(太三16-17,六9,約十一41,十七1,二十七46,二十17,弗一3-6,7-12,13-14)。

八、神聖啟示自己是「獨一的三一神」之目的(弗四,西一,約十四17)。

三一神論的比較圖


傳統的三一神論聖經的三一神論過程神學的 三一神論
基礎以信條為準繩以聖經為獨一標準自然的神學,而 非啟示的神學
本體論諾斯提系統(Gnostic system)的 “神與人的大鴻溝”一在多元裏,多元在一裏一元論
神的不變性靜態的不變性(static immutability)動態的不變性(dynamic immutability)神的屬性是成變(becoming)而非存有(being)
神觀多半為三神聯合 (Triunity)三一神(Trinity)泛神論的宇宙神明(pantheistic cosmic deity)
重要性周邊話題生活和信仰的中心焦點象徵符號

註1.關於動態的不變性,請參考「論華人基督教界中的三十種三一神觀」。

註2..關於一在多元裏,多元在一裏,英國弟兄會(Brethren)學者郭維德(Govette)提出:『我們就不該驚訝,若聖經中有兩個好像是相對的原則被攏在一起。世界和聖經構成的主要原則是「一在多元裏,多元在一裏」。』(註54)

註3.當代希臘東正教學者歷歷烏拉斯(Zizioulas)亦有相同的看法,他以多元性與交通(plurality and communion)來表達,在其作為交通的存有(Being as Communion)一書中,他論到:

論到三一神,沒有存有(being)是在關係(relation)之先,以三一論的術語來說,沒有素質(ousia)是在身位(hupostaseis)之前、之先、或之上。故此,凡一切存有之所以存在,乃是為著它在關係中的存有(to be-in-relation),尤其是與三一神的關係。…存有和關係必須彼此相互的認定(Being and relationship must be mutually identified)(註55)

註4.過程神學 (Process theology)

本世紀起以懷海德(Whitehead)的過程哲學(process philosophy)為基準,發展出如:Charles Hartshorne、Schubert Oden、John Cobb, Jr.、Lewis S. Ford等過程神學家們。希爾(Hill)在其三個身位化的神(The Three-Personed God)書中有概略的歸納如下:

一、首先強調哲學的假設超過一切,一種生命的哲學(Weltanschauung)在其中實體的根基成分,不是常存,而是暫時的物質,是存在的一種原子的。不連續的「瞬間」,是一種一直在毀滅的時機。在這種觀點裡,終極的實體不再是存有(Being),而是成變(Becoming)。

二、其次,有普遍神學上的問題,顯著的有

  1. 以自然的神學來取代啟示的神學,在自然神學中,理性乃是決定的規範,甚至以此來決定被稱為啟示的,相對的就把歷史的耶穌相對化。
  2. 對神的觀念乃是一種泛神論(Pantheism)的宇宙神明(cosmic deity),祂的無限性與永遠性乃因神也是有限及暫時的觀念,而受到妥協。
  3. 否認神是創造者,相對也減弱了祂是世界之源頭的這種關係,因此對神的認識,乃由受造之物來決定,而祂的愛最終乃是為自我實現所推動的erôs,而非新約中利他主義的agapê。
  4. 拒絕像道成肉身、復活、救贖、永生等這樣神學的道理,至少在他們所認知基督徒的意義上。

三、對於重新解釋基督徒的三一神有一個特別的問題,就是把三一神降低成為一種語言學上的象徵,為著表達一種兩極化之神的超越性與內蘊性,而這樣的神乃是需要與世界有關的。這一種解釋,最終認定為獨一神論,過於三神論,因其不許可一種人格化的神裡有任何真實的區分。(註56)

三一神論在人學上的應用-Deification

亞他那修的格言從四世紀起,歷代以來已經造成他讀者之間不小的影響,反應不一,從興高采烈到懊惱失望。與歷代基督徒所持守各種正統的標準比較起來,亞他那修那令人印象深刻的敘述已經被一些人當作基督徒信仰的摘要,也有人當作基督教異端的典型。許多人認為這個敘述與奈西亞正統的優勝者之思想和著作乃是一致的。也有人侷促不安,因為這樣的話乃是出自同一支筆,這支筆幫助我們建立了對三一神以及基督身位共同的觀點,也就是在信仰上使我們成為基督徒的關鍵要項。(註57)

「神使祂自己成為人,使人能成為神」(註58)這些強有力的話我們 能在聖愛任紐(St. Ireneus)(註59),聖拿細安撒的貴格利(St. Gregory of Nazianzus) (註60)以及聖女撒的貴格利(St. Gregory of Nyssa)(註61)的著作中發現。教父們以及正教神學家們,在每一個世紀,都以同樣的強調,不斷重複它們,盼望將基督教的精髓歸納在這令人印象深刻的句子裡。(註62)

東正教的觀點

東正教的定義─不僅像神,更是被作成神

該撒利亞的巴西爾(Basil of Casarea)論到那靈的恩賜時,證實從它“能預知未來,瞭解奧秘,領會所隱藏的,美善恩賜的分賜,屬天的公民身分,天使唱和之所,無止境的喜樂。住在神裏面,所是得以像神〔〕-以及一切之中最高的-所是被作成神〔〕(p.216)(註63)

教父馬克西母(Maximus)

這段話當然是三一論的道理(前一段說得非常清楚),道成肉身的道理,以及我們藉著基督在那靈裡,收養為神的兒女,然而還有馬克西母(Maximus)更專特的主題:目標乃是人成為神,這可以視為道成肉身的結果及目的。(註64)

羅斯基(Lossky Vladimir)東方教會的奧秘神學一書中論到奧秘主義在現今的工作中被視為所有神學的完滿與冠冕,也就是最高的神學(theology par excellence)諾斯底主義(gnosticism)認為知識構成了諾斯底主義者的目標,而就基督徒的神學來說,知識就著最後的手段來說,乃是一個憑藉,一種對知識的結合,以達到一個結果,這目標就是超越所有的知識。這終極的目標乃是與神聯合,或希臘教父所說的成為神(theosis)。(註65)

歷代以來所有的教會所參與之真理爭戰的發展,讓我們知道如果我們從純粹屬靈的角度來看,乃是為所有的基督徒護衛達到奧秘聯合(mystical union)之豐滿的可能性,因此教會與諾斯底主義者爭戰、辯護人成為神乃是最終的結局(神成為人為要使人成為神)。它也抵擋亞流派,肯定同質性三一論(Consubstantial Trinity)的道理。因為乃是道(Word),勞高斯(Logos)向我們敞開與神格聯結的路。如果成為肉身的道,沒有與父同樣的性質,祂就不能真正是神,而我們的成為神也就不可能。(註66)

天主教方面

希臘教父論人成為神的教訓,還未被近代神學太多的注意,在基督教圈子裏,這個教父的教訓僅僅描出一個大概,然而還沒有合適的被理解,羅馬天主教神學家們對這題目有深入的研究,結果產生主要的著作。(註67)

Is J. Gross, La divinisation du cbrétien d’après les Pères grecs, contribution bistorique à la doctrine de la grâce (Paris, 1938). 東正教神學家Andreas Theodorou,The Teaching on the Deification of Man of the Greek Church Fathers,up to St John of Damascus (in Greek: Athens, 1956), and by M. Lot-Borodine, down to the eleventh century, in “La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque jusqu’au Xie siècle,” in Revue de l’Histoire des Religions 105(Paris, 1932), pp.5-43;106 (1932), pp.525-574; 107 (1933), pp.8-55.

基督教方面

一、十八世紀威爾斯的衛理會

在英國的基督教徒維持一股人成為神的教訓,這結合了東方和西方的強調。(註68)在十八世紀,亨利史考克(Henry Scougal)曾寫佐治懷特腓(George Whitefield)所說的改變了他一生的著作,這成了經典之作。(註69)

在查理衛斯(Charles Wesley)的音樂裏,他表達他”人成為神”的道理。

「Heavenly Adam, Life divine,
Change my nature into thine;
Move and spread throughout my soul,
Actuate and fill the whole;
Be it I no longer now
Living in the flesh, but thou.」

在十八世紀,威爾斯的衛理會中,…詩歌作者威廉.威廉斯(William Wiliams)和安格菲(Ann Griffiths)這兩位是值得一題的,因為他們把人成為神的思想包含在他們的詩歌中。威廉斯(1719-1791)寫到”這是永遠的愛,使神和我自己成為一。”…對威廉斯和其他教導人成為神的教師們「三一論、道成肉身、人成為神乃是在不可解開的結裏彼此相屬。」(註70)

安格菲(1776-1805)因著她與神的聯合,而受到尊榮,有首詩歌可作代表:

O blessed hour of eternal rest
From my labour, in my lot,
In the midst of a sea of wonders
With never a sight of an end or a shore;
Abundant freedom of entrance, ever to continue,
Into the dwelling places of the Three in One.
Water to swim in, not to passed through,
Man as God, and God as man.

本詩的末了一行,在威爾斯文裏實際上比在英文裏更強,英文是人作為神,神作為人,而原文意可作人是神,而神是人(man being God, and God being man)。(註71)

二、比爾海默(Paul E. Billheimer)

在這本由葛理翰(Billy Graham)寫序言推薦的書“命定得寶座”,第二章:神對教會的目的:超越的階層,其中說到:

  原初按著神的形像所創造、並蒙救贖的人性已經被拔高,這乃是藉著一個神聖懷孕的基因過程(divinely conceived genetic process),這也是被稱為得著新生達到所有受造之物的最高階層…,在林前六章十七節的聯合,乃是越過了一種僅僅形式上的、功能性的、或是理想主義者的和諧或融洽。它乃是一種生機的聯合、一種人位之間生機的關係。藉著新生,我們成了原初宇宙家庭真正的一份子(弗3:15),神實際所生的兒子(約壹3:2),”神聖性情的有分者”(彼後1:4)。

我們為祂所生…,並且帶有祂的遺傳。故此藉著新生-我尊敬地說-我們成了三一神的近親(next of kin),一種神格的延伸(extension of the Godhead)…,這裡是一個全新獨特,並且專屬的、存有的階層,可以被稱作一種新的族類。(註72)

三、李常受(Witness Lee)

關於人成為神的定義,乃是說我們在生命和性情上是神,我們乃是在有限的意義上成為神,在此,我們不會在神格上成為神,也不會成為被敬拜的對象。也不會擁有神不能通傳的屬性(God’s incommunicable attributes)。(註73)

以下為其親筆所寫之詩歌:

一、何大神蹟!何深奧秘!神竟與人聯調為一!
神成為人,人成為神,天使、世人莫測經綸;
出自神的心愛美意,達到神的最高目的。
出自神的心愛美意,達到神的最高目的。

二、神成肉身,來作神人,為要使我能成為神,
生命、性情與祂同類,惟我無分祂的身位;
祂的屬性變我美德,祂的榮形在我顯活;
祂的屬性變我美德,祂的榮形在我顯活;

三、不再是我單獨活著,乃是神我共同生活;
並與眾聖神裏配搭,建成三一宇宙之家,
且成基督生機身體,作祂顯身團體大器。
且成基督生機身體,作祂顯身團體大器。

四、最終聖城耶路撒冷,異象、啟示集其大成。
三一之神、三部分人,永世對耦是人又神;
神性人性互為居所,神的榮耀在人顯赫。
神性人性互為居所,神的榮耀在人顯赫。(註74)

註解:

  1. Catherine Mowry LaCugna, The Practical Trinity, The Christian Century, Vol. 109, No. 22, July 15-22, 1992, p678
  2. 周聯華, 神學綱要卷一, 基督教文藝出版社, 頁103
  3. 李常受, 新約聖經恢復本, 台灣福音書房, 1999, 第十版, 使徒行傳一章三節註3
  4. 同註3, 帖撒羅尼迦前書一章九節註2
  5. 李常受編譯, 詩歌, 台灣福音書房, 1998, 370首
  6. 谷寒松、趙松喬合著, 天主論.上帝觀:天地人合一,光啟出版社, 1992, 頁263
  7. John Meyendorff, Reply to Jünpen Moltmanns “The Unity of th Triune God”, p184, St. Vladimir Theological Quarterly, Vol. 28, No. 3, 1984
  8. J. P.Mackey, The Christian Experience of God as Trinity, 1983
  9. 同註6, 頁294-301
  10. 徐志東, 施耀華,天主教與更正教真理準則的比較, 肯定與否定, 第一卷第一期, 水流職事站出版, 1998, 頁61-62
  11. 徐志東, 施耀華,天主教與更正教真理準則的比較, 肯定與否定, 第一卷第一期, 水流職事站出版, 1998, 頁64
  12. 王生台, 信經與聖經何者為真理之準則?, 肯定與否定, 第一卷第一期, 水流職事站出版, 1998, 頁16
  13. LaCugna Catherine Mowry, God for us : The Trinity and Christian Life, Claretian Publication, 1973, p.4
  14. A. V. Harnack, History of Dogma, Vo1.Ⅱ, Williams & Norgate, 1896, pp.167-177
  15. 同註6, 頁263
  16. 同註7
  17. 翟兆平, 去蕪存菁-透視傳統三一論中的攙雜因素, 肯定與否定, 第二卷第二期, 水流職事站出版社, 1990.10
  18. Catherine Mowry LaCugna, The Practical Trinity, The Christian Century, Vol. 109, No. 22, July 15-22, 1992, p.681
  19. Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, Paris, 1892, I, 433. Cf. also G.L. Prestige, God in Patristic Thought, London: SPCK, 1952, pp.233-241; J.N.D Kelly, Early Christian Doctrines, London: Black, 1958, pp.253-279.
  20. See for example Theological Investigation I, Baltimore, 1965, p.183
  21. 同註7, p.183
  22. Cornelius Hagerty , The Holy Trinity, The Christopher Publishing House, 1976, p.201
  23. Hunt Anne, The Trinity and the Paschal Mystery: a Development in Recent Catholic Theology, The Liturgical Press, 1997, p.114
  24. 李常受, 關於神聖的三一(), 神的啟示和異象, 台灣福音書房, 1998, 頁40-42
  25. 李常受, 神聖奧秘的範圍, 台灣福音書房, 1996, 頁1-2
  26. 李常受, 神的啟示和異象, 台灣福音書房, 1998, 頁57
  27. 同註7
  28. 同註7
  29. O’Donnell John J., The Mystery of the Triune God, Paulist Press, 1989, pp.36-38
  30. Karl Rahner, Immanent and Economic Trinity, Sacra Mundi, p.515
  31. 谷寒松, 梵二的天主觀, 天主教辭典, 光啟出版社, 頁91
  32. Catherine Mowry LaCugna, The Practical Trinity, The Christian Century, Vol. 109, No. 22, July 15-22, 1992, p.679
  33. 同註8
  34. 林鴻信, 教理史(上), 禮記出版社, 1996, 頁223
  35. 同註34, 頁204
  36. Kerry Robichaux, The Pneumatic Person of Christ, Affirmation & Critique, Oct. 1997
  37. Lampe, G. W. H., “The Holy Spirit and the Person of Christ.”Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology. Ed. by S. W. Sykes and J. P. Clayton. Cambridge University, 1972. pp.111-130.
  38. Bruce, F. F., “Christ and the Spirit in Paul.” A Mind for What Matters, Grand Rapids: Eerdmans, 1990, pp.125-130.
  39. Ibid, pp.114-132.
  40. Moltmann, Jürgen, The Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis: Fortress Press, 1992.
  41. Lampes Geoffrey, God as Spirit, London: SCM Press, 1983, p.79.
  42. 同註3, 哥林多前書十五章四十五節註1
  43. Dumitres Stâniloae, The Experience of God, Holy Cross Orthodox Press, 1994, p.276
  44. Hans Küng, On being a Christian, pp.475-476
  45. Zizioulas Jean, Being as Communion Studies in Personhood and the Church, St. Vladimir Seminary Press, 1985, p.111
  46. 李常受, 三一神終極完成之靈與信徒重生之靈聯結的果效, 台灣福音書房, 頁6-7
  47. 李常受, 神的經綸與神聖三一輸送的奧祕, 台灣福音書房, 頁77
  48. 同註46
  49. William J. Hill, The Three-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation, Catholic University of America Press, 1982, pp.214-215
  50. 張春申,拉內的人學對一體範疇的中國人學之啟示, 神學論集, 光啟出版社, 1985, 第六十三集, 頁125
  51. 同註13, p.378
  52. , 鳥瞰聖經中的三一, 肯定與否定, 第二卷第一期, 水流職事站出版社,
  53. 型態論、三神論v.s.聖經中對於三一神純正的啟示, 肯定與否定, 第二卷第一期, 水流職事站出版社,
  54. Robert Govette, The Twofoldness of Divine Truth, Christian Publication, p.3
  55. Zizioulas Jean, Being as Communion, St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, p.109
  56. William J. Hill, The Three-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation, Catholic university of America Press, 1982, p.216
  57. Kerry Robichaux, That we might be made God, Affirmation & Critique, July 1996, p.21
  58. Adversus baereses V, preface; P.G. 7, col.1120.), I,
  59. De incarnatione verbi 54; P.G. 25, col. 192B.
  60. .Poema dogmatica 10,5-9; P.G.37, col. 465.
  61. Oratio catecbetica magna 25; P.G. 45, col. 65D.
  62. Lossky Vladimir, In the image and the likeness of God, St. Vladimir’s Seminary Press, 1974, p.97
  63. Pelikan Jaroslav, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago: University of Chicago Press, 1971, Volume 1 of The Christian Tradition: A history of the Development of Doctrine, 5 volumes, 1971-1989.—Preface, Gregory Palamas, The Triads, Edited with an introduction by John Meyendorff; translated by Nicholas Gendle, The Classics of Western Spirituality, Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983, xi-xiii.
  64. Andrew Louth, Maximus the Confessor, 1996, p.34
  65. Lossky Vladimir, Mystical Theology of the Eastern Church, James Clark & Co. Ltd., Reprinted 1968, p.9
  66. Ibid, p.10
  67. Mantzarides Georgios I., The deification of man, St. Vladimir Seminary Press, 1984, p.13.
  68. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis, Journal of the Evangelical Theological Society, Vol.40, No.2, June, 1997, pp257-269, pp.264-266
  69. H. Scougal, The Life of God in the Soul of Man, Harrisonburg: Sprinkle Publications, 1986; idem (ed. W. S. Hudson; Minneapolis. Bethany, 1976)
  70. Allchin, Participation, pp.44-45
  71. Ibid, p.46
  72. Billheimer, Paul E, Destined for the Throne, Fort Washington, Christian Literature Crusade, 1975, pp.33-35
  73. Ron Kangas, The Corporate Expression of the Pnumatic Christ in the Gospel of John: the Kingdom of God, Affirmation & Critique, July 1998, p28
  74. 同註5, 附5首