你們信的時候,受了聖靈沒有?
“你們信的時候,受了聖靈沒有?”當這問題在徒十九2第一次被提出時,以弗所的幾位門徒回答說:“沒有,也未曾聽見有聖靈賜下來。”當時他們未受聖靈,是因隻受了約翰的浸。但是,歷代以來,多少奉主耶穌的名受浸的真信徒,也遭遇同樣問題,卻不知如何回答。
這個問題在教會歷史中曾經有過不少爭議,但是沒有一次像目前的聖靈澆灌這麼嚴重及普遍,這應該是不成問題的問題[1]。在探討聖靈澆灌之前,首先要認識關於聖靈的來臨有素質一面與經綸一面的講究。關於這一真理的討論,在本刊《肯定與否定》的第四卷第一期,已有專文詳細的討論過。聖靈在素質一面進入信徒裡面作生命,並在經綸一面降在信徒身上作能力,在此不再詳述,而本文所提聖靈的澆灌是指著信徒在經綸一面受聖靈說的。下文將從以下五方面來探討:
(一)徒二章聖靈澆灌是否就是約珥書二章預言完全的應驗?
(二)聖靈澆灌的目的為何?
(三)神跡是否已終止?
(四)說方言是否是聖靈澆灌必有的憑據?
(五)聖靈的澆灌與聖靈的浸。
初期教會
羅馬的革利免
羅馬的革利免(Clement of Rome,約活躍於主后九三至九七年[2])在他寫給哥林多人的書信中,共有十次提到聖靈,其中一半以上是論及聖靈在啟發(inspiring)舊約經文的事上所扮演的角色。他也相信,他在寫給哥林多人書信時是受聖靈所感(inspired)[3]。他在書信中念念不忘的提醒他的讀者,在早期,當聖靈完全澆灌在他們身上時,他們是如何受惠於深邃且豐富的平安[4]。玻格斯(Stainley Burgess)認為,從保羅書信的時期到第一世紀的末了十年,“教會”(the Church)在對聖靈時代(dispensation)之意義的理解上,已呈現出衰落的跡象[5]。若將革利免的哥林多人書信和保羅在哥林多前書第十二至十四章所描述之聖靈角色的突出相比,我們至少能說,在第一世紀末了十年的哥林多教會中,聖靈恩賜已不像保羅時代那麼顯在各人身上[6]。
安提阿的伊格那丟
安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch,約主后三五至一〇七年),曾在寫給以弗所人的書信中質問說:“為何在認知上,如此輕率的忽略我們已領受的恩賜?難道我們要愚昧的滅亡麼?” [7]而在寫信給坡旅甲(Polycarp)的信中說:“要祈求能得所不見之實際的啟示,那就一樣都不缺,並在一切的恩賜上富足(be deficient in nothing, and may abound in all gifts)。” [8]伊格那丟稱士每拿(Smyrna)教會為,“已蒙憐憫得著各樣的恩賜,並一樣恩賜都不缺。” [9]伊格那丟的書信顯示,當時以弗所的信徒已有忽略恩賜的情形,但士每拿教會卻得著各樣的恩賜。
十二使徒遺訓
十二使徒遺訓(Didache)的作者指出,當時的教會仍在經歷巡回教師(itinerant teachers)、先知和使徒們的職事。這顯然的是與被按立並常駐(ordained and resident)的職事有相同的重要性[10]。讀者也受勸要接受巡回先知如同接受主[11],但作者也要信徒注意假先知[12],而判斷是否為假先知,在於“他有主的行事為人(ways of the Lord)”[13]。保羅在哥林多前書第十四章曾教導對於先知講道要明辨。十二章所提之“辨別諸靈”的恩賜,在十二使徒遺訓作者的時代也衰落了,隻以個人品德上是否有“主的行事為人”來判斷[14]。
巴拿巴書信
巴拿巴書信(The Epistle of Barnabas)的作者仍不詳,但內部數據顯示其為寫於主后七 至一三二年之間[15]。“祂親自在我們裡面說預言,並親自內住(indwelling)在我們裡面。” [16]“我確實能見証,聖靈澆灌在你們的群體中,祂是從主源頭的富余而來。” [17]巴拿巴書信見証,聖靈澆灌仍發生在當時的基督徒群體中,並且巴拿巴書信認為,預言的恩賜與聖靈的內住是有關聯的。
游斯丁
殉道士游斯丁(Justin Martyr,約主后一〇〇至一六五年)是最杰出的“護教士”(Apologist)[18]。在論屬靈恩賜的功用方面,護教士們所提供的數據要比使徒后期的教父們稍微多了一點。
因有人宣稱,在基督的跟隨者中並沒有興起先知,游斯丁回應說:“照樣,有話說,‘祂升上高天的時候,擄掠了仇敵,將各樣的恩賜賞給人。’再者,另一預言說,‘我要將我的靈澆灌凡有血氣的、我的仆人、我的使女,他們都要說預言。’現在,在我們之中看到婦女們和男士們擁有神的靈的恩賜,是可能的。” [19]游斯丁引用了約珥書二章預言之后,他強調,在當時看到婦女們和男士們擁有神的靈的恩賜,是可能的。
孟他努主義
一般神學人士都認為孟他努主義(Montanism)乃為靈恩運動之鼻祖。約在主后一五五年,孟他努(Montanus)與他的兩位女弟子,百斯卡(Prisca)和馬克西米拉(Maximilla)[20],強調聖靈的工作,呼召信徒注意保惠師的說話,以預備基督的 將來臨。這三人自稱得有聖靈的附身。他們會突然抽搐,狀似魂游象外,隨之口說預言,並自稱他們就是主耶穌所應許的保惠師。他們宣稱這是人給聖靈得到的記號。雖然他們也強調禁欲和長期禁食,有名的教父特土良也加入了這項運動,但是代表正統教會的人士卻不以為然。尤其他與門徒自稱為保惠師,要信徒注意他們的說話,而輕看了聖經,未免有走火入魔之嫌。再加上此一運動由兩位女信徒帶頭,不但違反了使徒保羅在林前十四34~36的警告,也與當時教會所處的社會習俗不合。所以此一運動於教會的多方壓制和打擊之下,維持了一個世紀左右就消失了。然而孟他努運動過分強調靈的附身與聖靈說話的權威性,偏離了聖經的基要教訓,為日后的各種靈恩運動刻劃下了重要的特征[21]。
愛任紐
愛任紐(Irenaeus,約主后一三〇至二〇〇年)一生熱愛聖經真理,竭力反抗異端,是銜接后使徒時代教會和使徒時代教會的人,同時又是教會發展她本身之神學的重要人物。他來自亞西亞,曾受士每拿主教坡旅甲的教導,后來成為裡昂的長老和主教,因此能把亞西亞和西方神學傳統結合起來[22]。
愛任紐曾說:“我們也聽說,在教會中許多弟兄擁有預言的恩賜,借著聖靈說各種方言,為大家的益處把隱密的事暴露出來,並宣告神的奧秘。” [23]另外,也說:“那些真是祂門徒的……在祂的名裡行異能……有些門徒確實趕出了污鬼……有些門徒能預知未來的事,他們看見異象(miracles),並說預言(utter prophetic expressions),也有門徒借著按手醫治病人……有門徒使死人復活……教會在世界各地從神領受了數不清的恩賜。” [24]
顯然的,愛任紐認為聖靈持續地賜予信徒屬靈恩賜(charismata),但愛任紐也痛苦的發覺到,有些靈智派(Gnostics),特別是一位稱為馬可仕(Marcus)的,曾虛假地宣稱有說預言的聖靈恩賜[25]。愛任紐強烈的反對靈智派的新花樣,乃宣示:“就如同氣息是給第一個受造的人,神的恩賜已信托給教會(the Church),為此,所有接受它的肢體都是有活力的(may be vivified)——‘因為在教會中’,‘神設立了使徒、先知、教師’,和各種其他聖靈作工的憑借——教會(the Church)在哪裡,神的靈就在哪裡;神的靈在哪裡,教會就在哪裡。” [26]愛任紐為反對靈智派的新花樣,乃宣示真正的屬靈人是持守大公教會中使徒傳統的。
愛任紐也指出,孟他努派拒絕了教會(the Church)所實行的預言的恩賜,借此維持與教會的疏離,“將聖靈的恩賜歸零(set at nought)”[27]。
亞歷山太的革利免
亞歷山太的革利免(Clement of Alexandria,約主后一五〇至二一五年)是基督徒哲學家,在主后一八〇年成為亞歷山太要理學院(Catechetical School of Alexandria)的院長。革利免曾使用諷喻的方式說,一個完全的基督徒才是“真正的諾斯底主義者”[28]。
革利免說:“現在我們領悟到,何處、如何和何時神聖的使徒提及完全人,並且他如何顯示完全人的不同之處。” [29]接著革利免引用了哥林多前書十二章的各種恩賜:“在這狀況下,眾先知是在預言上完全,義者在公義上完全,殉道者在信念(confession)上完全。” [30]革利免詳列哥林多前書十二章的各種恩賜,並且認為,借由這些恩賜才突顯出完全的基督徒或“真正的諾斯底主義者”。另一方面也顯示,在革利免當時的教會中,各種恩賜的運用是被視為理所當然的。
特土良
特土良(Tertullian,約活躍於主后一九六至二一二年),有人稱他是“希臘最后一位護教士”,亦有說他是“第一位拉丁教父”[31]。玻格斯(Stainley Burgess)稱他為“第一位五旬宗神學家”[32]。
特土良論及聖靈的澆灌:“神確曾應許:‘要將聖靈的恩典澆灌凡有血氣的,並且已命令說,祂的仆人和祂的使女都要看異象和說預言。’這些從神來的異象必須被視為‘流出’(emanating),也就可比為神真實的恩典,是真誠的(honest)、聖別的(holy)、預言性的(prophetic)、受靈感的(inspired)、指示性的(instructive)、以美德激勵人的(inciting to virtue)。這些異象豐富的特性,使它甚至於溢流至那些凡俗的(the profane),因為神是不偏待人的,降雨且叫日頭照義人和不義的人。” [33]
對特土良而言,在當時,聖靈的新時代已經開始了,借由保惠師(the Paraclete),新預言(New Prophecy)在啟示中賜予孟他努派的先知們,特別是給孟他努和他的兩個女門徒。特土良強力為他所視為“真實靈性(true spirituality)”的辯護,而他認為較大的教會(the larger Church)已墮落到一種他描述為“靈媒(psychic)”的狀態[34]。特土良將聖靈的恩賜當作新預言真實靈性的明顯証據,他向異端的馬吉安派(Marcion)挑戰,要求顯示類似的証據[35]。
本文的短評
關於使徒行傳二章聖靈澆灌是否就是約珥書二章預言完全的應驗,前五個世紀教父們的思想似乎可分為兩階段,而以孟他努主義作為一個分界點。在第一世紀的末了十年的哥林多教會中,由羅馬的革利免給哥林多人的書信可看出,聖靈恩賜已不像保羅時代那麼顯在各人身上。而安提阿的伊格那丟雖然稱贊示每拿教會為“一樣恩賜都不缺”,卻也責備以弗所人輕率的忽略已領受的恩賜。在十二使徒遺訓作者的時代,保羅在哥林多前書第十二章所提之“辨別諸靈”的恩賜也衰落了,隻以個人品德上是否有“主的行事為人”來判斷先知的真假。巴拿巴書信則見証,聖靈澆灌仍發生在當時的基督徒社群中。游斯丁引用了約珥書二章預言之后,強調在當時看到婦女們和男士們擁有神的靈的恩賜,是可能的。在亞歷山太的革利免當時的教會中,各種恩賜的運用是被視為理所當然的。
但值得注意的是:華爾克指出,當孟他努主義興起之日,世俗思想已在教會中取得相當勢力。就大體言之,孟他努主義即為針對這種思想的反動,約當主后二年時,特土良為這運動的禁欲思想所激動,加入了這運動[36]。對特土良而言,在當時,新預言在啟示中賜予孟他努派的先知們,特土良視之為“真實靈性”,而他認為較大的教會(the larger Church)已墮落到一種“靈媒”的狀態。華爾克也說:“當使徒時代以及使徒以后的時代,所謂‘屬靈的恩賜’,在基督徒思想中是極其實在的,當時教會以為人人可得這些恩賜,但到了現在,這思想不過是一種傳統而已,失去真實的意義。許多原因令教會對這種思想懷疑,其中主要的要算是孟他努主義所引起的爭競。” [37]萊特(Wright)探討主流教會反對孟他努主義的原因,他認為主要的問題是,當主流教會在強調職分和次序(office and order)時,孟他努主義者卻強調靈恩的實行[38]。由以上所列,在面對孟他努運動時,愛任紐認為聖靈是持續地賜予信徒屬靈恩賜,但愛任紐為反對靈智派的新花樣,宣示真正的屬靈人會持守大公教會中的使徒傳統。愛任紐也指出,孟他努派拒絕了教會(the Church)所實行的預言的恩賜,借此維持與教會的疏離。愛任紐定罪孟他努主義者,為肯定自己而將教會“聖靈的恩賜歸零”。爾巴那(Asterius Urbanus)也指出,“使徒認為預言的恩賜應常在(abide in)所有的教會中,直到末了的日子,但僅在馬克西米拉死后第十四年的今世,他們卻無法顯示仍擁有那恩賜。” [39]由此可見,爾巴那甚至指稱,在馬克西米拉死后,孟他努主義的跟隨者已不再擁有預言的恩賜。
希坡律陀
希坡律陀(Hippolytus of Rome,約主后一七〇至二三五年),是愛任紐的學生,第三世紀早期以希臘文寫作的教父。他的著作《使徒傳統》(The Apostolic Tradition)大約寫於主后二一五年,其中特別描述聖靈在按立主教、長老、執事(ordination),以及在指定非受按立之“堅信者”(Confessors)所扮演的角色[40]。他說:“假如任何人說,我已領受了恩賜性的醫治,不要按手在他身上。假如他說的是真實的,事實將會顯明。” [41]另外,他也提到“教師(teaching)”的屬靈恩賜,而這樣一位教師可能是一位先知,並可能是一位平信徒(layman)[42]。希坡律陀說,在第三世紀前期的羅馬教會,聖靈借聖品階級運行,也借平信徒的執事們並在眾信徒的聚會中作工。但玻格斯認為,論及聖靈在整個教會中真實的工作,這是文獻中最后一次記載到西方的世代[43]。
對於他是否活在基督再來前末日的時期,希坡律陀並未接受。因為他認知到基督再來(parousia)的遲延,所以伴隨而來的是他對“新預言(New Prophecy)”的拒絕。希坡律陀相信預言已隨著使徒約翰而終止[44]。希坡律陀的這論點,一方面直接沖擊了孟他努派的核心要點,更重要的是,它沖擊了大公教會仍存的傳統,因直到第三世紀,大公教會仍接受預言持續(ongoing)的傳統。希坡律陀的“預言終止”信息漸漸變成大公教會的正統。自由、自發且感情突涌性(uprushing)屬靈恩賜的實行,漸漸被一成不變之形式和宗教儀式的系統所取代[45]。
俄利根
俄利根(Origen,約主后一八五至二五四年),是個有學問的釋經家,具創意的哲學家,造詣甚深的靈修大師,和活躍的教士[46]。他說:“在神賜予耶穌之使徒們的話之后,接下來的証據(demonstration)是由聖靈和大能所確認,以至於他們的話能立即且快速的傳開。” [47]“在基督職事的起頭,聖靈賜予祂同在的神跡(signs),在祂升天之后,祂賜予的神跡更多,但從那時候起,這些神跡已減少了。” [48]俄利根認為,屬靈的恩賜是由聖靈賜予使徒們的,仍在俄利根時期的教會中運行,但神跡已減少了,已不如在第一世紀時所經歷的程度。並且,俄利根也認為,在教會中屬靈恩賜的用途之一,是為檢驗和闡明使徒們的教訓[49]。
居普良
居普良(Cyprian,約主后二〇〇至二五八年),主后二四八到二五八年擔任迦太基的主教。可能是介於特土良和奧古斯丁時代之間,非洲教會最突出的領導者,他為羅馬的教權制度立下教義的基礎[50],他甚至強調“在教會之外無救恩”[51]。
居普良個人是非常靈恩的(charismatic),他在書信中曾多次敘述借由異象(vision)得著啟示,例如:“你要聽( 然主已俯就來顯現並啟示),在異象中有話說,‘求,你就必得 。’” [52]他也說:“雖然,我知道對某些人而言,異夢似乎是荒謬的,異象似乎是愚蠢的,但若寧可反對神父而不願相信神父,其實才真是荒謬和愚蠢的。” [53]對於追求聽見神旨意的信徒,居普良一方面說到異象、被聖靈充滿、在忘我恍惚(ecstasy)中看見、聽見和述說主所俯就來警告並指示我們,另一方面他也說:“當以往曾囑咐我離開的主,再帶我回到你這裡時,你將聽見所有的事,我將使用主囑咐我使用的勸戒(admonition)能力。” [54]
有一位婦女,在忘我恍惚的狀態自稱是女先知,並且行事如同被聖靈充滿,又應許要使地球搖動。居普良也指控她的忘我恍惚是假冒的[55]。
當主教們為著他們自己的目的使用預言的恩賜時,居普良為主教們預言魅力之正當性的辯護,達到早期基督徒著作的高點。從而也使預言的恩賜在主教們之外的人手上失去了能力[56]。
該撒利亞的優西比烏
該撒利亞的優西比烏(Eusebius of Caesarea,約主后二六〇至三四〇年)在他的代表作《教會歷史》(Ecclesiastical History)中說:“就是在這個時候,孟他努(Montanus)、艾西別德(Alcibiades)、狄奧多士(Theodotus)和他們的門徒說預言的名聲開始廣傳開來;因為此時正有其他無數神奇的恩賜在各教會發生,使得許多人相信這些人也是先知。” [57]優西比烏的話,一方面已証實在當時,各樣神奇的恩賜是普 顯在各教會中,另一方面,他是要說明孟他努會被視為先知的原因;事實上,優西比烏本人對孟他努派的評論是極端負面的,他將“新預言”改名為“假預言”和“新花樣(novelty)”,他甚至說,孟他努派是被魔鬼所感(inspired)而非聖靈所感[58]。
優西比烏重視教會的合一過於任何其他事,他攻擊“新預言”,不是因他輕視屬靈恩賜,乃因他厭惡那些自封的實踐者在主流教會之外濫用預言[59]。
該撒利亞的巴西流
該撒利亞的巴西流(Basil of Caesarea,約主后三二九至三七九年),亦稱作大巴西流,是第四世紀三位支持尼西亞信經,反對亞流派(Arians)的迦帕多家教父(Cappadocian Fathers)之首[60]。巴西流說,既然聖靈的恩賜是不同的,並且一個人無法接受所有的恩賜,也非所有人的恩賜都相同,作為身體上的肢體,每一個人應在所給的恩賜上持有節制與感激,並且所有人應在基督的愛裡彼此和諧[61]。
在巴西流的教訓裡,靈恩(charisma)被定義為,為著他人的益處所賜予並領受之聖靈的恩賜。 [62]在基督徒群體中,巴西流察覺兩種等次(order),其一是領導與照管的靈恩,另一是“服從與遵從”的功用[63],在領導的靈恩之外,屬靈的長者擁有辨別諸靈和醫病的恩賜,而修道院長(the Superior)有預見未來的恩賜,因他是身體的眼[64]。
女撒的貴格利
女撒的貴格利(Gregory of Nyssa,約主后三三五至三九五年),是迦帕多家三個教父中最年輕的一位。巴西流死后,他成為君士坦丁堡會議最重要的人物之一[65]。
當時有一異端歐諾米(Eunomius)[66],認為全能者的榮耀是不能傳達的(incommunicable)。女撒的貴格利在駁斥歐諾米時,認為無論是先知約珥,或是在對猶太人的講道中引用了先知預言的彼得,都不証實歐諾米的論點。他說:“因著先知和使徒兩者,在神的人位裡(in the person of God)都說,‘我要將我的靈澆灌凡有血氣的。’祂既不吝嗇(grudge)於使凡有血氣的有分(partaking)祂的靈,有何能使祂不將祂的榮耀授與(impart)那在父懷中並擁有父所有一切的獨生子呢?” [67]女撒的貴格利同時引用先知約珥和使徒彼得來証實,神並不吝於使凡有血氣的有分祂的靈。
女撒的貴格利也論及恩賜,是在論基督徒生命長大的段落中。他引用了林前十三1~8,評論說:“即便有些人領受了聖靈所賜的其他恩賜(我指天使的言語、預言、知識、醫病的恩典),卻從未借著聖靈的愛將他裡面擾人的情欲完全清除,未在他的魂(soul)裡領受救恩最后的醫治(final remedy),也未在他的美德中恆切的持守基督之愛(charity),他就仍在跌倒的險境中。” [68]他認為先知約珥論神的靈澆灌的預言,是在徒二章得著應驗。
拿先斯的貴格利
拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus,約主后三二九至三九〇年)亦稱神學家貴格利,是迦帕多家三教父之一[69]。
拿先斯的貴格利完全了解,他是活在聖靈的時代。他說:“我們正在守五旬節和聖靈來臨的節期,並且是應許的時刻,也是我們盼望的實現——聖靈的時代(dispensation of the Spirit)正在起首。” [70]拿先斯的貴格利的父親曾經歷神聖的醫治[71]。他也提及一個類似的異能,影響了他的母親:她原不能吃飯,但經過一個異夢后得了神聖的醫治[72]。
拿先斯的貴格利也論証,聖靈賜予各樣的恩賜是為將人帶進聖靈的一(oneness)裡,他說:“當人們在邪惡與不敬虔之中,語言是一樣的,甚至建造高塔,古時那變亂口音是值得稱贊的。……那麼,今日這神奇的變亂就更加值得贊美了。因為從一位聖靈澆灌在多人身上,乃將他們再一次帶進和諧裡。有各樣的恩賜,都是值得贊美的。” [73]
波提亞的希拉流
波提亞的希拉流(Hilary of Poitiers,約主后三一五至三六七年),本為波提亞(法國一城)的主教,因反對亞流主義失敗,被放逐到小亞西亞。在放逐期間希拉流認識了東方教會的神學,他被稱為“西方教會的亞他那修”[74]。
希拉流認為,應該充分使用聖靈的恩賜,包括各式各樣靈恩(charismata)的操練,他說:“因為聖靈的恩賜已顯現,當智慧給予口才,生命的話就被聽見,當有知識,就有神所賜之洞察力,免得我們因對神的無知而跟隨世代的潮流,竟然不認識我們生命的主。……或借醫病的恩賜,我們竟背負祂恩典的見証……或借異能的工作,我們所作的能被理解為神的大能,或借預言,我們對教義的認識可被認知為神所教導的——或借各樣的方言,以至於說方言被授予作為聖靈恩賜的記號(sign)。” [75]希拉流一再地使用“我們”,正是說明他所提及之聖靈的恩賜是在他當時的教會中進行[76]。
屈梭多模
屈梭多模(John Chrysostom,約主后三四七至四〇七年)很可能是自使徒時代之后,初期教會最偉大的傳道者,享有“金口”之譽。一生著作極豐,留存下來的亦繁[77]。
在解釋弗一13“受了所應許的聖靈為印記”時,屈梭多模認為,我們領受聖靈是根據應許,而應許有兩個,一個是借由先知,另一個是由子而來。珥二28就是借由先知的應許,徒一8是基督的應許[78]。
論到信心時,他引用徒二2,說:“使徒們的例子也是如此,有一‘響聲,好像大風吹過’,並且有舌頭如火焰顯現出來,但不是為使徒的緣故,而是因猶太人在場。但是, 即使沒有可感覺的奇跡發生,我們仍接受那借他們顯現的事情(Even though no sensible signs take place, we receive the things that have been once manifested by them.)……但我們不需要可感覺的景象,信心足夠取代一切(faith sufficing instead of all)。因為奇跡‘不是為信的人,乃是為不信的人’。” [79]“並且事實上,這些(就是你們應該相信神而不需抵押品)和另一件事(各個人變成狂妄自大的),是神使異能終止的原因。” [80]屈梭多模一再重復強調,聖靈的恩賜已不再運作[81]。屈梭多模更專特且多次的指出,說方言在教會已建立之后就不需要了。v[82] 屈梭多模這種“聖靈特殊的恩賜隻為著使徒時代教會”的觀點,對奧古斯丁和其余的跟隨者的確有影響[83]。
耶柔米
耶柔米(Jerome,約主后三四七至四二〇年)最大的成就,是將當時通行的拉丁譯本全修訂過,其成果即是著名的武加大譯本(Vulgate)[84]。
在耶柔米盡職的時期,有一位姊妹瑪色拉(Marcella)改信孟他努派。耶柔米整理了相關的教義,寫信給瑪色拉。耶柔米指出,孟他努派是強調約翰福音,我們的救主應許祂要到父那裡去並差出保惠師來。對此,耶柔米指出,這些應許是為著何時,並在何時實際地實現了。使徒行傳皆已告訴我們,就是五旬節當天,當聖靈降臨且信徒們用眾人的鄉談說話時,彼得引述了約珥書二章的預言。既然使徒彼得已明白地表示,那預言和主的應許,都在當時當地實現了,我們怎能為我們自己宣稱另一個實現[85]?
顯然地,耶柔米強調,約珥書的預言和主的應許都已在五旬節當天完全實現,而沒有另一個實現。不過,本文要指出,約翰福音中所應許之保惠師的來臨應是成就在約翰二十章主復活后向門徒吹聖靈(詳見“素質的一面與經綸的一面”,《肯定與否定》第四卷第一期)。
迦賢努約翰
迦賢努約翰(John Cassian)乃第五世紀的神學作家,曾在屈梭多模手下當過執事,約當主后四一五年時,他在馬賽創設了男女修道院各一[86]。
論到東方教會在巳初(the third hour)舉行“聖會(Holy Communion)”的原因,迦賢努約翰指出,是在巳初,先知所應許的聖靈降臨在使徒們與禱告的會眾身上,彼得也在徒二14~18引用了先知約珥的預言。迦賢努約翰又說:“所有的一切在巳初時都應驗(fulfilled),那已過被先知所宣告的聖靈,在那時來到(came at that hour)並降在使徒們身上。” [87]迦賢努約翰認為,先知約珥的預言在徒二章已應驗了。
奧古斯丁
奧古斯丁(Augustine,主后三五四至四三〇年),拉丁教父中最偉大的一個,也是歷來最偉大的神學家之一。他對中世紀西方教會的影響,是無出其右的。他也是在聖經之外對改教運動最具影響力的人;直至今天,仍是天主教和更正教最重要的神學思想泉源之一[88]。在根據新約回顧舊約的預言時,奧古斯丁論到約珥書說,有一處聖經節是不能跳過的,它也是當聖靈依照基督的應許降臨時,使徒們在徒二章所引用的[89]。奧古斯丁是廣義的認為,約珥書二章的預言是在徒二章得著應驗。
“在最早的時期,‘聖靈降在信的人身上,並且他們說方言’,那是他們從未學過的,‘是聖靈賜給他們的口才’,這些是因應時代的神跡(signs adapted to the time),因那時有必要在各種方言裡將聖靈表明出來,以顯示神的福音要借各種方言傳遍全地。那現象是作為一個預兆(betokening),並且已經停止了,現在當我們按手叫人領受聖靈時,我們是否會看,他們應該說方言麼?” [90]奧古斯丁認為說方言是因應時代的神跡,為顯示神的福音要借各種方言傳遍全地,但那現象已經停止了。另一處,在抨擊多納徒(Donatists)時,奧古斯丁說:“從前,聖靈在暫時可覺知之神跡的見証下被賜予人,是作為初信的確証,也是為了教會起頭后的延續。現在,誰還期待那些為領受聖靈而接受按手的人,即刻就開始說起方言呢?” [91]
雖然,奧古斯丁一再否定在教會(the Church)中任何說方言的持續性[92]。但在他所著《上帝之城》一書說:“即使是現在,有許多異能(miracles)已經發生,我們曾在書上讀過那位施行異能的神,仍在施行異能,祂將會,也願意。” [93]“那些人主張不可見之神不會行看得見的異能,我們不可聽從他們……神既然創造了人眼可見的天地,必然也樂於在天地間行人眼可見的異能,因為祂可以借這些異能,喚醒那些沉迷於可見之物的魂,來敬拜那不可見之神。” [94]這顯示,奧古斯丁對神跡異能卻表達了正面的認同。
本文的短評
朴萊克(Placher)在他的《基督徒神學歷史》一書裡曾說過:“孟氏宣稱他們的啟示是直接來自聖靈,而這聖靈的啟示是超過耶穌或保羅的權威。如果孟氏的主張盛行了,每一個新的世代都會有人自稱是先知,而整個基督教就要被這些人肆行改變了。當時的教會拒絕了他們,而回到基督和使徒的教訓。” [95]在孟他努主義所引起的爭競之后,在第三世紀的前期,一方面,希坡律陀指出在羅馬教會,聖靈己借聖品階級運行,也借平信徒的執事們並在眾信徒的聚會中作工。但另一方面,希坡律陀認知基督再來的遲延,拒絕了“新預言”,相信預言是隨著使徒約翰而終止。“預言終止”信息漸漸變成大公教會的正統。居普良為主教們預言魅力之正當性辯護,達到了早期基督徒著作的高點,但也使預言的恩賜在主教們之外的人手上失去了能力。優西比烏的話,一方面已証實在當時,各樣神奇的恩賜是普遍顯在各教會中。但是,優西比烏重視教會的合一過於任何其他事,他攻擊“新預言”,不是因他輕視屬靈恩賜,乃因他厭惡自封實踐者在主流教會之外濫用預言。屈梭多模一再重復強調,聖靈的恩賜已不再運作,他專特且多次的指出,在教會已建立之后,就不需要說方言了。屈梭多模這種“聖靈特殊的恩賜隻為著使徒時代教會”的觀點,對奧古斯丁和其余的跟隨者的確有影響。
耶柔米很強的認為約珥書二章的預言已完全實現,而沒有另一個實現。迦賢努約翰也強調,那已過被先知所宣告應許的聖靈,在五旬節巳初時都應驗。另外,安波羅修、屈梭多模、奧古斯丁也廣義地認為約珥書二章的預言在徒二章已得著應驗。奧古斯丁認為說方言是因應時代的神跡,為顯示神的福音要借各種方言傳遍全地,但那現象已經停止了。奧古斯丁是一再否定在教會(the Church)中任何說方言的持續性。但是,奧古斯丁對神跡異能卻表達了正面的認同。
西方的教父們漸漸發展出“預言終止”論。但相較之下,東方的教父們對聖靈的恩賜持較開放的態度。優西比烏証實,當時各樣神奇的恩賜是普遍顯在各教會中。在該撒利亞的巴西流指出,作為身體上的肢體,每一個人應在所給的恩賜上持有節制與感激;他將“靈恩”定義為,為著他人的益處所賜予並領受之聖靈的恩賜。女撒的貴格利論及恩賜,是為了基督徒生命長大。拿先斯的貴格利完全了解,他真是活在聖靈的時代。拿先斯的貴格利的父親曾經歷神聖的醫治,他也提及一個類似的異能,使他的母親得了神聖的醫治。拿先斯的貴格利也論到,聖靈賜予各樣的恩賜是為將人帶進聖靈的一裡。希拉流認為,應該充分使用聖靈的恩賜,包括操練各式各樣的“靈恩”。
在孟他努主義之后的教會歷史中,對說預言的重視一直存在於非主流族群中。基於相信末日的緊近,他們要求過更嚴謹的生活,對“新預言”的熱切也就不隻在沙漠教父(desert fathers),也在諾窪天(Novations)、多納徒、瓦勒度派(Waldensians)、改革宗之激烈派(the radical of the Reformation)、斯理復興運動、現代的聖潔運動、五旬節和靈恩教會中一再的出現。而在每一事件中,主流教會也都興起了類似的反對[96]。
中世紀和宗教改革時期
對於聖靈恩賜,大部分中世紀和宗教改革時期的神學家,是著重賽十一2的恩賜,但其他的恩賜,尤其是哥林多前書第十二章所列者,也是經常被討論的。在一些著名的人物,如大貴格利(Gregory the Great)、克勒窩的伯爾拿(Bernard of Clairvaux)、波拿文土拉(Bonaventure)、阿奎那(Thomas Aquinas)、依納爵(Ignatius of Loyola)等人,聖靈恩賜的記號(signs)是活潑的顯在他們的生活和寫作中[97]。其中諸如說預言、神醫、異能的聖靈恩賜更是經常被報導的[98]。它們通常被稱為中世紀聖徒傳記文學(hagiographic literature)。但因這些記載如此頻繁且無法判斷真偽,以至於有些現代學者不相信這些記載[99]。
馬丁路德
馬丁路德(Martin Luther,主后一四八三至一五四六年)認為在教會的始創時期,為了將人召聚而使教會成形,神用神跡奇事以及方言等,叫人歸信祂。待教會成形、堅立后,就不再需要有外顯的神跡在教會中彰顯。另一形式的聖靈工作是在信徒的內心進行,如光照、潔淨,並在他生命中產生屬靈的運動(spiritual motion)。當然,路德沒有否定,在特殊的處境,或於某一地域文化,而教會尚未成形建立的情況下,神跡奇事仍是需要的,一如初期教會始創時那樣[100]。
馬丁路德跟隨奧古斯丁主張,“新方言(new tongues)”曾是對猶太人的一個神跡(sign)和見証,但在他自己的時期,基督教(Christianity)已不再需要借這些神跡來証實。方言已經停止了。然而,對基督徒而言,在聖靈其他各樣的恩賜中,期望領受其中一項,是合宜的[101]。在《教會被擄巴比倫》一書,他說:“因為基督並未將抹油作成聖禮,雅各布布的話也不適用於今日。” [102]一般而言,因為教會早已建立,異能(miracles)已不再需要[103]。
但幾位當今的學者,包括凱爾西(Morton Kelsey)和霍夫曼(Bengt R. Hoffman)主張,路德在他人生的終了,已改變了對異能和醫病(healing)的觀點[104]。路德為墨蘭頓(Philip Melanchthon)的病得醫治禱告,而他也恢復了健康[105]。路德也報導說,他已將醫治帶給別人,但卻不能醫治他自己[106]。
卡爾文
卡爾文(John Calvin,主后一五〇九至一五六四年)是改革宗神學家,普林斯頓神學家華飛德(Benjamin B. Warfield)稱他為“聖靈神學家”[107]。卡爾文在注釋徒二18時指出,“彼得說到‘在末后的日子’,借此他証明彌賽亞已被啟示出來。事實上,在約珥書二章,約珥並未說到‘末后的日子’……但無疑的,那預言是屬於末后的時代(the last age),因此,彼得所帶進的與約珥的意思之間並無不同。” [108]論及林前十二8~10與二十八節的恩賜,卡爾文在第十一節批注說:“神的靈……將它們分給我們各人。” [109]再次,卡爾文在第七節批注說:“神並非徒然將它們賜給我們。” [110]卡爾文認為神賜給教會的恩賜,並不限於保羅在哥林多前書所列出的恩賜,保羅所列出的恩賜今天依然活現,但那仍隻是神所賜的一部分而已。當然,卡爾文絕不是奮興聖靈派(enthusiast),雖然他相信聖靈恩賜依然活現,但卻認為教會在承認或行使這些恩賜的時候需要保持克制[111]。
論及醫病(healing)的恩賜和異能(miracles),卡爾文將天主教異能的報導定罪為愚昧、虛假、撒但的迷惑[112]。但另一方面,卡爾文卻報導說,他自己的運動並不缺乏異能,並且這些異能是“非常確定且不容嘲諷的”[113]。
論先知的恩賜,卡爾文認為,不是先知說預言(foretelling),而是先知講道(forthtelling),它需要特別的光照(illumination)[114]。至於說方言的恩賜,卡爾文認為是早已經停止了。其他的恩賜,如智能和知識的言語仍舊實施中[115]。
約翰衛斯理
約翰衛斯理(John Wesley,約主后一七〇三至一七九一年)與他的弟弟查爾斯(聖詩作者),是十八世紀福音復興運動和循道運動(Methodism)的領袖。約翰 斯理在《聖經批注》(Wesley s Notes on the Bible)中說:“彌賽亞的時期經常被稱為末后的日子。……我要將我的靈澆灌凡有血氣的——不隻是在五旬節當天。” [116]約翰衛斯理強調,聖靈的澆灌不隻是在五旬節當天。
十八世紀初葉之英國,無論是國教,或反國教,同樣陷於靈性窮困中,不少人想要改良當時的現狀。勞威廉(William Law,主后一六八六至一七六一年)所著《敬虔生活的急切呼聲》一文影響約翰衛斯理極為深邃[117]。
近代教會
周聯華
二十世紀華人神學家周聯華說:“聖靈澆灌的應許出自聖經,早在約珥書就有預言(二28~29);耶穌自己一再預告,他離世以后要差遣聖靈到世上來,說得非常明白,連時間,執掌,功用都說得十分清楚(約十四15及以下臨別遺言中佔極大的篇幅),在升天以前要門徒等待(路二四49),在使徒行傳中又銜接得天衣無縫,聖靈固然來了,開啟了教會工作的大門,門徒獲得聖靈澆灌以后判若兩人。” [118]“這種聖靈的澆灌就是約珥書的應驗。這是不爭的事實。” [119]
考夫曼
寫作整本新舊約聖經注釋的考夫曼(James Burton Coffman)說:“十二使徒在聖靈裡的洗是為使福音能傳遍各時期及國家的行動,並且這是為著所有凡屬肉體者的益處……正如De Welt所解釋的:‘聖靈澆灌凡有血氣的是潛在地完成於五旬節。’” [120]
霍安東
卡爾文派神學家霍安東(Anthony A. Hoekema)說:“使徒行傳第二章所記載的,這被先知約珥和基督所預言的聖靈澆灌,是在五旬節這一天發生的。…… 五旬節的聖靈澆灌乃是一件至要的歷史事件——是唯一、不能重復發生和一次完成的。在重要性上,它也可以被認為是一個能和基督耶穌的復活相比擬的事件。” [121]霍安東強調五旬節的聖靈澆灌乃是唯一、不能重復發生,並一次完成的。
庇利斯
庇利斯(David J. Du Plessis)是第二波運動中在美國最重要的領袖,他說:“直到第一世紀結束,聖靈仍然掌管,但當祂被廣泛拒絕,並且祂領導的地位被篡奪時,結果都記載在歷史上:宣教運動停止,黑暗時代確立了。” [122]
溫森賽南
溫森賽南(Vinson Synan),美國五旬節聖潔會助理總監督。根據珥二28,他說:“雖然聖靈在初代教會如此強烈地工作,約珥的異象卻仍未完全應驗……約珥的預言還沒有應驗,除非凡有血氣的都聽到福音。” [123]
林鴻信
台灣長老教會的林鴻信博士認為,“聖經上的‘聖靈澆灌’,是形容聖靈像水一般,從天上大量的傾注,主要的聖經根據是使徒行傳二章先知約珥的預言;而一般通稱的‘聖靈澆灌’,大多是指一種瞬間的聖靈充滿經驗。” [124]“使徒領受了聖靈的洗,經歷聖靈的工作有如大水澆灌,正如約珥書記載。” [125]由耶路撒冷、撒瑪利亞人、哥尼流家裡到以弗所,這四次的聖靈降臨事件,應當可以視為聖靈初次的洗,是特殊事件[126]。
論及“聖靈的洗”,林鴻信說:“‘洗’最主要是表達開始之意……當以‘洗’比喻聖靈作工,意味著頭一次開始進入與聖靈的關系,或者與聖靈的關系開始明顯。對使徒而言,這是接下來第二1~4在五旬節被聖靈充滿的事件。” [127]
葛理翰
二十世紀著名布道家葛理翰(Billy Graham)說:“聖經中‘受洗’一字,包括靈洗和水洗,都表示是一件在起初所發生的事,而以后不再重復發生的。……林前十二13說,‘都從一位聖靈受洗,成了一個身體。’在原文中這段經節很清楚指出,這個聖靈的洗是一件過去完成的動作(欽定本英文聖經把過去式誤譯為現在式)……很明顯地,受聖靈的洗隻和我們在神前的‘身分’與‘地位’有關,而與我們目前主觀的‘情況’和‘經歷’無關。” [128]
約翰歐文
約翰歐文(John Owen,主后一六一六至一六八三年)被譽為英國最偉大的神學家[129]。時任美國豐收神學院院長王偉成所著的《約翰歐文的聖靈論》,提到聖靈的浸(baptism of the Holy Spirit)使我們與基督聯合,成為基督奧秘的身體[130]。
林道亮
曾任中華福音神學院院長的林道亮說:“‘重生’是將基督的生命放入信徒的內裡,‘靈洗’是將信徒放入基督的身體中。……借著‘靈洗’立刻進到基督裡面,成為祂身體上的一肢體。” [131]
謝順道
在真耶穌教會《聖靈論》中,謝順道說:“以色列國的雨季有早雨和晚雨二季。早雨降於秋季撒種前,也叫作秋雨,晚雨降於春季收割時,也叫作春雨。二千年前,五旬節聖靈初降,約三千人受浸,建立了原始教會,是早雨聖靈的撒種時期;二十世紀初葉聖靈復降,建立了末世真教會(即:真耶穌教會),是晚雨聖靈的收割時期。” [132]
而論及五旬節與二十世紀之間,他說:“但第二、第三世紀以后,隨著教會的墮落,聖靈卻漸漸離開,以致完全停降了。” [133]
周功和
周功和說:“先知約珥所講的‘末后的日子’是指什麼時候?……在珥二28的‘以后’是‘末后的日子’的縮寫。”他也說:“按照彼得在五旬節那天的宣揚,這日子已經臨到了!” [134]福音派的學者通常是從林前十二13的角度來了解靈洗[135]。
本文對約珥書聖靈澆灌預言之應驗的總評
由前述的回顧與評論可見,歷代教父與神學家對於聖靈澆灌與屬靈恩賜的論點,大多數是對於當時教會光景的描述或響應。這對於他們所處的時代固然發揮了辯証真理的作用,卻不免因為要維護並持守真理的某一方面,而忽略甚至否定了真理的另一面,以致失去完整且平衡的觀點。究竟聖靈的澆灌與屬靈的恩賜,在聖經中的啟示為何,並如何與神中心的工作有關,以下將以聖經中基督身體的眼光作一評論。
聖靈澆灌
行傳二章聖靈澆灌與約珥書二章的預言
關於五旬節聖靈澆灌的經歷是否就是約珥書二章預言的應驗,首先必須回到這二段經文的記載與當時所發生的事作一比較,再作評論。珥二28~32:“以后,我要將我的靈澆灌在一切屬肉體的人身上;你們的兒女要說預言,你們的老年人要作異夢;你們的青年人要見異象。在那些日子,我要將我的靈澆灌在我的奴仆和婢女身上。在天上地上,我要顯出奇事,有血、有火、有煙柱。在耶和華大而可畏的日子來到以前,日頭要變為黑暗,月亮要變為血。那時,凡呼求耶和華名的,就必得救;因為照耶和華所說的,在錫安山、在耶路撒冷,必有逃脫的人,在余剩的人中,必有耶和華所召的。”這裡關於那靈的澆灌所提到所發生的事為:說預言、作異夢、見異象;自然界的情景為:有血、有火、有煙柱、日頭變為黑暗、月亮變為血;發生的時間為:以后、耶和華大而可畏的日子來到以前。而徒二1~4說:“五旬節那天到了,門徒都聚集在一處。忽然從天上有響聲下來,好像一陣暴風刮過,充滿了他們所坐的整個屋子。又有舌頭如火焰向他們顯現出來,分開落在他們各人身上,他們就都被聖靈充溢,並且按著那靈所賜的發表,用別種不同的語言說起話來。”十六至十七節上:“這正是借著申言者約珥所說的,‘神說,在末后的日子,我要將我的靈澆灌在一切屬肉體的人身上。’”這裡提到聖靈澆灌所發生的事為:有響聲下來像一陣暴風刮過、有舌頭如火焰顯現、說方言;至於自然界的現象沒有特別的描述;發生的時間為:五旬節。彼得引用約珥書時說是“末后的日子”,但約珥書沒有用這詞,而是用“以后”及“耶和華大而可畏的日子來到以前”。比較這二段經文,若不是彼得在徒二16說:“這正是借著申言者約珥所說的”,恐怕一般聖經讀者不會完全認為是同一件事,因為發生的現象、時間都不完全相同,唯一共同的就是聖靈的澆灌確是約珥預言的應驗。所以,我們需要探討,為何彼得說“這正是”,以及約珥書預言的應驗就僅僅是指 五旬節的事麼?
第五世紀的迦賢努約翰認為約珥的預言在使徒時代已經完全應驗了;耶柔米為著對抗孟他努派的影響,也強調約珥書的預言和主的應許都已完全實現,而沒有另一個實現;奧古斯丁也廣義的認為約珥書二章的預言是在徒二章得著應驗;卡爾文說,彼得所帶進的與約珥的意思之間並無不同;約翰衛斯理說,彌賽亞的時期經常被稱為末后的日子,我要將我的靈澆灌凡有血氣的不隻是在五旬節當天;周聯華說,使徒行傳中聖靈的澆灌就是約珥書的應驗,這是不爭的事實;溫森賽南說,雖然聖靈在初代教會如此強烈地工作,約珥的異象卻仍未完全應驗,約珥的預言還沒有應驗,除非凡有血氣的都聽到福音;謝道順在聖靈論中說,五旬節聖靈初降,約三千人受浸,建立了原始教會,是早雨聖靈的撒種時期,二十世紀初葉聖靈復降,建立了末世真教會,是晚雨聖靈的收割時期;周功和解釋時間上的問題說,珥二28的“以后”是“末后的日子”的縮寫,也說按照彼得在五旬節那天的宣揚,這日子已經臨到了。
以上的回顧指出,除了約翰衛斯理、溫森賽南與謝道順認為五旬節並非約珥書二章的完全應驗之外,其余的教父和學者都認為五旬節是約珥書二章的應驗。是否多數人所表贊同的就是正確的呢?還是聖靈會再澆灌而建立末世的真教會,才是完全的應驗,我們需要再回到聖經來探究。
許多贊同五旬節所發生的就是約珥書二章完全應驗的人,主要的根據就是彼得所說的“這正是”,此外也有借此否定孟他努派或靈恩派觀點的目的。本文同意,聖靈的澆灌這預言已在五旬節那天得著應驗,但並非完全的應驗,因為還有其他不一致的部分仍須繼續的探究。約珥書二章提到的時間是耶和華大而可畏的日子來到以前,接著再根據三十至三十一節所提的有血、有火、有煙柱;日頭要變為黑暗,月亮要變為血。這五樣特別的情景,正如啟示錄裡大災難的情形。在六12:“揭開第六印的時候……日頭變黑,像……毛布,滿月變紅像血。”這裡所說的情形,正與約珥所說日、月的情形相合。八7~10吹第一號、第二號的時候,都有火、有血;吹第三號的時候也有火。這與約珥所說有火、有血的特別光景也相合。表示約珥所提的事應與大災難有關。
另外,瑪四5~6論及“耶和華大而可畏的日子來到以前”,預言先知以利亞的來臨:“看哪,耶和華大而可畏之日未到以前,我必差遣先知以利亞到你們那裡去。他必使父親的心轉向兒女,兒女的心轉向父親,免得我來咒詛遍地。”這裡的以利亞,一方面是路一16~17所說到的施浸者約翰:“他要使許多以色列子孫轉向主他們的神。他必憑以利亞的靈和能力,行在主的面前,叫父親的心轉向兒女,並叫悖逆的人轉向義人的精明,為主預備合用的百姓。”另一方面也是啟十一3~12的兩個見証人之一,在六節說到:“在他們說預言的日子,將天閉塞,叫天不下雨。”這正和以利亞所作的一樣。三節提到要說預言一千二百六十天,指的是三年半大災難期間。所以根據約珥書二章所預言的超自然災害的景象,以及瑪拉基書所提耶和華大而可畏之日的時間,可以斷定,這是指著基督再來的大災難之前將要發生的事說的。所以我們可以說,約珥書的預言應該是在大災難才會完全應驗,聖靈要在大災難之前再次澆灌。這並非謝順道所指二十世紀初葉聖靈復降建立了末世真耶穌教會,而是彼得所說在主大而顯赫來到的日子以前,就是大災難之前,那時以色列人要經歷第二次的澆灌,呼求主名而得救。李常受對於約珥書二章預言應驗的過程有清楚的闡明:“神要拯救以色列,將祂的靈如同秋雨澆灌在他們身上;這預言已在五旬節那天,借著那靈的澆灌而得應驗,作為預嘗(徒二1~4,16~21),並且要在大災難(太二四21)前,借著那靈第二次的澆灌而得應驗,作為全享,以拯救並重生許多歸回的以色列人。這第二次的澆灌,不同於大災難末了一天那靈如春雨的澆灌,以拯救受敵基督圍困的猶太余民(亞十二10)。” [136]這樣的解釋是完整的,五旬節的聖靈澆灌確實是約珥書二章的應驗,但那應驗並非完全的應驗。而許多強調完全應驗的學者除了聖經的根據之外,主要的目的應該有二:第一是為著否定孟他努派的說法,第二是否定一些靈恩派的觀點,認為信主之后,還需要再接受聖靈的澆灌才算真正的得救。為此而強調聖靈澆灌的預言已經在五旬節得到完全應驗,借此封住以上二者的謬論,但卻也使得啟示不完全。事實上,真正完全的應驗乃是在大災難之前聖靈要第二次澆灌在以色列人身上。
本文對聖靈澆灌之目的總評
徒一4~5說:“耶穌和他們聚集的時候,囑咐他們說,不要離開耶路撒冷,要等候父所應許的,就是你們聽見我說過的。約翰是用水施浸,但不多幾日,你們要受聖靈的洗。”這是主應許要門徒們等候聖靈的洗,或說聖靈的浸。接著在八節說:“但聖靈降臨在你們身上,你們就必得著能力,並要在耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞,直到地極,作我的見証。”表示他們將在聖靈裡受浸而得能力作主的見証人,這是與門徒們的工作有能力有關。接著在二1~4說到聖靈的澆灌:“五旬節到了……他們就都被聖靈充滿”,然后在三十三至三十六節彼得解釋聖靈的澆灌說:“他既被神的右手高舉,又從父受了所應許的聖靈,就把你們所看見所聽見的,澆灌下來。……故此,以色列全家當確實的知道,你們釘在十字架上的這位耶穌,神已經立他為主為基督了。”三十六節開頭的“故此”是指著三十三節神高舉主的事。因此以色列人該知道,聖靈澆灌乃是証明拿撒勒人耶穌已被高舉,已經得勝。主如果沒有被高舉,就沒有聖靈澆灌的可能。這表示聖靈的澆灌是為著向我們証明耶穌已經被高舉,在升天裡被立為主為基督。
使徒行傳提到聖靈在經綸一面降下,有五個事例,依經文順序分別是二4,門徒們在五旬節被聖靈充溢;八17,撒瑪利亞信徒受了聖靈;九17,掃羅被聖靈充溢;十44,聖靈降在哥尼流家一切聽道的人身上;十九6,聖靈降在以弗所信徒身上。這五個事例,根據他們是直接或間接的接受聖靈,可以分為二類:第一類是五旬節與哥尼流家,他們未經任何中間的管道,就直接從元首基督接受了聖靈;第二類是撒瑪利亞信徒、大數掃羅與以弗所信徒,是借著使徒們的按手而受經綸的靈。倪柝聲提到:“你若比較哥尼流家與五旬節的光景,就要見得此二者是相同的(十44與一8,十45與二17,33,十37與二4,十一16與一5,十一17與二38)。並且他們的結果也是相同的——同說方言(二4,十46)。‘當初’二字,彼得明是指著五旬節說的。你若看本節(十一15)的‘降在’,並將十六至十七節連起來讀,你就要見得他指五旬節而言。” [137]倪柝聲這段話指明,五旬節與哥尼流家的事例是相同一類的。
徒一5主說:“約翰是用水施浸,但不多幾日,你們要受聖靈的洗。”十一16彼得說:“我就想起主的話說,約翰是用水施浸,但你們要受聖靈的洗。”因此五旬節與哥尼流家這二個相同原則的事例都是指著“在聖靈裡受浸說的”,表示在聖靈裡受浸的應驗,是分二個步驟來完成。首先,猶太信徒在五旬節那天,在聖靈裡受浸;其次,外邦信徒在哥尼流家裡,在聖靈裡受浸。這正是保羅在林前十二13所說:“我們不拘是猶太人,是希利尼人,是為奴的,是自主的,都從一位聖靈受洗,成了一個身體;飲於一位聖靈。”借著這二步驟,元首基督將宇宙中所有的信徒,由猶太人和外邦人所表征的,都一次永遠的浸入基督的身體裡。另外三個事例雖有聖靈澆灌的記載,但都是借著使徒的按手而得著的,按手表征聯合的意思。這表示他們借著按手經歷了那一次永遠的靈浸,並與基督的身體聯合為一。所以聖靈澆灌的目的,在此是為著將猶太和外邦在一位靈裡受浸,浸成一個身體,也將肢體帶進與基督身體的聯合裡。不論是在聖靈裡受浸成為一個身體,或是借著按手領受聖靈而與身體聯合,這二者都是為著基督的一個身體。
綜合以上的整理,聖靈澆灌的目的主要有三方面:第一,是為著屬靈的工作,叫屬靈的工作有能力;第二,是為著証實主耶穌已經升天,被立為主為基督;第三,是完成在聖靈裡受浸的應許,在這一次永遠的靈浸裡將猶太和外邦人浸成一個身體。
歷代的教父們與神學家在關於聖靈澆灌的目的上較少著墨,大部分隻提及聖靈的澆灌所帶來的恩賜,特別是關於說方言與預言的恩賜,如護教士游斯丁引用約珥書二章的預言,而強調當時所領受的恩賜。特土良則將聖靈澆灌應用於孟他努和他二個女門徒的新預言與“真實靈性”。
接著將歷代的論點,依照上文所列三方面的目的來區分並作整理如下所示。第一,為著屬靈的工作有能力:慕安得烈說靈浸是能力的澆灌來充滿我們;周聯華論到門徒獲得聖靈的澆灌后判若二人;林道亮論到開西的弟兄們說,聖靈充滿是為著工作和事奉。第二,証實主耶穌升天被高舉:慕安得烈說靈浸乃是主耶穌工作的冠冕和榮耀。第三,一次而永遠的將猶太和外邦浸成基督的身體:拿先斯的貴格利提到從一位聖靈澆灌在多人身上,乃將他們再一次帶進和諧裡,這思想或許與此點有關連性;宗教改革時期的馬丁路德說在初期教會始創時期,為了將人召聚而使教會成形,神用神跡奇事叫人歸信祂;卡爾文派神學家霍安東強調五旬節聖靈的澆灌是唯一的、不能重復發生的;林道亮說到聖靈的洗是成為基督身體上的肢體,這是一次成就,永遠成就的;葛理翰也說這是起初發生,而以后不再重復發生的,並引用林前十二13說,聖靈的洗是過去完成的動作,隻與我們在神面前的身分和地位有關,而與目前主觀的情況和經歷無關;約翰歐文在聖靈論中說,聖靈的浸使我們與基督聯合,成為基督奧秘的身體。
綜合以上三方面的論點顯示,不論是為著屬靈的工作有能力,或見証升天得高舉的基督,這一切都是為 使這位死而復活並升天的元首基督得著一個身體;基督身體的產生是聖靈澆灌的主要目的。
神跡是否已終止?
普林斯頓神學家華飛德(B. B. Warfield),在一九一八年曾出版《冒牌神跡》(Counterfeit Miracles)一書,說:“這些恩賜……顯明使徒身分的証據,証明神在建立教會的事工上,賦予使徒權柄,它們的功能僅限於使徒時代的教會,並且隨之消逝。” [138]葛列弗(Robert W. Graves)對於“方言終止論”進行廣泛且嚴謹的文獻回顧,結果發現,對於方言終止的時間,三十八本書或論文中,各家學說所主張的,眾說紛紜,其時間點計有:(一)主后五十四年哥林多前書寫成后,或(二)主后五十八年最后一個神跡異能的記載后,或(三)主后六十八至六十九年希伯來書寫成后,或(四)主后七十年耶路撒冷城被攻陷后,或(五)主后九十至九十八年新約最后一卷書寫成后,或(六)約主后一年使徒約翰過世,或(七)主后一〇〇年后新約已被接受或流通后[139]。
第一在哥林多前書完成之后,可能的原因是之后所寫的羅馬書與以弗所書,雖然有列出恩賜的項目,但都沒提到說方言的恩賜。關於這事,李常受所提的觀點乃是:“他寫羅馬書,一點沒有說到神奇的恩賜,可能是因為他深知這些恩賜在哥林多造成了混亂。要記得他寫羅馬書,乃是在哥林多混亂和濫用神奇恩賜的情景之下。我們不該忽略歷史,因為歷史有許多功課要教導我們。羅馬書是在哥林多寫的,這相當有意義。那時哥林多是神奇恩賜的溫床,但保羅在羅馬書裡對神奇的恩賜隻字不提。這非常有意義,並值得我們留意。” [140]對神奇的恩賜隻字不提,並不表示方言恩賜已終止,而是有更深的意義。
第二是在主后五十八年最后一個神跡異能的記載后終止,這純粹是從聖經記載的時間來斷定。這論據是很薄弱的,因為在此之后仍找得到其他許多可靠的記載提到說方言的事。第三是希伯來書寫成后與第四點耶路撒冷城被攻陷后,這二個時間點的觀點較不得而知,或許與時代的轉換有關,似乎歷史上提到的也較少。至於第五、六、七點的觀點應該是相仿的,認為使徒約翰的啟示錄已經完成,就不需要再加添什麼了,新約已被接受,已沒有方言恩賜的需要。這樣的觀點顯然的,是為著防止靈恩派借著高舉方言與說預言的恩賜,而凌駕聖經的權威,並帶來混亂。但第五、六、七點的觀點,有將方言與神聖啟示范圍的確立混為一談之虞。
余達心
目前擔任香港中國神學研究院院長的余達心指出,否定神跡奇事是神大能的彰顯,並且在今日仍然彰顯,這在神學上不是完全沒有困難的。聖經常以神跡奇事來顯示神的能力、祂絕對的自主自由、及祂對人的關切。我們有什麼神學論據去否定今日神仍然可以在祂的聖民中間施行神跡奇事?我們常聽到的解釋是卡爾文也曾用過的,就是神跡奇事已隨使徒時代的過去而消失。但這論據成立麼?值得注意的是,卡爾文隻是強調,由於教會須從零開始建立,某些特殊的恩賜(例如方言)在那時出現是頗為重要的;如今教會既已建立起來,這些恩賜便因任務已經完成而消失。但卡爾文繼續指出,一些恩賜隱沒了,另一些前所未顯的恩賜卻涌現出來。恩賜不是絕對的、恆在的。卡爾文認為前所未顯的恩賜可以在以后的時代隨聖靈的決定而顯現,這一點非常精彩。然而,說到方言因教會茁壯而被擱置一旁,就這一點而言,他的聖經、神學論據是否充分[141]?
余達心並未直接回答前述的問題,然而他指出,魯懷宗(Jon Ruthven)在他的On the Cessation of the Charismata:The Protestant of Polemic on Post-biblical Miracles一書中,詳盡而銳利地審視了改革宗的代表人物,普林斯頓神學家華飛德所認定的,初期教會的聖靈恩賜業已停止的理論,指出他這理論背后的假設在論點上的不一致,以及在釋經方面所蘊含的問題。余達心覺得這種批判性的討論非常重要。它挑戰我們超越某一傳統的框架,不斷重新去閱讀聖經[142]。
戈登費依
戈登費依(Gordon Fee)對保羅的聖靈恩賜觀有這樣的總結:“要從保羅取得這樣的答案,認為他預期聖靈的恩賜將在他有生之年或其后不久消逝,相信是不可能的。……他的答案很清楚:‘它們當然會持續下去,直至我們所期待的末世最終成全。’任何不跟隨這位使徒的腳蹤而達到的答案,很難從他那處找到支持。” [143]
本文對“靈恩終止論”的評論
一般而言,人對聖靈恩賜的看法與他的神學立場或經驗有關,不一定有平衡且深入的聖經根據。從教會歷史來看,許多真理上的沖突,動機可能是為著維護真理的某一方面,但是因著不夠平衡的持守真理而導致走向極端,甚至是異端的危險境地。比方堅持獨一神格的人可能落到形態論或亞流的異端裡,甚至不惜以犧牲或否認基督之神性來維護其信仰,然而為了駁正這個異端的人也可能又傾向另一個極端而落到三神論的危險中。在對於聖靈恩賜是終止抑或是繼續的觀點上,似乎也有相同的盲點。
《當代神學辭典》也提到:“完全否定林前十二章及其他靈恩在一世紀之后就全然止住,隻是為了對抗靈恩派才採取的極端態度,正如以為靈恩可以由人控制,要它什麼時候表演,就會依時表演(靈恩派常有之言論;參楊牧谷著,《狂飆后的微聲——靈恩與事奉》),是同樣不當的觀點。” [144]文中也提到,從歷史的角度來看,改革宗的卡爾文(Calvin)、歐文(John Owen)、愛德華滋(Edwards)、華菲德(Warfield)都認為林前十二章所列的聖靈恩賜已經全然止住,有的認為十二使徒過世了,這些靈恩就止住了,有的則認為新約正典完成后便停止。這派觀點是否有充分的新約支持呢?近代的研究對這種看法甚表懷疑。因為就算不屬靈恩派的人,都會認為聖靈怎樣賜下祂的恩賜,全屬聖靈本身絕對的主權;靈恩派的人怎能擅自指稱,恩賜之所以不能在教會內彰顯出來,全因人沒有向祂求,心靈向祂關閉而招致的。
明顯地,“方言終止論”或許在對抗靈恩派的混亂上有其正面意義,但就著聖經的啟示與事實而言並無依據。我們該跟隨保羅的榜樣,肯定方言,但將方言的恩賜列在末后,甚至隻字不提,因為他乃是關切基督身體的建造而非恩賜的本身。本文不同意方言的時代已經過去的說法,更遑論一切屬靈的恩賜都已終止的論點;真正的說方言仍然可能存在,但是必須接受保羅對於方言的提醒與改正,說方言必須行得合宜,以免造成教會的混亂,破壞基督身體的建造,如同教會歷史上所一再發生的錯謬。一切屬靈恩賜的運用都是為著身體上肢體的盡功用,我們該對屬靈的恩賜有正確的珍賞,這一切乃是為著基督獨一身體的建造。
恩賜與基督身體的建造
在新約聖經中有四封書信論到基督的身體,分別是羅馬書、哥林多前書、以弗所書與歌羅西書。歌羅西書雖論到基督的身體,但所著重的乃是論到基督是身體的頭,如一18所提:“祂也是教會全體之首……”。至於其他三封書信,都顯著地說到基督的身體。羅馬書十二章論到身體生活的實行,哥林多前書十二至十四章說到身體的構成與建造,以弗所書四章論到基督身體的長大與建造。很明顯的,這三個段落同時也是前述保羅論到屬靈恩賜的主要段落。這表示恩賜與基督身體的建造有密不可分的關聯,而非僅為著個人的屬靈或一些神奇能力的表顯而已。在保羅的思想與感覺裡,屬靈的恩賜完全是為著基督的身體。以下將以這個觀點來進入這幾個段落的經文。
羅十二4~5說,我們一個身體上的每個肢體都有不同的功用,而我們在基督裡是一個身體,我們作為基督身體上的肢體也都有不同的功用。第六節就說,這些不同的功用是來自神所賜給我們的恩典,使我們得到不同的恩賜,接著才論及這些生命恩賜的項目。從這段經文明顯的指出,恩賜的運用是為著整個身體的,如同人身體上的鼻子、眼睛、耳朵,這些功用都是從生命的長大而來的,並且是為著整個身體的。
弗四7~12說:“我們各人蒙恩,都是照基督所量給各人的恩賜。所以經上說,‘祂升上高天的時候,擄掠了仇敵,將各樣的恩賜賞給人。’ ……祂所賜的有使徒,有先知;有傳福音的;有牧師和教師;為要成全聖徒,各盡其職,建立基督的身體。”在十二節,我們看見基督賜下恩賜的原因:“為要成全聖徒,各盡其職,建立基督的身體。”基督賜下使徒、先知、傳福音的、牧師和教師,目的是為著成全聖徒。聖徒被成全的結果就能為 職事的工作,而職事的工作就是建造基督的身體。
林前十二7說:“聖靈顯在各人身上,是叫人得益處。”從上下文來看,這裡的得益處應該是指著基督身體的長大與建造說的。接著第八節開始說聖靈的表顯,11說:“這一切都是這位聖靈所運行,隨己意分給各人的。”到十二節說“就如身子是一個”,這裡的“就如”指明前面所說的,一位聖靈分給信徒不同的恩賜,如同物質的身體是一個,卻有許多肢體。所以這段論到恩賜的話,所強調的是身體。在十二12~22,保羅一再的說到身體,使我們可以用物質的身體來領會恩賜是為著身體的。正如口是為 身體而吃的,腳是為著身體而走的,眼為著身體而看的,一切的恩賜都是為著身體。保羅說到屬靈恩賜時,是相當有身體的感覺的,也一直要把哥林多的聖徒,帶進對身體的感覺裡。這與今天許多尋求屬靈恩賜的人所採取的動機截然不同。許多靈恩派的人忽略了身體,他們可能尋求聖靈與聖靈的恩,卻不領悟聖靈的恩賜完全是為著身體。
以上三段經文指明,新約清楚的啟示聖靈的恩賜完全是為著身體的,正如我們物質身體的肢體,其任何的功用都不為著肢體本身,而是為著全身體的。一切的恩賜都是為著基督身體的建造。我們應跟隨保羅的榜樣,從身體的觀點來看屬靈的恩賜。
說方言是否是聖靈澆灌應有的憑據?
謝順道
謝順道在真耶穌教會《聖靈論》中說,說“方言”一詞,希臘原文是“舌”(glossa),呂振中譯本作“卷舌頭說話”,淺文理譯本作“靈言”(林前十四2)。說方言是受聖靈應有的憑據,至此已經無可置疑了[145],說方言不僅是一種恩賜,而且也是受聖靈必有的憑據(徒十44~47)[146]。“許多在使徒以后的教父們,如愛任紐(Irenaeus)、游斯丁(Justin Martyr)、俄利根(Origen)等,都與主后第四世紀君士坦丁堡的金嘴傳道人屈梭多模(Chrysostom)用同樣的話說,‘凡是在使徒時代受靈浸的都是立刻說方言……這就是向教外的人証明,聖靈在那人裡面說話。’注意他們肯定的論証,凡受靈浸的都必立刻說方言;說方言的人,証明聖靈在他裡頭。” [147]
令人困擾的是,謝順道並未指出愛任紐、游斯丁、俄利根和屈梭多模說此話的出處,反而前文已顯示,愛任紐一方面認為聖靈是持續地賜予信徒屬靈恩賜,但愛任紐為反對靈智派的新花樣,乃宣示真正的屬靈人是持守大公教會中使徒傳統的。俄利根說:“在基督職事的起頭,聖靈賜予祂同在的神跡(signs),在祂升天之后,祂賜予的神跡更多,但從那時候起,這些神跡已減少了。” [148]屈梭多模說:“並且事實上,這些(就是你們應該相信神而不需抵押品)和另一件事(各個人變成狂妄自大的),是神使異能終止的原因。” [149]甚至,屈梭多模一再重復強調,聖靈的恩賜已不再運作[150]。屈梭多模更專特且多次的指出,說方言在教會已建立之后就不需要了[151]。
周功和
中華福音神學院教授周功和論方言時說:“‘方言’的原文,按作者的用法,可譯為‘語言’或‘舌頭’,有人強調應譯為‘舌音’, 舌頭抖動所發出的聲音,有別於語言,不過無論譯者是誰,譯文是什麼,我們仍然要按聖經作者的用法來確定字義。保羅要求在聚會中信徒們所說的方言要翻譯出來,若能翻譯,會全是‘舌音’麼?” [152]他又指出:“保羅所說,‘豈都是說方言的麼?’(林前十二30)……方言不是聖靈充滿的必然征兆,也不是得到其他超自然恩賜的入門恩賜。” [153]
李常受
除了在五旬節那天相信的人、撒瑪利亞人、大數的掃羅、哥尼流家以及在以弗所的信徒這五個事例以外,全本使徒行傳還有許多悔改得救的事例,都沒有提到接受按手來領受經綸的靈,因為那些事例都是正常的[154]。
本文對聖靈澆灌之憑據的評論
被那靈澆灌會有何種表顯?是否如同某些靈恩派人士所稱,說方言是聖靈澆灌必要的憑據。根據徒二4,五旬節的門徒,十44~46,哥尼流家裡的人,十九6,以弗所的門徒;他們三班人被聖靈充溢的時候,都有說方言。所以說方言,乃是被聖靈充溢的一種表顯。此外在十九6,以弗所的信徒被聖靈充溢的時候,不隻說方言,也說預言,路一67,施浸約翰的父親撒迦利亞被聖靈充溢的時候,也說預言;所以說預言也是被聖靈充溢的一種表顯。另外,使徒行傳共有五個被聖靈充溢的事例,其中八章的撒瑪利亞信徒和九章的掃羅,這二個事例沒記載有說方言。這給我們看見,說方言雖然是人被聖靈充溢的一種表顯,但不能說是必有的表顯,必有的憑據。倪柝聲弟兄在《正常的基督徒生活》中,整理了叼雷、慕迪、斐尼三人經歷聖靈降在他們身上時的表顯如下:叼雷(R. A. Torrey)作了幾年牧師之后,聖靈降在他的身上,他的情形是怎樣呢?讓我們用他自己的話來說明:“……有一天,我正坐在我的房間……忽然……我發覺我自己大聲喊叫起來(我自小從不大聲喊叫,我的性情也不喜歡大聲喊叫,但是那一天我像大聲喊叫的衛理會教友那樣大聲喊叫起來),‘榮耀歸與神,榮耀歸與神,榮耀歸與神,’我竟不能停止。……但是這個並非是我受聖靈的浸的時候,因為當我根據神的話,用簡單的信接受祂的時候,我就受了聖靈的浸。”(叼雷著《聖靈是誰,祂作什麼》一九八至一九九頁)當聖靈降在慕迪(D. L. Moody)身上的時候,他又是怎樣感覺的?他作了什麼呢?“我常常求神用祂的聖靈充滿我。有一天,在紐約市——哦,那是何等可記念的一天啊!我無法描寫,我也很少提到它;因為它太過神聖。保羅有一個經歷,他十四年之后才說它。我隻能說,神將祂自己啟示給我,使我經歷祂的愛,甚至我不得不求祂停住祂的手。此后我再去傳道。我的講章並沒有不同;我並沒有說出什麼新的真理;但是成百的人悔改信主。即使你把全世界給我,我也不願意回復到沒有那有福經歷之前的光景。與這有福的經歷相比,全世界不過是天平上的一粒小灰塵。”(慕迪的兒子W. R. Moody 所著《慕迪的生平》一四九頁)當聖靈的能力降在偉大的斐尼(Charles Finney)身上的時候,他的經歷怎樣呢?“在我受到聖靈能力的浸以前,我從未想過這事,我的心裡也從來沒有這種思想,以為我能經歷這樣的事;我也記不起曾聽見過什麼人說起這件事。當聖靈降在我的身上,祂好像透過我的身體和我的靈魂,言語不能表達那澆灌在我心裡的奇愛,我因著喜樂和愛,大聲地哭。”(《斐尼自傳》第二章[155])
叼雷對於這樣被聖靈充溢的經歷特別強調並非“受聖靈的浸”,聖靈的浸是在他信主時就領受的。而聖靈充溢的經歷讓他違反性情的大聲喊叫。慕迪經歷被神的愛充滿,並且領更多的人悔改信主。斐尼則是經歷喜樂與愛並大聲的哭。很明顯的,在他們的經歷中外面所顯出來的都不盡相同。彼得的經歷也不同。彼得引約珥書說,你們的兒女要說預言,你們的青年人要見異象,你們的老年人要作異夢;但事實上,預言、異象、異夢這三項並未都表顯在彼得身上,但彼得卻還說“這正是”借著申言者約珥所說的。表示他們的經歷在外面的顯出上雖然不同,但是在本質上卻是相同的。因此,強調聖靈澆灌必須要有說方言或什麼異能奇事作為憑據的說法,乃是不合聖經記載與聖徒的經歷。經歷聖靈澆灌的表顯可能是外面看得見的,如方言、預言等,也可能是裡面看不見,如深邃的平安、心裡的喜樂與奇愛等。所以,主張一定要有什麼表顯或是認為不該有何特別的表顯,都不是正確且平衡的觀點。我們該讓聖靈自由,讓祂有絕對的主權定規這事。
聖靈的澆灌與聖靈的浸
《當代神學辭典》論聖靈的洗時指出,按使徒行傳第二章的記載,有人認為使徒時代的經驗是一個模式,也是每一個基督徒應該追求的經驗;這個看法在更正教較傾向敬虔的群體中,有好幾種說法:
1. 傅勒徹爾(John Fletcher,主后一七二九至一七八五年)是約翰衛斯理(J. Wesley)指定的繼承人,他和其他改教教師均認為,聖靈的洗是可以重復的,目的是加強人過聖潔生活和事奉的能力。
2. 斐尼(Charles G. Finney,主后一七九二至一八七五年)、慕迪(D. L.Moody,主后一八三七至一八九九年)、叨雷(R. A. Torrey,主后一八五六至一九二八年)、慕安得烈(Andrew Murray,主后一八二八至一九一七年)、宣信(A. B. Simpson,主后一八四四至一九一九年),以及其他人同意上述的意見,但把聖靈的洗合並入衛斯理“第二次蒙福”的概念,指把生命提向一個恆久的新層次。
3. 五旬節會(Pentecostalists)及靈恩運動的團體,大體上都是跟隨衛斯理對聖靈的洗的看法,指個人生命完全接受聖靈的澆灌,並且借著個人的生活和表現,讓聖靈彰顯出來,包括滿有確據,又熱情洋溢,說方言,為基督說話的內在自由,以及為事奉而有的種種恩賜,包括(按他們的自稱)先知和醫治的恩賜。他們常認為說方言是靈洗的試金石[156]。
葛理翰
葛理翰根據林前十二13強調,聖靈的洗是一件過去完成的動作。葛理翰又說:“對我而言,聖經的真理是:我們是在信主的時候,借聖靈受洗歸入主的名下,這是唯一的靈洗。……隻有一次聖靈的洗,卻有多次聖靈的充滿。從聖經中我看不出,聖靈充滿是指第二次的受洗,也看不出聖靈充滿時一定要講方言。” [157]“五旬節不隻是一件當時在場的人才有分的事實……也許我們可以用救贖的例子來說明,基督隻一次為全人類死;但他也為那些尚未出生或尚未重生的人而死……所以每一位信徒在他重生的時候就得到聖靈的洗,就像他因著耶穌所流的寶血,而得以成聖一樣。” [158]葛理翰指出,每一位信徒在他重生的時候就得到聖靈的洗,隻有一次聖靈的洗,卻有多次聖靈的充滿。
巴 刻
巴刻(J. I. Packer),英國著名聖經學者,曾任布裡斯托聖三一大學副校長,現任系統神學教授。“正如路加所表示的,耶穌第一批門徒之所以有‘兩個階段’的經驗——首先相信,隨后才受聖靈的洗——,唯一可解釋的理由是時代性的, 然五旬節早上九時 是聖靈在人類當中新約職事開始的時刻,因此他們分‘兩個階段’的經驗也必須被斷定為獨特的經驗,而不是對我們所有人的一個規范標准。” [159]
林道亮
林道亮將聖靈的洗與聖靈的充滿作一比較如下:
聖靈的洗 聖靈的充滿
成為基督身體上的肢體 受聖靈的統制
一次成就,永遠成就 繼續不斷地支取和享受
建立信徒的身分 賜權柄和能力給信徒
為了永恆 為了目前的生活和工作
無條件的 有條件的[160]
謝順道
謝順道在《聖靈論》中說:“何謂聖靈的浸?就聖經上的定義而言,即:(一)聖靈降在身上(路二十四49,徒一8,十一15~16,十九6)(二)受聖靈(徒二38,八15,17,十47,弗一13)(三)得著聖靈(加三14)(四)聖靈澆灌在身上(多三6)。一言以蔽之,‘受聖靈的浸’就是‘受聖靈’,兩者的說法雖然不同,其意義卻相同。” [161]
周功和
論靈洗,周功和說:“傳統福音派與五旬派及靈恩第二波的許多信徒立場不一樣。傳統福音派把靈洗與重生、因信稱義連在一起,認為靈洗是與重生同時得到的恩典而非重生以后所得的二度恩典。
筆者對靈洗的看法,採取福音派的立場。不過,筆者並不反對五旬節派所講,信徒有多次被聖靈充滿的需要。” [162]並且,周功和指出,福音派的學者通常是從林前十二13的角度來了解靈洗[163]。
本文對聖靈的浸的評論
使徒行傳中聖靈降在聖徒身上的五個事例,隻有兩個稱為聖靈的浸,一次而永遠的浸成一個身體。第一個是五旬節那天猶太信徒的事例,第二個是哥尼流家裡外邦信徒的事例,這兩個事例乃是成就靈浸的兩步驟。至於撒瑪利亞信徒的事例、大數掃羅的事例和以弗所信徒的事例,聖經中都未提到是“在聖靈裡受浸”,因此嚴格地說,這三個事例不應該稱為靈浸,而是對於那一次而永遠之靈浸的經歷,借著按手而將他們帶進與基督身體的聯合裡。
林鴻信將五旬節、撒瑪利亞、哥尼流家、以弗所這四個事例都視為聖靈初次的洗,這是本文不認同的觀點。本文認為靈浸乃是主在五旬節和哥尼流家,這二步驟所完成的。就著經文而言,也隻有在徒一5與十一16這二個事例說是在聖靈裡的受浸,此外,一切聖靈降在人身上的事,聖經都不稱作靈浸,因為靈浸在五旬節和哥尼流家兩面的事裡,已經完成了。至於撒瑪利亞信徒、大數掃羅和以弗所信徒的三個事例則是特殊的事例,所以需要身體中的代表去按手,並有聖靈降下作為表記。因著撒瑪利亞人原來與猶太人沒有來往,所以那裡的信徒得救了,需要借著按手,把他們帶進身體的交通裡。在以弗所的幾位門徒,因著他們所受的乃是約翰的浸,所以要奉主耶穌的名受浸。再借著按手,把他們帶入身體的交通裡。而大數的掃羅本是逼迫並殘害教會的,若沒有借著亞拿尼亞的按手,又叫他被聖靈充溢,而將掃羅引進基督身體的聯合裡,恐怕沒有信徒能接納他。至於其他信徒都是在正常情形下,借著信就進入基督的身體,不需要再有被聖靈充溢的外在表顯,隻要真正信入基督,就有對於這一次而永遠之靈浸的經歷。
葛理翰對於這事作了恰當的解釋:“五旬節不隻是一件當時在場的人才有分的事實……也許我們可以用救贖的例子來說明,基督隻一次為全人類死;但他也為那些尚未出生或尚未重生的人而死……所以每一位信徒在他重生的時候就得到聖靈的洗,就像他因著耶穌所流的寶血,而得以成聖一樣。”
關於靈浸還有一個問題,就是靈恩派強調人要先相信主,得了重生,受了浸之后,再需要有一個靈浸,也就是他們所稱的“第二次受浸”或“第二恩典”或“第二次的祝福”等。英國著名聖經學者巴刻曾解釋為什麼聖經中這些事例需要在信主后再受聖靈的洗,他認為這是時代性的緣故。他說:“他們分‘兩個階段’的經驗……獨特的經驗,而不是對我們所有人的一個規范標准。”巴刻這樣的解釋是很合理的。此外在使徒行傳所記許多得救的事例中,都沒有提到聖靈在經綸一面降在信徒身上。在徒八章,太監也是同時受水浸和靈浸,並沒有兩種浸,水浸與靈浸是一個。
至於靈恩派所強調多次聖靈的充滿,准確的說法應該是再次應用靈浸的經歷,而非視為得救的確據。關於多次被聖靈充滿可以查考行傳中的例子:四8說,彼得又“被聖靈充溢”,在五旬節那天,彼得首次被那靈充溢,然后在四8描述他再次經歷這樣的充溢。這當然不是說,彼得在那靈裡受浸兩次,這乃是指他再次應用靈浸的經歷。接著在29~31,彼得和其他的信徒禱告,“祈求完了,聚會的地方震動,他們就都被聖靈充溢,放膽講說神的話。”這也不是彼得第三次在聖靈裡受浸,乃是他再次應用靈浸的經歷。關於這事葛理翰說:“對我而言,聖經的真理是:我們是在信主的時候,借聖靈受洗歸入主的名下,這是唯一的靈洗。……隻有一次聖靈的洗,卻有多次聖靈的充滿。從聖經中我們看不出,聖靈充滿是指第二次的受洗,也看不出聖靈充滿時一定要講方言。”此外,華人聖經學者李常受說:“在聖靈裡受浸的事實,是在五旬節和哥尼流家,兩面一次永遠在教會身上完成了。但在聖靈裡受浸的經歷,是隨時隨地,多次在信徒個人身上而有的。”他還說:“假定有人問你受了聖靈沒有,這問題實際上是用於特殊的事例,像在徒十九章十二位信徒的事例。在使徒行傳裡有另外兩個特殊的事例,就是撒瑪利亞信徒和大數掃羅的事例。但是今天沒有特殊的事例。因此,如果有人問你受了聖靈沒有,你該勇敢的回答:‘不錯,我確實受了聖靈!’我們這樣回答的時候需要了解,事實上我們一千九百多年以前就受了聖靈,現今我們正逐日憑信享受這靈。” [164]這是一個很好的回答,對於一切認識真理的人都會有這樣的確信而勇敢的說:“我確實受了聖靈!”
屬靈的恩賜
新約聖經中提到聖靈的恩賜有幾段主要的經文,分別是林前十二7~10、28~30,羅十二6~8,弗四11。以下將就著恩賜的項目與安排的順序,靈恩是否終止,以及恩賜與基督身體的建造,這三方面來探究這幾段經文。
恩賜的項目與安排的順序
在林前十二7~10提到那靈的表顯,共列舉了九項,分別是:智能的言語、知識的言語、信心、醫病、行異能、申言、辨別諸靈,最末了是說各種方言並翻方言。接著保羅在二十八至三十節又把恩賜列了一次,關於神在召會中所設立的恩賜者共列出八項:使徒、申言者、教師、行異能的、醫病的、幫助的、治理的、說方言的。此外在羅十二6~8,保羅也提到照著所賜給我們的恩典,我們得了不同的恩賜,接著他列舉了七項恩賜:申言、服事、教導、勸勉、分授、帶領與憐憫。在弗四7,保羅說:“但恩典賜給我們各人,是照著基督恩賜的度量。”這裡指出,基督身體的每一肢體,他們各人都領受了恩賜。接著在十一節,提到四種被賦予特別恩賜的人,為著成全聖徒,目的是為著職事的工作,為著建造基督的身體。這四種恩賜者分別為使徒、申言者、傳福音者、牧人和教師。
除了以上這四段重要經文所列舉的,還有徒二17所提,因著那靈而有的見異象與作異夢,來二4所說的神跡和奇事,彼前四11所說的講論與服事,還有可十六17~18的趕鬼、說新方言、手能拿蛇、喝了致死之物也絕不受害、醫病等五種神跡。
以上所列舉超過二十項的恩賜中,可以分為二類:一類是神奇的恩賜,如預言、醫病、行異能、說方言和翻方言等。另一類是由於生命的長大所發展的,如保羅在羅十二6所說,因著所賜給我們的恩典,我們得了不同的恩賜。換句話說,是因著恩典進到我們裡面,生命在我們裡面增長,發展成為生命的恩賜,如智能的言語、知識的言語、申言者在申言中為神說話、辨別諸靈、服事、帶領等。從這些整理中可以看出,當保羅提出這些恩賜時,隻有在哥林多前書,提到神奇的恩賜,在羅馬書與以弗所書所提的,都隻有論到在生命裡的恩賜。這與許多基督徒的想法不同。
許多基督徒似乎以為,恩賜主要是說方言、翻方言、醫病和神跡。然而,這些神奇的恩賜沒有一樣在羅馬十二章與以弗所四章被提出。從林前的背景可以知其原因,保羅對哥林多教會說:“弟兄們,我從前對你們說話,不能把你們當作屬靈的,隻能當作屬肉的,當作在基督裡的嬰孩。……因為在你們中間有嫉妒、爭競。”哥林多的信徒乃是在基督裡的嬰孩,是屬肉的,甚至是帶來分裂的,但他們卻熱中於這些神奇的恩賜,特別是在說方言的事上。他們沒有看見屬靈恩賜在教會中的功用,反而一直的追求這些神奇的恩賜為著個人的滿足,然而他們若滿足於此,對於追求生命長大就不再有渴慕,甚至帶來分裂。因此,保羅雖然在林前十二章二次列舉恩賜的項目都提到方言,但明顯的這二次都將方言列在末后的項目。甚至在第三十節,保羅第三次把說方言與翻方言列在末后,在三十一節還說:“你們要切切地求那更大的恩賜”,表示保羅寫這些話是為著提醒他們恩賜確實有大小之分,要哥林多信徒注重的乃是擺在前面的項目,特別是那些由生命的長大所發展的恩賜,林前十二31說,要切慕申言。說方言和翻方言不需要生命的長大,甚至蒙蔽了他們屬靈的正確渴慕,而用神奇的恩賜取代了生命的長大;所以他們雖然方言說的很多,但仍是在基督裡的嬰孩。然而,為著建造召會生命的恩賜,需要生命的長大與成熟,切慕因著生命長大而有恩賜。
回顧使徒之后的教父們提到那靈的表顯與恩賜,可以發現他們所注重的恩賜項目,與保羅在羅馬書和以弗所書中所提不同,似乎已經開始漸漸偏向神奇的恩賜,並且恩賜已呈現衰落的光景。羅馬的革利免主要論到三方面,聖靈啟發舊約的經文、他受聖靈所感而寫書信、受聖靈澆灌而享受豐富的平安;這三方面較屬於生命的恩賜。十二使徒遺訓作者的時代看見關於辨別諸靈這生命的恩賜衰落了。巴拿巴書信作者的時代提到預言與聖靈的內住。殉道者游斯丁看到當時的婦女們與男士擁有神的靈的恩賜,從上下文判斷可能指的是說預言的恩賜。孟他努派則強調聖靈的附身、突然抽搐、說預言等,這些項目當然不是生命的恩賜,甚至令人懷疑也不是從聖靈而來神奇的恩賜,已偏離正軌。愛任紐則提到預言、方言、暴露隱密的事、宣告神的奧秘、趕鬼、預知未來的事、醫病、使死人復活等,大多是神奇的恩賜。特土良強調要有新預言的恩賜,但希坡律陀相信預言隨著使徒約翰而終止,俄立根認為屬靈恩賜已減少。居普良提到異象,並強調主教的預言恩賜。迦帕多家三教父說到屬靈的恩賜,較平衡的提到屬靈恩賜中神奇與生命的二方面,有領導與照管、服從與遵從、辨別諸靈、預言、知識、醫病的恩賜等,女撒的貴格利論及恩賜,是在論基督徒生命長大中提到的。波提亞的希拉流說到醫病、異能、預言、方言,屈梭多模是一再重復強調聖靈的恩賜已不再運作。奧古斯丁也認為方言已經停止,但是對於異能神跡卻又認同。這表示關於屬靈的恩賜,從哥林多教會開始就一直是不清不楚的被誤用,到教父們的時代似乎也沒有因著保羅在對付恩賜上的講論而得到太多的幫助,直到二十世紀的靈恩運動興起更是如此。
結論
顯然在對待聖靈的澆灌與屬靈恩賜這二個真理上,歷代的教父們與聖經學者,並未全面性深入的探究聖經中的記載與啟示。以至於論到聖靈的澆灌,有些教父為了否定孟他努派而強調五旬節已是約珥書二章聖靈澆灌預言的完全應驗,不會再有另一實現,並且極端的主張靈恩已終止。五旬派強調靈洗是重生后的第二度蒙恩,而福音派的學者又通常是從林前十二13的角度來了解靈洗。本文從整本聖經的觀點指出,聖靈澆灌的目的主要有三方面:第一,是為著屬靈的工作,叫屬靈的工作有能力;第二,是為著証實主耶穌已經升天,被立為主為基督;第三,是完成在聖靈裡受浸的應許,在這一次永遠的靈浸裡將猶太和外邦人浸成一個身體。
論到屬靈的恩賜,本文也發現,少有教父或神學家指出,詳論屬靈恩賜的林前十二章、羅馬書十二章和以弗所書四章等,其重點都是講論基督的身體。再者,論到說方言與作先知講道的林前十四章,更是至少四次提到教會的建造。
最后以四個問題的答案與一個原則的確立,作為本文的結束:
一、孟他努派是對於當時教會一個過度的反應所產生的異端。但后人毋須為了否定孟他努派而極端的說靈恩終止,亦毋須為了封鎖他們而強調五旬節已是約珥書二章聖靈澆灌預言的完全應驗,不會再有另一實現。事實上,約珥書二章真正完全的應驗乃是在大災難之前,那靈要第二次澆灌在以色列人身上。
二、聖靈的澆灌不是為著得救的確據,也不是所謂第二次的恩典或祝福,乃是為著屬靈的工作有能力,並見証升天得高舉的基督,為著使這位死而復活並升天的元首基督得著一個身體。
三、信主之后還要受靈浸,這種二階段的說法是錯誤的。靈浸是在我們信入基督時就得著的,並不需要再刻意的等候或追求。殊不知在五旬節時猶太人以及徒十章在哥尼流家外邦人已經浸成一個身體,都已經在一位靈裡受浸,這乃是一次而永遠的靈浸,不需要再另外尋求。所謂多次聖靈的充滿,准確的說法應該是再次應用靈浸的經歷,為此我們所該追求的乃是喝一位靈,享受那靈,在靈裡被充滿。
四、靈恩派強調說方言是受靈浸必有的表顯,這是一個立場薄弱的論點,但我們毋須為了否定方言而極端的說方言終止,卻又矛盾的承認其他屬靈的恩賜仍然存在。我們同意真正的方言仍然可能存在,但說方言隻是那靈許多恩賜的一種,並非所有的信徒都有。並且該看重的乃是借著生命的長大而有生命的恩賜,而非像方言這類的神奇恩賜。如同保羅所說的要為著教會的建造尋求得以超越,要切慕申言以建造教會。
五、最重要的原則乃是,基督身體的觀點是最大的原則:聖靈的澆灌是為了產生基督的身體,屬靈的恩賜是為著建造基督的身體。身體的觀點與感覺,是解決這一切問題的鑰匙。
(周復初,李俊輝)
註:
↑注1. 周聯華,《神學綱要》,卷三,251頁。
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↑注4. Clement of Rome, “First Epistle to the Corinthians”, II, ANF 1:5
↑注5. Stanley Burgess, The Spirit and the Church: Antiquity, Hendrickson Publishers Inc., MA, 1984, p.18. 本文許多關於早期教父論述的取得是得助於玻格斯(Stainley Burgess)的著作,特此申謝。
↑注6. Stainley Burgess, The Spirit and the Church: Antiquity, Hendrickson Publishers Inc., MA, 1984, p.18
↑注7. Ignatius, “Letter to Ephesians” ix, Ante Nicene Fathers, Grand Rapids: Erdmans, 1979, 1:56(此后,在本文簡稱為ANF).
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↑注11. “Didache”, xi.1, ACW 6:22.
↑注12. “Didache”, xi.6, 12,
↑注13. Didache”, xi.7-8, ACW 6:22.
↑注14. Stainley Burgess, p.22.
↑注15. 同注14。
↑注16. “Epistle of Barnabas”, xvi.9, ACW 6:61.
↑注17. “Epistle of Barnabas”, i.3,ACW 6:37.
↑注18. Stainley Burgess, p.22.
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