一、當你住在肉身生命， 知我識你至不深刻，
你就定規成為那靈， 要在我靈啟示明白。
二、從前你是我救贖主， 現今你是我保惠師，
不再是那外面接觸， 乃是裡面合一不弛。
三、我今因你所成聖靈， 住在靈裡不斷啟示
你的自己、你的性情， 覺你同在，感你真實。
四、我能認識你的生命， 遠超當日門徒經歷；
雖然他們與你同行、 同食、同住、同勞、同息。
五、哦主，成為內住聖靈， 你是何等實在、實在！
不摸，比摸更為可憑； 不見，但已心中深愛。
六、聖靈現今是從衷裡， 時刻將你供應給我，
作我救贖、聖潔、公義， 作我智慧和我結果。
七、因你成靈，住我靈裡， 將你供應，與我合一，
時時刻刻是我自己， 時時刻刻也都是你。
（詩歌369首）
一、哦，主耶穌，當你在地， 他們與你多年同處；
但是他們對你自己， 似識不識，似悟不悟。
二、他們聽過你的聲音， 他們見過你的豐姿，
他們擠過你的肉身， 但你是誰，似知不知。
三、我們好像蓋重幔子， 仿佛知道，又不透明，
說不認識，早已認識， 說已認識，認識不清。
四、但你今已化身那靈， 成為另一位保惠師，
帶著你的所有豐盛， 在我裡面將你啟示。
五、願你這靈浸透充滿 在我全人每一角落，
沒有一處不受你感， 沒有一處不被你摸。
六、求你這靈向我顯現， 加倍實在，在我心懷；
無耳所聽，無目所見， 無手所摸，如此實在。
七、當你憐憫，肯來啟示， 將你自己給了我們，
世上有誰比你更實？ 世上有何比你更真？
八、求你這靈從我的靈， 如同洪水漫溢全人：
到處榮耀，到處光明， 到處是你，到處是神。
九、這個生活何等親近！ 你使我已在地若天：
贊美滿口，喜樂滿心， 同在滿魂，一切甘甜。
（詩歌370首）
本刊前期已經初步介紹兩首倪柝聲以聖靈為主題的詩歌，本文將繼續分析另外兩首倪氏著名詩歌，以及其中所提到有關聖靈身位與工作的各項真理。倪氏所著詩歌，內容並重真理與靈歷，遣詞文雅而不造作。在當前基督徒聖詩以福利平安為導向，用詞上趨於俗套，甚至在節奏上普遍走流行抒情或搖滾風格之際，倪氏詩歌內容深入，真理扎實，予人以清新脫俗、經典庄重之感。倪氏詩歌一面可視為他的“作品”，一面更可視為他另一種形式的“講章”或“見証”。
倪氏講章中所蘊含的神學，對華人與西方神學界產生正面影響，已是眾所周知。在華人神學界中，有不少人士將倪氏神學思想標示為“聚會所神學”，以與所謂“正統福音派”或“正統更正教”流派區隔，竭力給人一種“倪氏神學乃聚會所一家之言”的印象，近來，也有些具爭議性的學者，以無法考証或敵對倪氏者所提供的資料、傳言等來批判倪氏人格。不過，倪氏一生行止為人及其對聖經的見解，早已得到中外信徒的認同肯定，數十年來幫助了許多清心的渴慕者，影響層面超越宗派界限，屬靈分量無庸置疑。借著廣泛地翻譯流傳，倪氏著作產生無法估計的影響力，這使得越來越多學者有興趣深入研究他的神學思想，當然他的聖靈論也不例外。
本文將提及的兩首詩歌，其內容至少牽涉七個關鍵議題：聖靈工作進展（the progress of the work of Holy Spirit）、論保惠師的應許（the Paraclete promise discourse）、復活與五旬（Resurrection and Pentecostal）、神靈與人靈（Divine Spirit and human spirit）、內住與澆灌（indwelling and outpouring）、重生與充滿（regeneration and filling）、聖靈論與救恩論的關系（the relation between Pneumatology and Soteriology）。這七個議題不僅息息相關，更是環環相扣。除了“神靈與人靈”可以被歸類聖經“人論”的范疇，“聖靈論與救恩論”可列入救恩論來研討，其他五者都是本篇文章要討論的聖靈論議題。

聖靈在舊約與新約工作的進展
聖靈具有神性、永遠性及獨一性，此事至今已無庸置疑。然而，一個基督徒知道聖靈是屬神、永遠、獨一的，並不代表他對聖靈的認識就完全正確。在一般基督徒對聖靈的觀念中，最容易出現的毛病之一，是對聖靈在人身上的工作，不明新、舊約之進展。熟讀聖經者不難覺察，從舊約至新約，聖靈在人身上工作至少有三面講究：一為聖靈之名，二為工作原則，三為結果表顯。華人神學界對此方面的認識，相當需要補強。
倪氏早在其一九二五年所著《屬靈人》中，便言明信徒應當分辨聖靈在新約工作與舊約有所不同[1]。一九三五年於中國泉州召開得勝聚會時，亦在一次談話中提及聖靈在舊、新約中工作的差異[2]。而一九三八至四二年間，倪氏更有專一信息論聖靈工作，開宗明義即問讀者：“聖靈的工作，在舊約和新約有何基本的不同呢？” [3]此一問題，本非難題；大多聖經讀者都能輕易分辨，許多西方知名學者亦有專文論述，其觀點基本上也與倪氏相去不遠。然仍有少數學者，用神學手法將簡單問題復雜化、玄妙化、狹隘化，平添信徒困惑，讓人無所適從。
首先，說到聖靈之名。倪氏在提及聖靈於新約時代在人身上的工作時，說到兩個特別名稱：生命之靈（羅八2），與真理（實際）之靈——即另一位保惠師（約十六13）。論到生命之靈，《正常的基督徒生活》中說到：“我們以為基督徒的生命，不過是一個經過改變的生命，其實不是。神是給我們一個改換的生命，神是以另一個生命來代替我們原有的生命……這一個生命，並不需要我們自己來產生，因為是基督自己的生命，再生在我們裡面。……在羅馬八章裡面，保羅將在靈裡的生命的一面，詳細地告訴我們。……在基督耶穌裡的生命之律——這個復活的生命，已經在祂裡面就會了各種各樣的死，並且已經勝過了它。……羅八2說：‘生命之靈的律，在基督耶穌裡釋放了我’。羅八2並沒有說到新的恩賜，隻說到那個生命，就是羅六23所已經提過的。” [4]換言之，由“生命之靈”這個新約時代對神的靈特有的稱謂[5]，就可知道神的靈在新約時代有不同於舊約時代的新工作，借著內住信徒裡面，將基督裡面所蘊含的神的生命恆久地帶給每一位信徒。
“真理（實際）之靈”亦然：“神是靈，所以一切與神發生關系的，都是在靈裡。真理的聖靈就是實際的靈，所以屬靈的實際必是在聖靈裡的。……我們怎樣能進入屬靈的實際呢？約十六13說：‘隻等真理的靈來了，祂要引導你們進入一切的真理。’十四節說：“他要榮耀我；因為祂要將受於我的，告訴你們。’這兩節聖經告訴我們：是聖靈指示我們，是聖靈引導我們進入一切的實際。” [6]新約時代與舊約時代不同。主說“隻等真理的靈來了……”，指明真理之靈所作的，是新約時代特有的工作；唯有這一個時代，神將一切屬靈事物的實際，借著聖靈帶到人裡面。這就是倪氏詩歌所言之重要真理：“從前你是我救贖主，現今你是我保惠師，不再是那外面接觸，乃是裡面合一不弛。”

你成那靈，在我靈裡
倪氏詩歌說：“當你住在肉身生命，知我識你至不深刻，你就定規成為那靈，要在我靈啟示明白。”此乃指明聖靈在新約時代工作之特點。在《聖靈的工作與得聖靈澆灌的益處》中，倪氏則理出聖靈在舊約與新約時代工作原則及結果的異同。倪氏認為：“聖經新舊約裡給我們看見，聖靈的工作隻有三種：第一，叫人得生命；第二，住在人裡面作生命；第三，降在人身上作能力。第三者包括聖靈一切的工作。……舊約裡隻有第一種和第三種，沒有第二種；在舊約裡沒有聖靈住在人裡面的事。新約和舊約的不同，乃在於聖靈住在人裡面[7]。倪氏進一步說到：“舊約裡有得生命的事，如大衛就是一個得生命的人。在舊約裡，聖靈除了有第一種的工作之外，也有聖靈澆灌的事，但隻有在小部分的人身上，例如聖靈降在建造會幕的亞何利亞伯和比撒列身上，使他們有智慧，能作細工，建造會幕（出三一1-11）。摩西也有靈降在他身上，並且摩西把靈分給七十個長老（民十一17，25）。此外，還有許多先知也有神的靈降在他們身上。神的靈降在先知身上乃是希罕的事。許多人作先知的門徒，如以利沙有許多門徒，但他們沒有靈降在他們身上。先知裡合起來算得數的，有神的靈在他們身上的很少。士師記有記載人得著靈的事，這些人能作平常人所不能作的事，但人數也很少（參士三10，六34，十一29，十三25）。……到了新約，當主活在世上時，也有聖靈降在人身上的事，如馬利亞、撒迦利亞、施浸者約翰，以及主自己。但那時聖靈還沒有住在人裡面，也尚未作人的生命。乃是到了約十四16~17，聖靈才有新的工作。請注意十七節末句‘要在’，不是‘已經在’，這乃是完全新的事，乃是‘住’在人裡面，永遠與人同在。這不像舊約，聖靈隻有第一種和第三種工作。在此，聖靈才起首有一個新工作，祂不隻降在人身上，或叫人得生命，更要住在人裡面。” [8]
在“聖靈的工作”中，倪氏也說到這事：“在舊約中，聖靈帶給人新生；祂也給新約的人帶來新生。就著給人新生這個問題而言，舊約和新約沒有差別，這都是聖靈的工作。我們不要以為新生是新約特有的事。主告訴尼哥底母，他既是以色列人的教師，就必須明白重生（約三10），可見舊約也說到這樣的事。但聖靈在新約中特有的工作是什麼？在舊約中，有一件事是確定的——我們從未看過聖靈住在人的靈裡。當然，祂在人的心中作工，但祂從不住在他們裡面。我們找不到一切舊約聖經，說到聖靈住在人的心裡。在舊約中，我們看到聖靈臨到人身上，不是在人裡面。……在新約中，我們也看到聖靈臨到人身。聖靈的那一面仍繼續，但聖靈作所的比這更多。在主被賣的那一夜，祂說：‘因祂與你們同在，也要在你們裡面。’（約十四17，另譯）這是全新的事。在此以后，聖靈說到人是聖靈的殿。人是聖靈的殿，意思就是聖靈住在人裡面。所以在新約中，我們看到聖靈兩面的工作：（一）祂臨到人身上；（二）祂住在人裡面。祂臨到人身上，仍然是為著能力、神跡和見証。祂住在人裡面，是使人聖潔。聖靈的的內住是要將基督供應給我們，使基督成為我們的，使祂成為我們的生命，並使我們能結出成聖的果子。” [9]可見倪氏至少列出聖靈在新約工作的二大特點：一、作人生命，二、永住人裡（並非僅“在（in）人裡”——此事舊約可見）。論聖靈之澆灌、使人得生命、賜人新生、智慧、能力、啟示……新舊約皆有例可參，隻不過在舊約較為罕見，范圍有限，僅及於神子民中少數特選人士；而新約乃普遍賜予一切信主之人。聖靈在舊約中工作而是民結果表顯的區別，顯而易見。

約翰十四章與羅馬八章
在華文神學界，曾試著分析並研究倪氏聖靈觀的許宏度教授，引新約學者 Max Turner 的論點為例，表示不能同意倪氏看法，反倒認為無論新約或舊約時代，聖靈臨及人，作工於人，皆無內住、外臨之別[10]。許教授採納 Turner 的推理，強調聖靈作工不重在裡面或外面，因此他認為，倪氏將新約經文中的介系詞ἐπὶ（upon，外臨）和ἐν（in，內住）當作“專門詞匯”來解釋聖靈兩類不同活動，不甚合理。他舉出三項理由[11]：一、以可一10，太三16和路三22為例，這三節講的都是耶穌受聖靈的浸這件事，因此雖然使用不同介系詞（εἰς 和 ἐπὶ），其實是以不同的空間隱喻（spatial metaphor），陳明相同事實——耶穌領受聖靈以開創國度。二、若是過度解讀這些空間隱喻，會超過作者（應指聖經作者）有限的意圖；硬要問聖靈從哪裡來，停留哪裡，是無益處的。三、就算承認聖靈外在“臨到”與內在“居住”真的有分別，他也認為這種分別不過是“聖靈開始與人同在的時刻”與“聖靈已經並一直與人同在”的分別，他稱之為“開始（inceptive）與狀態（stative）”的區別。
許教授根據 Turner 觀點所提出的批判，論棕看似縝密，實則相當怪異。第一，讀者必定不難發現，倪氏講章中完全沒有以“專門詞匯”的觀點來看 ἐν、εἰς、ἐπὶ 等介系詞。他是先根據尋常的字面意思，著手進行解經，如他論到約十四17時說：“因祂（指要來的保惠師，其實就是主自己[12]）與你們同住，也要在你們裡面。” [13]倪氏解經，絲毫看不出他刻意將 ἐν 當作“專門詞匯”。略懂希臘原文之人也知，將ἐν譯為“在……之內”，將ἐπὶ譯為“在……之上”，在語言的使用上是最直接也最尋常的方式，怎能說倪氏在此是將ἐν或ἐπὶ當作“專門詞匯”？不知許教授根據什麼立場指稱倪氏是將這些尋常介系詞當“專門詞匯”？這種指控好像是以反為正，令人費解。倒是許教授一股腦地認同 Turner 思想，認為新約聖經說到聖靈與人的關系，無論是用ἐν、εἰς、ἐπὶ……要先把字面領會放一邊，將這些用詞看成是用不同方式描述聖靈與人“同在”；這種不先將ἐν、ἐπὶ譯為“在……之內”、“在……之上”的反常態怪異手法，才真是刻意將單純介系詞變成“專門詞匯”來延伸發揮，去建構自己以為合理的神學思想，許教授對倪氏的這一點批判，在理論與邏輯上皆難成立，反倒暴露自身解經手法有刻意做作、故弄玄虛，甚至誤會聖經及倪氏本意之嫌。此一作法並不足取。
以約十四17為例。主受死前，論到祂復活后要成為另一位保惠師而來時，祂向門徒應許說：“因祂（另一位保惠師）與你們同住，也要在你們裡面。”（ὅτι παρ᾽ ὑμῖν μένει καὶ ἐν ὑμῖν ἔσται）若 Turner 或許教授講法真的成立，主耶穌就根本不必多費唇舌，講完παρ᾽ ὑμῖν μένει，又講ἐν ὑμῖν ἔσται；因為無論是παρα（with，同……）或ἐν（in，在……之內）這些空間介系詞，在Turner和許氏眼中都成了“專門詞匯”、“空間隱喻”，是用不同的詞匯講“聖靈與人同在”這同一件事。可見 Turner 等人的推論，形同將主耶穌的話當作多余贅言，豈非荒謬無理？主耶穌在此清楚告訴祂的門徒，祂受死復活以后，要“與他們同在”，也要“在他們坦克面”。“與他們同在”和“在他們裡面”明顯是兩件事，不是一件事。παρ᾽ ὑμῖν μένει和 ἐν ὑμῖν ἔσται之間連接詞καὶ的存在，更是一項鐵証。倪氏領會顯然既無扭曲原文，亦無過度解讀。那麼，到底是誰在“過度解讀這些，超過聖經作者的意圖”？許教授作風，恐怕更符合自身評語的精神。筆者實在不明白，Turner等人非得犧牲聖經字面意義，以避簡就繁的手法來解讀單純用詞，發明一套復雜的“開始（inceptive）同在與狀態（stative）同在”理論來解釋單純的ἐπὶ與 ἐν，讓讀聖經的人“從讀得懂變成讀不懂”，大費周章刻意回避“聖靈內住”的明言，究竟所為何事？心中有何顧忌？這種舉動是被哪一派的偏差神學思想所主導呢？實在令人費解。
第二，聖靈之於人有外臨與內住兩面，並非一個僅僅根據幾個介系詞而存在的神學理論。Tuerner 等人或許認為，將幾個介系詞作出“變通性”解釋，自創一套新奇學說，就可回避聖經中“聖靈在人裡面”的事實；不過，這種缺乏深度的手法，根本通不過聖經的考驗。除了約十四17主耶穌親自講到聖靈在人裡面，使徒保羅在羅八9也說：“但神的靈若住在你們裡面，你們就不在肉體裡，乃在靈裡了。”（ὑμεῖς δὲ οὐκ ἐν σαρκὶ ἀλλ᾽ ἐν πνεύματι, εἴπερ πνεῦμα θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν）在十一節又說：“然而那叫耶穌從死人中復活者的靈，若住在你們裡面……”（εἰ δὲ τὸ πνεῦμα τοῦ ἐγείραντος τὸν Ἰησοῦν ἐκ νεκρῶν οἰκεῖ ἐν ὑμῖν…）這兩節都直接說到神的靈“住”在人裡面。這兩處經文中意為“內住”（dwell）的動詞，已經充分說明聖靈之於人不僅“同在”，更有一種密切、內住的關系，難道介系詞ἐν還有另作他解的必要麼？按 Turner 的想法，ἐν的意思，不過是用一種“空間隱喻”來表示“神的靈與人同在的事實”；而加上οικέω以后，就變成“神的靈在狀態上與人同在”。所以 Turner 是根據他自己對介系詞ἐν的狹隘領會，反過來將動詞οικέω由原本單純的字意“住”解釋成“在”；這種作法實在不太正常。保羅在羅馬八章是兩次用明文提到聖靈“住在你們裡面”，其用意昭然若揭。既然聖經明文講到神的靈“住在人裡面”，人還是堅持神的靈隻是“同在”，而不是“在裡面”麼？自認懂得解經的神學家，何需拐彎抹角將聖經中“住在人裡面”另作他解？Turner 和許教授的解釋，恐夾雜過多人為臆測。

靈住人裡，真實同在
在知名學者中，像倪柝聲一樣以聖經字面意義領會“聖靈住在人裡面”者，其實並非少數。例如，Charles Ryrie 就在《聖靈》（The Holy Spirit）中“聖靈的內住”（The Indwelling of the Spirit）一段裡，表達與倪氏相近觀點。他花費大量篇幅列舉許多新約經文及例証，強調“那靈內住的職事，乃是那靈在教會時代獨特工作的核心”[14]。系統神學家 Thomas Oden也在其《系統神學》第三冊——《靈裡生命》（Life in the Spirit）一書中，明確說到子於復活后成為那靈，內住於教會信徒裡，並且這段內住的同在要持續直到永遠[15]。知名的Griffith Thomas 在《神之聖靈》（The Holy Spirit of God）一書中，提到許多學者認同新約時代聖靈內住於人的事實[16]。解經學者 Lange在羅馬書注釋中說到，內住的靈就是基督，作信徒內裡的生命與力量[17]。
至於 Godet 博士的論點，更值得讀者留意。他詳細說到：“哪裡有基督的靈，哪裡就有基督自己……羅八9‘住在你們裡面’所找乃一永遠事實（permanent fact）……那靈出於（proceeds from）基督，那靈作工是要使基督活在我們裡面……這個說法比從前更強有力地說到耶穌的人位與我們的人位休戚與共，如此就預備好十一節所說——耶穌的復活是我們的憑質（pledge）。我們能盼望有分於祂的復活，乃基於祂的生命透入我們裡面屬靈部分。……保羅於帖前五23，將人分成靈、魂、體三部；所謂第三部分是個器官（organ）……借此人能領會並接觸神聖之物；而神之聖靈乃借此靈之功用透入魂，借此掌管身體，如此便能興起身體得著聖別之工（sanctification）。……信徒之靈與神之聖靈聯結，結果乃是‘生命’（life）。‘生命’之說法無疑顯得怪異；何不干脆言‘活的’（living）？……保羅的思想更深。借著聖靈神之生命並非僅僅成為人靈裡之一項屬性（attribute），乃是成為人之性情（nature）；從此神之生命可具具體體由靈通至全人，達於身體。” [18]

聖靈內住觀之重要性與必要性
Godet 博士的論點與倪氏相同，皆將聖靈內住之觀點與神論、人論、救恩論充分結合，顯出正確的聖靈內住觀之與整體神學的重要性與必要性。今天，基督徒普遍皆能認同聖靈與信徒同在之事實，但要相信聖靈在新約時代乃是借著內住於信徒而與信徒聯合並永遠同在，必須認定二項關鍵卻簡單的聖經真理——基督成為靈，以及人有靈（林前十五45下，林后三17，帖前五23，來四12）。基督成靈，神之生命才有管道憑借可以賜人；人有靈，神之生命才能借靈透入人裡，內住人裡，為人帶來完整救恩，包括重生、聖別、更新、變化，以至身體得贖。可見，凡欲否定神靈內住於人靈之事實者，就不得不回避約翰十四章與羅馬八章。受自身神學框架所牽制者，才會不接受基督是靈和人有靈，所以將“靈在人裡”“靈住人裡”的明文加以曲解，以符合自設神學理論。既要談聖靈在新約時代之於信徒的“同在”，又一味避談“內住”，代表這般學者有“看重神學過於聖經”的傾向。這些否定神成為靈，忽略人有靈，回避“神靈住在人靈裡”的牧者，如何帶領信徒進行“屬靈實際的追尋”？

從前是救贖主，現今是保惠師
倪氏詩歌也將人引進聖靈論的第二個關鍵議題——論保惠師的應許（the Paraclete promise discourse）:“從前你是我救贖主，現今你是我保惠師，不再是那外面接觸，乃是裡面合一不弛。”他用工整對仗的“四異一同”來表達他對約翰十四章保惠師應許的觀點。“四異”乃：從前變現今、救贖主變保惠師、外面變裡面、接觸變合一；而“一同”乃始終不變的稱謂：“你”。對倪氏而言，無論從前或現今，無論是救贖主或保惠師，皆為同一位基督——“你”。這位永遠的基督，永遠的靈，就人在時間中對祂的認知而言，有從前現今之分；就盡職身分而言，有救贖主與保惠師之別；就神人關系而言，祂之於信徒有外面接觸與裡面合一之異。讀者不難發現，倪氏認為約翰十四章保惠師之應許，乃基督應許祂自己即將成靈，作另一位保惠師，進入人裡，與人成一。
在神學界，有些基督徒和神學家以為，保惠師的應許是於五旬節聖靈降臨時得著應驗，故將保惠師應許的應驗和五旬節混為一談。倪柝聲特別在《聖靈的工作》一文中，就著保惠師應許的應驗，以及關於五旬節聖靈降臨一事，作了比較分析，並理清二者間的關系。他指出：“在新約中，我們看到聖靈有兩方面。從主最后的晚餐到五旬節，聖經有四次提到聖靈：㈠在主的晚餐上，說到聖靈是保惠師。‘父就賜給你們另外一位保惠師……祂……要在你們裡面’(約十四16~17）。㈡主的晚餐后，頭一次提到聖靈是在主復活的晚上。主向門徒吹一口氣說：‘你們受聖靈’（約二十22）。㈢在主被接升天以前，祂說：‘我要將我父所應許的降在你們身上；你們要在城裡等候，直到你們領受從上頭來的能力。’（路二四49）㈣聖靈在五旬節降臨（徒二1~4）。一般人都認為保惠師的應許是應驗於五旬節，但那不是出於神的話。約翰十四章是約翰所寫的，約翰二十章也是約翰所寫的。在十四章，主應許說：‘父就另外賜給你們一位保惠師’（16）。然后在二十章，那個應許就應驗了。主受死以前，沒有說到聖靈降臨在人身上的應許；祂在受死以前，隻是應許那靈要住在人裡面。然后，在祂復活那天，祂吹氣在他們（門徒）身上說：‘你們受聖靈’（二十22）。什麼是氣？氣就是生命。我們若放棄呼吸，就是放棄生命。基督在門徒身上吹氣，並說‘你們受聖靈’。現今主還說‘如今你們必須再等五十天’麼？不，祂吹氣在他們身上，他們當時就在那裡接受了。約翰十四章乃是在二十章得著應驗。在主晚餐上的應許，在主復活那天應驗了。然后再過了一個月，主對祂的門徒說：‘你們要在城裡等候，直到你們領受從上頭來的能力’。五旬節乃是路加二十四章的應驗。路加福音是路加寫的，使徒行傳也是路加寫的。所以徒一章事實上就是路加二十五章，因為它是路加福音的延續。路加繼續他的描述，這樣才是自然的。從以上來看，我們看見內住的聖靈，就是借著主的吹氣所分賜，並基於祂的復活而有的，乃是為著生命；而降臨在人身上的那靈，就是基於主的得榮而有的，乃是為著服事。” [19]我們可以清楚察覺，倪氏對於保惠師應許一事的領會，是基於他所看見聖靈在新約時代工作的獨特面一借著內住而臨及人。

保惠師應許之應驗
然而在神學界，對於約翰十四章保惠師的應許到底何時應驗，卻是眾說紛紜。無論從聖靈論、新約學或解經學的領域來看，都屬熱門話題。若是加以詳細分類，各家各派說法恐怕不下十余種。我們引用一些學者的話，就可以發現各家看法都建立在幾項基本信念上，也可以歸納出這些講法在神學上的特點。

承認約翰二十章及行傳二章，並以行傳二章為保惠師應許的應驗
首先，著有Three Crucial Questions about the Holy Spirit (中譯本為《大哉聖靈問》）的新約學者 C.S. Keener的講法是：“耶穌曾應許祂回到父那裡后，聖靈會繼續添加祂的門徒能力好明白祂的信息(約十四26,十六12~15），並作祂的見証（十五26）。因為約翰要在耶穌升天以前結束他的約翰福音，所以他無法將五旬節包含在其中。因此，他必須強調這個所應許的聖靈，在復活后不久就要開始得應驗的方式。因此，他把一件發生在耶穌從死裡復活之后不久的事寫在約翰福音中，那時耶穌來對門吹氣，將祂的靈分賜給門徒，就如同神第一次將生氣息吹入亞當裡面一樣（約二十22,創二7，見約三8,伯二七3,賽三二15,結三七5~17）。因此，門徒們不僅因著新生命而得‘新生’（born anew），並且也裝備好出去傳道：‘父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們’（約二十21）。……就約翰福音而言，約二十19到二十三節必須有助於達成五旬節的基本目的，因為那段經文是約翰為約翰福音作結論的地方，但是路加提供了一個更完整的版本，記載了不久之后發生的靠著聖靈有一次完全的能力添加。” [20]
我們不難察覺，Keener這段話有二個重點：第一，表面上他承認（顯然他也必須承認）約翰二十章和徒二章都確有其事（賜聖靈），但骨子裡他認為應該隻有一件事（聖靈隻賜一次，約翰二十章的記載是作者約翰用來交代徒二章五旬節的“替代事件”）；第二，約翰十四章保惠師的應許，其應驗是在徒二章而非約翰二十章。所以Keener在不能否認聖經明文的最低限度下，使用“有助於達成五旬節的基本目的”這樣的發表，替約翰二十章中的“吹氣”賦與一個起碼的合法地位。而如“更完整的版本”或“有一次完全的能力添加”這類說法，更加左証他帶著“徒二章為主，約翰二十章為輔”的觀念。

承認約翰二十章及行傳二章，將其整合為一件事，當作保惠師應許的階段性應驗
曾任英國Aberdeen大學新約學教授的Hunter認為：“當耶穌向他們吹氣，這指明祂自己的靈已被分授到他們裡面。祂說：‘你們受聖靈’。這話使我們回憶起創二7，那裡說神將生命之氣吹入人的鼻孔裡。這就是保羅所說‘新造’的起始。救贖之神現今賜下拯救人的新生命之氣，這生命就是聖靈，因‘主乃是賜生命者’。按照約翰福音，主在復活那日賜下聖靈這件事實令多人困惑。這件事看起來像是‘約翰的五旬節（a Johannine Pentecost ），問題在於如何將其與徒二章調解並一致化。然而，難道這件事在思想上不可是那靈在最初賜下以后，等候了一段時間，讓那靈像面團裡的酵一樣在使徒們中間作用，直到在五旬節那日爆發並釋放出神聖的大能？” [21]
Hunter也像前述的Keener一樣，沒有為了凸顯徒二章而完全掩蓋約翰二十章。他在這段論述中，盡所能地承認約翰二十章所吹之氣即是聖靈，是神之生命。但他也明白這兩段經文容易帶給讀者困惑。因此他所採取的作法是，借著強調這兩段經文在思維和邏輯上並非完全相斥，好盡量將兩件事協調為一件“初步賜下聖靈，隨后爆發能力”的連續或階段性事件。
Hunter承認確有約翰二十章的吹氣與徒二章的五旬節，但沒有將二者完全分別——由他用 Johannine Pente cost 一詞即可得知。
德國柏林大學神學教授Hengstenberg對約二十22也有類似Hunter的解釋，他先強調主的吹氣確實與創二7有關，因為主與耶和華神一樣具有完整的神性，所以他認為，主在此吹氣絕非一種單純預言性的舉動，而是將神的生命帶給門徒。不過他也指出，約翰二十章既然不是預指五旬節所要來臨的實際，就必定是主讓門徒們預先領受徒二章五旬節聖靈帶給他們全面影響的初階體驗[22]。

承認約翰二十章及行傳二章，但將約翰二十章另作解釋，視二者皆為保惠師應許的應驗
解經學者Morris博士面對這個問題，是採用另一種角度來切入。他認為，聖經讀者不一定要將約翰二十章與徒二章看作彼此不容，所以他嘗試從恩賜的角度來解決兩次“賜下”的難題。他認為恩賜雖多，靈卻是一位（林前十二4）。復活的基督向門陡吹氣確實與創二7和結三七9有異曲同工之妙，但這氣並非聖靈本身，隻是有聖靈同在而已；而且聖氣也沒有吹入門徒裡面（因為有些古卷在二十節並無“向”on或“入”into字），因此他相信這是基督賜給祂身體——非個別肢體——的整合性的恩賜。所以他認為，約翰二十章與徒二章之間的關系雖然模糊不清，但二次“賜下恩賜”的場景迥然不同，約翰二十章與徒二章應當視為不斷賜下恩賜的那靈，在兩次不同的情形下賜下恩賜給祂的教會[23]。
Morris博士能接受約翰二十章與徒二章是兩件獨立事件的事實，甚至承認“這兩次事件的場景迥然不同”，但是他將賜下聖靈解釋成賜下恩賜，使得這兩次內容不同的事件所可能包含的核心意義，平白被淡化或消解了。他說這兩處經文關系“模糊不清”，不過這應該是他心中先有某種預設立場，才會“主觀認定”這兩段經文關系不明。可見他多少還是相信約翰二十章與徒二章是指同一件事，否則這兩則內容獨立、場景迥然不同的事，何來“關系模糊不清”可言？ Morris博士心中的掙扎，應該是他明明知道這兩次事件是不同事件，卻無法掙脫將約翰二十章與徒二章混為一談的神學傳統所造成的。將賜下聖靈解釋成賜下恩賜，大概是Morris博士在這般神學困境下所能想到的最佳解套方案了。隻不過將單純的經文原意這樣曲解或另解，豈不犧牲太大？

承認約翰二十章及行傳二章，但視約翰二十章為行傳二章的先決條件
劍橋大學新約學教授Westcott也認為約翰二十章與徒二章是兩件獨立事件，他不同意有人將約翰二十章視為一種使門徒能行神跡或得知識的暫時性、特殊性恩賜，也不該隻是五旬節聖靈澆灌的表征而已。對他來說，約翰此處沒有將聖靈一詞加上定冠詞，應該是指聖靈的能力而非聖靈本身，所以吹氣使門徒受聖靈乃是聖靈賜下新生命的能力，使門徒能聚集成為新約團體，等候聖靈在五旬節賦與他們開拓的使命。他用四個對比來表達他對復活與五旬二者間的看法：前者是聖靈作為復蘇、同在（保惠師）、得勝、復活的能力；后者是聖靈作為差遣、加力、掌權、升天的大能[24]。換言之，他很有創意地將約翰二十章當作徒二章的先決條件；所以門徒是先在約翰二十章經歷聖靈的同在與能力，然后再在徒二章經歷聖靈的加力和差遣。
“沒有將聖靈一詞加上定冠詞，應該是指聖靈的能力而非聖靈本身”是Westc0tt理論的核心思想。隻是我們認為，將這種推論套用在聖經的解釋上會帶進相當大的危險。耶和華見証人就是緊咬定冠詞這個因素，硬將約一1的“話就是神”解釋成“話就是一位神”（the word was a god），而非“話就是那位神”，好滿足他們的多神論，配合他們異端式、次位論式的基督論。另有些不信“基督成為靈”的學者，也是高舉“沒有定冠詞”的旗號，將林前十五45下半解釋成：末后的亞當成了“一位”賜生命的靈，而不是“那位”賜生命的靈，導致他們在潛意識裡存在著兩位能賜人永遠生命的靈。然而，無論是將約一1說成“一位”神或將林前十五45說成“一位”賜生命的靈，都會導致不正確的基督論或三一論。
倪柝聲的同工李常受就曾指出，一味盲目地強調不定冠詞與定冠詞的重要性，會造成解經上的難處。他說：“有些人曲解這一節（指林前十五45下），說它提到‘一位賜生命的靈’，而非‘那位賜生命的靈’。但除了賜生侖的聖靈以外，難道有另一位賜生命的靈麼？說有兩位賜生命的靈是教訓另一個大異端。不論是定冠詞或不定冠詞，末后的亞當——基督自己——成了一位靈，就是賜生命的靈。在這點上我們必須參看約六63，在那裡主說‘賜人生命的乃是靈’。在這一章中主耶穌說祂是生命的糧，賜生命給人。最后，祂指明為了作生命的糧來成為人的生命，祂必須成為靈，因為賜人生命的乃是靈。再者，林后三6說‘那字句是殺死人，靈是賜人生命’。本節中的靈不就是聖靈麼？我們能說除了這位賜生命的聖靈以外，還有另一位賜生命的靈麼？不，我們不敢這樣說。對於本節的第二種曲解是說，在這裡賜生命的靈不是聖靈，而是作為一個人位之基督的靈。那些這樣曲解的人說，正如我們有靈，基督也有靈。然后他們說，這裡的靈是基督的靈，不是聖靈。當然，本節中的靈是基督的靈。但你相信在聖靈之外，有另一位靈是基督的靈麼？或者，換個角度說，你相信除了基督的靈以外，還有另一位靈叫作聖靈麼？倘若你相信這事，你的心思必定是黑的。沒有一個心思蒙了光照的人會相信這事。……保羅寫林前十五45時很謹慎。他不是說，‘末后的亞當成了一位靈’。他加上修飾語‘賜生命的’，說‘末后的亞當成了賜生命的靈’。在這裡沒有爭辯的余地。誰是這位賜生命的靈？你相信除了聖靈以外，還有另一位賜生命的靈麼？這是不可能的。” [25]此外，研究倪氏聖靈論的許教授也引用幾位西方學者的著作，特別是英國學者James Dunn的說法，相信聖靈有無定冠詞並不具有真正的神學意義[26]。
新約學者Carson也提到，有些人直接否定約翰二十章的記載，他們認定約二十22裡的“聖靈”並非那位真正的聖靈（the personal Spirit）。因這詞在原文並無指定冠詞，所以他們推論主在復活那晚所賜下者，不是約翰十四章中所應許的保惠師，更不是徒二章裡澆灌下來的聖靈[27]。著名的英國籍新約學教授F.F. Bruce博士警告這類看法非常危險，不值得相信。不過，他並不敢直言主在約翰二十章分賜聖靈就是分賜聖靈自己或神聖生命，頂多隻將其視為加力並賦與傳道的托付[28]。
Westcott因為約翰二十章裡的聖靈沒有定冠詞，就將其解釋成聖靈的能力。這樣的手法雖沒有嚴重到否認或混亂聖靈身位，但很難不使人對聖靈的工作產生誤會，因此他的講法應該予以保守看待。我們認為，約翰二十章裡的聖靈沒有定冠詞這件事實，並不足以使聖經學者或讀者取得任何地位、權利，將“聖靈”領會或解釋成“能力”，或者其他的替代品。若是Westcott真的相信約翰二十章裡的聖靈就是聖靈，又何需拐彎抹角地解釋成能力？既解釋成為能力，就不是聖靈本身了；這是一項極為重大的轉換。是什麼樣的思維，讓Westcott明知約翰二十章與徒二章是“二件獨立事件”，卻又不得不把這兩件事講成“具條件關系的單一事件”？必然有一種神學觀念主導 Westcott的推論，使他在思想上不能容讓那位真正的“聖靈”(the personal Spirit）同時出現在約翰二十章和徒二章。這個有口難言的顧忌，顯然也是前述幾位學者身上的通病。

表面承認約翰二十章及行傳二章是不同事件，其實認為這二者指同一件事——五旬節作為保惠師應許的應驗
Sanders和Mastin在他們合著的《約翰福音釋經》裡，另有一種看法。他們認為路加與約翰對於賜下聖靈的記載，很難被“協調”為同一件事的主要原因，是兩個不同的作者用了不同方式來敘述同一件事[29]。Sanders和Mastin這種觀點極為怪異：表面上正視徒二章與約翰二十章的差異性與獨立性，其實根本就不承認那是兩件不同的事。他們認為這兩段經文是不同作者用不同方式來描述同一件事，基本上就是否認約翰或路加記載的忠實度與真實性。這種分析法脫不開新神學主義（Modernism）的遺毒，是變相地不認同聖經權威，是不折不扣的不信派。

直接否定約翰二十章的靈就是聖靈，將主的吹氣視為象征性、表征性或暗示性的舉動
直接否定約翰二十章者，以著有《摩根解經叢卷》（Morgan’s Expository Series）並號稱“解經王子”的Morgan博士為代表性人物。他直截了當地說：“然后，祂向他們吹了一口氣，並對他們說：‘你們受聖靈。’這當然是一個預言性的吹氣，是表征性並暗示性的吹氣。他們當時並沒有受聖靈；難道主沒有告訴他們還要等候，直到他們領受那靈麼？” [30]另一位新約學家Kostenberger也認為主要門徒受聖靈，僅是象征性地應許那即將賜下的聖靈恩賜，而不是五十天后在五旬節才真正賜下的聖靈。他堅信門徒絕對沒有得著聖靈的另一個有趣理由乃是：門徒們若是在約二十22已受聖靈，他們的行為豈不令人困惑？為何他們仍會在二十六節關門懼怕猶太人：而門徒們又怎麼會在彼得的帶領下重操舊業，顯示他們的軟弱？ Kostenberger據此推斷，門徒在主復活之日必定還沒有受聖靈[31]。Van Doren也是因為混淆了得榮耀與復活的定義，而貿然推斷約翰二十章的“受聖靈”不是指十四至十六章所應許要賜下的保惠師，隻是“賜聖靈”的一個預嘗性表征，是一種復活影響力的局部注入，直到五旬節來臨，聖靈的自己才被分賜到信徒裡面[32]。當然，神學界也不是一面倒地否定約翰二十章乃是十四章的應驗，有些學者如Johnston，就相信保惠師應許的應驗是在約二十22[33]；而Beasley-Murray也有相同看法[34]。

三個常見的偏差觀念
大體來說，以上各家理論可以概略分為幾類：㈠直接否定約翰二十章的真實性，將約翰二十章聖靈賜下的記載視為主耶穌在復活后的表演性、預告性、象征性的舉動，或是視為約翰寫作時所使用的隱喻、象征、文學性的創意等；㈡間接否定約翰二十章的真實性，將其內容與徒一至二章協調、揉合或整合成同一件事；㈢承認約翰二十章與徒一至二章是兩件分別存在的真實事件，但將二者關系另作他解（如將約翰二十章中的吹氣解為賜下恩賜、能力等）。說法雖可分類，其實不外乎一個共同原則：聖靈賜下隻能有一次，並且是在五旬節賜下，作為約翰十四章保惠師應許的真正應驗。但很不幸的，這是一個偏差的觀念。
我們發現，大部分神學家因為堅信聖靈賜下隻有一次，並且因為五旬節聖靈賜下之事太重大、太明顯，對初期教會有太大的沖擊力與影響力[35]，所以他們寧願相信徒二章比約翰二十章更真實，而不願平等看待這兩處經文。換言之，他們多少認為約翰二十章是使徒約翰晚年編造出來的記載，就稱之為約翰風格所描述的五旬節事件（Johannine Pentecostal）。因此每當這些學者在權衡這兩段經文的輕重時，幾乎毫無例外地，約翰二十章在神學家選擇性的手下總是淪為犧牲品或次要的附屬品。以上五花八門的折衷性與妥協性理論，足以顯示這種“重徒二章、輕約翰二十章”的怪象。因著堅持“聖靈隻會賜下一次”的偏差觀念，自然又會引發另外兩個必然出現的偏差觀念：一、復活吹氣與五旬澆灌應該被視為同一回事(五旬節）的不同描述；二、對約翰、路加、行傳這三卷書中關於基督得榮、復活、升天之記載的彼此關系產生混淆[36]。
許教授也曾引用Westcott、Turner、Carson、Bruce等人的論點來探討復活與五旬之間的關系，嘗試在兩難中找到出路。而他的結論是：無論是認真看待徒二章、認真看待約翰二十章，或是平等看待這兩章，無論說到聖靈一次分賜還是兩次分賜，都有其優點與缺點。所以他認為，雖然約翰二十章應該被視為約翰十四章的應驗，並且視為約翰福音一個合宜的總結，但若是把約翰二十章當作十四節保惠師應許的應驗，會產生一些張力(tension），也就是“那時耶穌還沒有升到父那裡去，並且聖靈賜下給門徒的結果也令人失望”[37]。因此許教授建議，應當像Carson一樣將約翰二十章視作象征性的舉動，這樣才能緩解以上提到的張力。許教授所提出的建議，其實並沒有脫開西方神學界傳統的窠臼，反而仍沉陷在西方神學多年來“無法定位約翰二十章與徒二章之間關系”的泥沼。

復活日與五旬節
倪柝聲顯然知道這些偏差的觀念普遍存在於神學世界，一般信徒也容易一時不察而落入這些神學圈套，因此他早在一九二八年《聖靈的工作》一文中就指出，真正的解決之道在於看見主耶穌曾經兩次將聖靈賜給祂的教會，一次是在復活之日，一次是在五旬節[38]。

聖靈雙重賜與，為著雙重目的
倪氏說到：“主耶穌曾兩次將聖靈賜給祂的教會。……這兩次是有分別的，不能相混，第一次主將聖靈賜給教會是在復活當日的晚上，約二十說：‘祂就向他們……吹氣，說，你們受聖靈。’我們的主在此明明白白地將聖靈賜給祂的門徒們。祂在此並非以戲劇化的行為對祂的門徒說：‘你們接受聖靈吧！但需等到五旬節才有。’有人雖持這種說法，但究竟這不是聖經直接的教訓，乃是人們間接的講解。主耶穌第二次將聖靈賜給祂的教會，便是在五旬節。……大多數人認為五旬節的聖靈澆灌正應驗了主耶穌將賜下保惠師的應許，‘五旬節聖靈降臨’，好像成了信徒們一種普通的信仰。反之，復活日聖靈的工作，卻被人所忽略，甚且置之不理，而視五旬節的聖靈降臨為所有應許的總結束！然而，聖經的教訓卻不是這樣……這兩次的聖靈降臨，其間隔有五十日，而其性質也完全不同。”
他進一步詳細分析約翰二十章與徒二章，指出這兩段經文如何在遣詞用字上大不相同：“復活日的聖靈降臨，乃是成全保惠師的應許，約二十22的聖靈，是應驗十四章到十六章的聖靈預言。約十四16~17說：‘保惠師……就是真理的聖靈，乃世人不能接受的。’保惠師是要‘接受’的。二十22的話，正與此相合——‘你們受聖靈（的自己）’。而七39，也有一處說法與此相合——‘耶穌這話是指著信祂之人，要受聖靈說的：那時還沒有賜下聖靈來；因為耶穌尚未得著榮耀’。主耶穌得榮耀的時候，就是祂復活的日子。所以這節聖經明白預言，在主復活日門徒要受聖靈，因為主就在那日（復活日）賜下聖靈。五旬節聖靈的顯現，並沒有提到‘接受’聖靈，因此，五旬節的聖靈並不是應驗約翰福音中的預言。使徒行傳是路加寫的，故他的信息是接在路加福音之后，而五旬節的聖靈浸禮正是應驗路加福音的預言：‘我要將我父所應許的降在你們身上；你們要在城裡等候，直到你們領受從上頭來的能力。’（路二四49）又：‘不要離開耶路撒冷，要等候父所應許的……你們要受聖靈的洗。’（徒一4~5）這裡所說‘不要離開耶路撒冷’，是與路加福音的‘在城裡’相對；所說的‘要等候’與路加福音的‘等候’相對；‘父所應許的’也是與路加福音的‘父所應許的’相對；‘你們要受聖靈的洗’，也是與‘你們領受從上頭來的能力’相對。由此則知使徒行傳與路加福音所記載的，真是節節符合了。……使徒行傳所記的五旬節聖靈顯現，乃是應驗路加福音的預言；而約翰在他的福音書中所記復活日的聖靈降臨，乃是應驗約翰福音的預言。這兩者並不相混，而且也不可相混。”
不僅如此，倪氏還指出，無論就著應許的來源、應驗的憑借、應驗的方式，以及產生的結果來說，約翰二十章與徒二章都該被視為主兩次向祂教會所施的恩賜。他很有條理地歸納出這兩次賜下聖靈的十二個相異之處：“應許保惠師的是聖子，應許五旬節的是聖父，主耶穌直接以保惠師應許門徒，聖父間接借約珥應許五旬節。應許保惠師是在主耶穌離世之前，應許五旬節是在主耶穌降生之前八百年。當主耶穌還在世上的時候，以保惠師賜給祂的門徒；當祂已升天之后，方傾下五旬節聖靈。保惠師是經主耶穌向門徒吹氣，五旬節是聖靈向教會澆灌。吹氣是吸入裡面，澆灌是傾在外面；保惠師是住在門徒心裡（約十四17）而成為人生命的主人，五旬節的聖靈是傾在門徒身上（徒一8），成為作工的能力。復活日的聖靈為氣，這是生命；五旬節的聖靈為風，這是能力。保惠師無聲而來；五旬節聖靈則有響聲（二2）。保惠師無形而來；五旬節聖靈則‘顯現出來’（3）。復活日保惠師好像吹氣；五旬節聖靈如同浸禮[39]。復活日，保惠師進入門徒裡面；五旬節，門徒進入聖靈裡面。聖靈在門徒裡面，是復活日的工作；門徒在聖靈裡面，是五旬節的意義。這是主兩次向祂的教會所施的恩賜。主是何等的愛我們，叫祂的靈在我們裡面，又叫我們在祂的靈裡面。這是何等的安慰！聖靈作我們的中心，又作我們的圓周。”上述有些所謂學者百般設法要淡化或掩蓋這十二個相異之處，或將約翰二十章與徒二章混為一談，或將約翰二十章融入行傅二章，或將約翰二十章另作他解，這種不忠實對待聖經的作法，很難令人認同。

約翰記載主隱密的升天
平心而論，能分辨約翰二十章與徒二章這兩次賜下聖靈的相異之處，其實不是一件難度頂高的差事，更不屬神學家或解經家的專利，隻要仔細讀聖經的人都能發現這些相異之處。但是，如果不能証明約輸二十章的賜下聖靈是在基督升天以后，強調這些差異反而會讓歷代中外神學人士已經束手無策的“矛盾”或“張力”更加強化，更不可能解決。所以倪氏聖靈觀的價值，並不在於他採用了什麼更高明的手法來緩解或調和這兩段經文的張力，而是他宣告這兩段經文根本不存在任何“張力”或“矛盾”。借著確立聖靈兩次賜下給教會的事實，他將這兩段經文恢復到各自該有的地位與本色。
倪氏指出，要認識主兩次向祂教會賜聖靈，其關鍵在於留意約翰記載中主隱密的升天。他說：“復活日，聖靈就已賜下了，但這樣就有一個難處：我們不是說，約翰福音中十四到十六章有關聖靈的應許，是在復活日得著成全應驗的麼？但是十六7說：‘然而我將真情告訴你們；我去是與你們有益的；我若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差祂來。’意思是說，主耶穌應當離開世界、升天、然后保惠師才會來。‘去’字原意是指著到父那裡去；然后祂若要到父那裡去，必須經過死和復活。所以主耶穌說祂‘去’，就是指著祂死、復活，而后升天見父。我們若說，保惠師已來，則主耶穌必在尚未向門徒吹氣，叫他們接受保惠師聖靈以前，就已升天了才合理。不然就不合‘我（主）若去，就差祂（聖靈）來’的話了。聖經對於這一點，並不是默然的。主耶穌在復活的早晨對馬利亞說，‘不要摸我；因我還沒有升上去見我的父；你往我弟兄那裡去，告訴他們說，我要升上去，見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。’(約二十17）主耶穌所以不許馬利亞摸祂的理由，就是因為祂尚未升天見父。到了那天（復活日）的晚上，祂對祂的門徒說：‘你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了；摸我看看；魂無骨無肉，你們看我是有的。’（路二四39）是什麼緣故使我們的主耶穌在早晨不許馬利亞摸祂，卻在晚上叫祂的門徒摸祂呢？自然的答案，就是我們的主在見了馬利亞之后，未見門徒之先，祂已升上天，見了父神。主耶穌在復活日已經一度升天賜下聖靈，作日后的樣本。如此這節聖經就不難了解了。”倪氏觀點帶領聖經讀者走出神學迷團，予人柳暗花明之感。

神學優先或是聖經優先
許教授在《從新約的觀點看倪柝聲的聖靈觀》一文中，也提及倪氏論到基督隱密升天的觀點。但是他引用其他學者如Barret的著作，指出“這麼重要的事實需要讀者推論才得以知曉，實在是一件很奇怪的事情”。又指出新約學者Ladd和Carson都質疑是否需要主張主耶穌升天兩次[40]。不過，顯然基督隱密升天並非倪氏辛苦推論出來的結果，乃是經文字面的記載，隻看讀者有無仔細留意罷了。因此Barret的評論並無太大意義或價值，不過凸顯自身研經工夫不深，遇到重點視而不見。而Ladd和Carson“質疑是否需要主張主耶穌升天兩次”的講法，恐怕就更為荒唐。難道基督升天的次數，還需要經過神學家的許可？若是在神的主宰下，基督先有隱密升天而后公開升天，信徒除了相信接受並宣揚以外，豈有余地“質疑是否需要主張主耶穌升天兩次”？ Ladd和Carson的態度，等於將傳統觀念或自家神學立場置於聖經權威以上，這是許多所謂學者在解經時常不知不覺暴露出來的陋習。
所以，許教授雖然花了很大的篇幅研究倪氏觀點，卻沒有發現倪氏不同於許多被禁錮在傳統神學框架裡的學者。那些學者在徒二章與約翰二十章當中制造出“張力”，受困於“張力”，又無法緩解“張力”，不得不“在復活節與五旬節之間作選擇”，以致顧此失彼，棄約翰二十章而就徒二章，抹煞復活日以強調五旬節。這類想要解開聖經又必須回避聖經的怪異現象，在許多所謂的學者身上屢見不鮮。倪氏之所以沒有如許教授所言，在復活節與五旬節之間作出選擇，是因倪氏尊重聖經記載的事實，所以不去作什麼“更高明”的選擇，不讓約翰二十章或徒二章任何一處經文受委屈。他沒有絞盡腦汁去設計什麼理論來協調這兩處經文，因為神學家一直深信存在於這兩段經文之間的“張力”，根本是無中生有，自尋煩惱。倪氏置聖經於優先地位，這種精神是值得肯定的，這種精神也真的能替許教授所提出的問題找到正確的出路。

願主這靈浸透充滿
在五旬節以前的復活日，聖靈已先行賜下給基督的教會，這件事實可以被視為本文提到聖靈觀六大議題的中心和樞紐。認識聖靈在新約時代內住於人裡，其基礎就在於復活日當晚聖靈被吹入門徒裡面這件事實（約二十22）。主在約翰七章關於聖靈的應許以及十四至十六章關於保惠師的應許，也是因為復活日當晚聖靈已經被吹入門徒裡面，而得著應驗。徒二章所發生的事，與約翰七章和十四章所言之內容大不相符，無法說明保惠師應許如何得應驗。隻有約翰二十章的記載才是約翰七章和十四章的最佳解答。
不僅如此，看見基督兩次將聖靈賜與祂的教會，還能幫助信徒進一步解開聖靈充滿與澆灌之間究竟有何講究，並理清聖靈論與救恩論的正確關系。對於否認約翰二十章裡聖靈的賜與，單單強調聖靈隻在五旬節賜下的人，“聖靈內住”是一件碰不得也解釋不清的事。至於因為要否認約輸二十章，就用場景截然不同的五旬節，硬生生地套在約翰十四至十六章保惠師的應許上，更容易令聖經讀者覺得時空錯亂、張冠李戴。最糟的是，信徒若真的隻知道徒二章的“聖靈澆灌”，對於約翰二十章的“吹入聖靈”一無所知，必定無法明白聖靈如何能從裡到外，帶給全人靈、魂、體完整的救恩。沒有看見聖靈在五旬節以前的復活日已先行賜下給基督的教會，這項疏忽所引發的連鎖偏差，不是一件小事。

聖靈的內住與澆灌
基督兩次將聖靈賜與祂的教會，這件事至為重要。倪氏就將聖靈的內住與澆灌，看成聖靈賜給新約信徒的兩大應許和雙重恩典。他在《正常的基督徒生活》中提到：“關於聖靈的恩典，從兩方面來看最有幫助，那就是聖靈的澆灌與聖靈的內住……” [41]而在《聖靈的工作與得澆灌的益處》中，他也說到這是神給人的兩大應許[42]：“主在升天之前給門徒兩個大應許，第一個應許在未死之前，第二個應許在臨升天之前。頭一個應許是，聖靈要住在人的心裡（約十四17）。第二個應許是，聖靈要澆灌在人身上（徒一8）。……亞伯拉罕、以撒、雅各、大衛、所羅門、耶利米等，都沒有聖靈住在他們裡面。舊約隻說耶和華的靈在我身上……舊約說到聖靈，都用‘在身上[43]’，而新約說到聖靈，乃是說‘在裡面’。這是太希奇的應許，就是聖靈住在人的身體裡面。道成肉身乃是一件奇妙的事，這是在主身上的；后來，在我們信徒身上，乃是靈變成肉身。這是更奇妙的事了。”
此外，倪氏還認為聖靈的內住與澆灌乃是聖靈在人裡面工作的兩條路線：“聖靈從何時起住在人裡面？在約十四17主說，聖靈‘要’在門徒裡面。這乃是主在釘十字架之前說的。到了二十22，主就向門徒們吹了一口聖氣，說，你們‘受’聖靈。這是主復活之后的事。主復活之后，聖靈來了，門徒接受主的吹氣。聖靈乃是主的生命之氣。如同神造亞當塵土的肉身后，將生命之氣吹進他的鼻孔裡，亞當就成了活的魂（創二7）。今天我們也是這樣，主將聖靈這生命之氣吹在我們裡面。如果沒有神這樣吹氣在人裡面，人就是死的；如果沒有主這樣吹氣在教會裡，教會也是死的。……聖靈內住在門徒裡面的應許，乃是在主復活那天得著了應驗。主復活四十天以后，又應許門徒要得著聖靈的能力；到了五旬節，主這應許就得著應驗了。……主耶穌升天以前囑咐門徒，要在耶路撒冷城裡等候所應許的（路二四49）。那時門徒已經有了內住的生命，他們聽了主的話，就在那裡禱告等候。十天之后，五旬節到了，他們就都被聖靈充滿（徒二4）。……從約輸福音、路加福音和使徒行傳，我們就能知道聖靈的工作有二條路線——一是在人裡面的工作，一是在人外面的工作。”

內住帶來神生命，澆灌帶進神能力
聖靈在人裡面與外面的兩面工作究竟有何區別，信徒需要明確分辨。倪氏說到[44]：“聖靈在人裡面乃是為著生命，聖靈在人外面乃是為著能力。這兩種工作我們如果不分別清楚，就不知道舊約和新約裡聖靈工作的不同。聖靈內住在人裡面的應許，乃是基督在新約時，在祂死之前所應許的。聖靈這一面的工作，與主的死有關；這應許在主復活時得著應驗。聖靈住在人裡面工作的結果，乃是為著信徒的生命，並為著信徒的生活，好產生聖靈的果子，如聖潔、公義、忍耐、喜樂等。聖靈降在人身上的應許，乃是父在舊約時所應許的，主將升天前再次堅立了這應許。聖靈這一面的工作，與主的升天有關；這應許在主升天被高舉時得著應驗。聖靈降在人身上工作的結果，乃是為著信徒的能力，並為著信徒的見証，使他們披上主為能力，產生聖靈的恩賜，有能力為神作工，完成神的旨意。”
倪氏強調，若是聖經讀者疏於分辨聖靈這兩方面的工作，就會產生沖突：“我們讀新舊約聖經時，必須把聖靈在人裡面的工作，與在人外面的工作分別清楚。這樣我們就能知道，聖經裡許多說到聖靈工作的地方並沒有沖突，否則，就會有許多沖突。例如，按照聖經，每個重生的人都有聖靈住在裡面，又信徒都能得著聖靈澆灌。一是說‘一定’，一是說‘能’。人信主，聖靈就‘一定’住在這人裡面；另一面他‘能’得著聖靈的澆灌。你若把這樣的字眼分別清楚，你就知道有何等奇妙的事發生。我舉一個例子，有一天在撒瑪利亞的人信主受浸，聖經不是說，聖靈的內住和降在身上兩者，他們都有。徒八章的記載乃是說，這班人雖然信主受浸了，但未受聖靈，聖靈還沒有降在他們一個人身上。所以耶路撒冷教會差派彼得和約翰來按手在他們身上，叫他們受聖靈。你若不分別聖靈的內住與降在身上的不同，你對撒瑪利亞人信而受浸卻未受聖靈的事，就很難解釋。你對羅馬八章、約壹四章、林前六章就不知如何解釋。這些地方都說到，人一信主，就有聖靈住在他裡面。其實撒瑪利亞人並不是缺少住在人裡面的聖靈，乃是缺少降在人身上的聖靈。”

在聖靈裡受浸與聖靈充滿
我們先前分析過，研究倪氏聖靈觀的許教授之所以不認同聖靈工作有“外臨”（upon）與“內住”(in）之分，主要原因在於他採納Turner的理論，曲解了約翰十四章關於聖靈內住的關鍵語詞，又沒有留意到羅馬八章裡活生生的佐証。不僅如此，他對於復活日與五旬節聖靈兩次分別賜下的事實——前者借著吹氣而內住，后者借著澆灌而外臨——與許多神學人士一樣抱持一種模棱兩可、不敢反對又不敢面對的態度，因此就更不可能相信聖靈工作有“外臨”(upon）與“內住”（in）之分。所以當他評析倪氏的聖靈觀時，就很難深入倪氏論點的核心思想，以致在評論時產生不少誤解。
例如，在《從新約的觀點看倪柝聲的聖靈觀》一文中，許教授就指出倪柝聲關於“靈洗”（即”靈浸”）的觀點太過狹隘[45]。要說明這事，首先要明白倪氏對“靈浸”的定義。在《聖靈的工作（二）》中，倪氏說到，“有關聖靈的浸禮在聖經中隻出現過兩次。五旬節使徒們一百二十人所受的聖靈，就是聖靈的浸禮，因為經上記著說，‘但不多幾日（五旬節），你們要在聖靈裡受浸。’這是第一次；第二次就是在哥尼流的家。……聖經隻記載了這兩次的靈浸。雖然在使徒行傳裡記載著許多人接受聖靈，但是，隻有這兩次是稱作在聖靈裡的受浸，此何以故？五旬節是為猶太人，哥尼流家裡是為外邦人；一開猶太人的門，一開外邦人的門。此二者雖是在兩個地方，在兩個時候，但是，它們不過是一個事實的兩方面，一件事體的兩段落而已。自從那兩次的靈浸之后，聖經裡再沒有靈浸的記載了。這怎麼說呢？聖靈的浸禮(為簡便故，姑用此語），如同十字架的救恩一樣，二者都是根本要道。主耶穌在十字架上的替死，是為全世人的；照樣，聖靈在五旬節（哥尼流家包括在裡面）的澆灌，也是為全教會的。……十字架的救贖是一個事實，凡罪人用信心接受的，就有得救的經歷；照樣，在聖靈中的浸禮也是一個事實，凡信徒用信心支取的，就有靈浸的經歷[46]。真的，在五旬節(哥尼流家包括在內）全教會的人都已經受浸了，所以保羅才說：‘我們不拘是……都已經在一位聖靈裡受浸，成了一個身體。[47]’……你應當記得：除了五旬節和哥尼絲裡之外，人再受聖靈，多是稱為‘被聖靈充滿’。……浸禮隻有一次（頭一次），充滿是不計其數的。這看彼得就知道：他隻一次在五旬節受靈浸，之后聖靈隻說他‘被聖靈充滿’（徒四8，31），頭一次的‘被聖靈充滿’就是在聖靈中的浸禮。爾后，不過就是‘被聖靈充滿’了。” [48]
許教授顯然是根據以上這段話，認為“倪柝聲多少是把聖靈的洗（浸）與被聖靈充滿加以等同” [49]，並進一步用倪氏這段話來斷定倪柝聲論到聖靈的賜與——聖靈的洗與聖靈充滿——都隻是為著人在悔改歸主之后得著服事的能力，或為著宣教和事工，不是為了使信徒本身可以得到救恩的能力；此定義太過狹隘，他不予贊同[50]。許教授的分析表面看來似乎地道，但是如果深入倪氏對“充滿聖靈”或“聖靈充滿”（對倪氏而言這二者並無差別）的講法，就會發現倪氏的觀點有相當深度與廣度。倪氏對“充滿聖靈”或“聖靈充滿”的看法，一面有他對聖經經文一般性的領會，另一面又有他根據字義研究所得的深入講解。在《聖靈的工作（二）》中，倪氏自己說：“聖靈充滿是非常緊要的。……重生雖已是神妙不過的神工，但這不過是為得生的問題。神願意我們得著聖靈的充滿，順服這位有位格的聖靈，讓祂在我們的心中作主。……信徒們，請記得：重生是為得生；充滿是為生命（不是有生命，乃是為生命的豐盛或成聖）；靈浸是為能力。重生可比作嬰孩的誕生，充滿是為成人的長大生命，靈浸是在成人生命中的工作。”根據以上這段話，我們是否能說，在倪氏思想中，聖經裡提到的“聖靈充滿，真如許教授所言的，隻是為著能力、工作，而不是為生命呢？顯然不是！輕易又武斷地認為倪氏講到“聖靈充滿”時隻是為著事工宣教，恐怕不盡然准確。我們可以說，倪氏論“聖靈充滿”時，廣義一面來說，應該也包括生命面，是一個得著重生的基督陡必須追求的屬靈目標。這就是他為什麼會說，重生是為得生；充滿是為生命。
然而，我們要進一步指出，當倪氏在文中繼續說到他如何分析聖經中論到的“充滿聖靈”（中文和合本聖經譯文）一事時，他的確有一種更深入、更能分辨原文的領會方式：“‘充滿聖靈’在原文是用兩句話來說明的，可惜中譯聖經譯不出來（筆者按：其實英文聖經譯文也分不清這二個不同的希臘字：Pleroo和pletho）。這二句話所表明的是有分別的，首句我認為應當譯作‘滿有聖靈’（pleroo）。聖靈默示聖經用這句話來論：主耶穌（路四1）、執事（徒六3）、司提反（六5）、司提反（原文，‘仍舊滿有聖靈’，七55）、巴拿巴（十一24）、門徒（原文‘都滿有聖靈’，十三52），並勸戒聖徒要滿有聖靈（弗五18）。讀過這幾節聖經就知‘滿有聖靈’必不是一時或暫時之事，這些人並非隻在一時一刻才滿有聖靈，乃是他們平常的狀況就是如此了。弗五18的教訓，必定不是隻叫聖徒應當暫時滿有聖靈；而是應當時刻知道神的旨意，所以也應當時刻滿有神的聖靈。司提反之所以‘仍舊滿有聖靈’，乃因他不為環境所擾，使其生命光景變質之故。第二句話就是‘被聖靈充滿’（pletho）。這一句話可以在以下各處看見：施洗約翰（路一15）、以利沙伯（41）、撒迦利亞（67）、使徒並別人（徒二4）、彼得（四8）、使徒並別人（31）、大數的掃羅（九17）、保羅(十三9）。以上這些人都是神所揀選，暫時加增給他們力量，以成就一種特別的工作。以利沙伯和撒迦利亞是為著他們所要說的話，使徒們是因著作見証；彼得一人，就有三次‘被聖靈充滿’；使徒並別人，有兩次‘被聖靈充滿’；保羅也曾兩次‘被聖靈充滿’。所以‘被聖靈充滿’並不是信徒們長久、日常的光景，乃是主要用我們作特別的工作，就叫我們‘被聖靈充滿’，以盡我們當盡的職分。”以倪氏這段話來看，一般基督徒手上常見的和合本聖經中所說的“充滿聖靈”或“聖靈充滿”，其實應該在譯文上更准確的區分成兩個字：“滿有聖靈”（pleroo）與“被聖靈充滿”（pletho[51]），而前者是為著信徒的生命，后者是為著信徒的事工。
許教授大致同意倪氏“滿有聖靈”與“聖靈充滿”之分，但他認為倪氏靈浸的觀點還是太過狹隘[52]。筆者以為，這句評語有檢討的需要。首先要從用詞本身來看。雖然倪氏教導，“在聖靈裡受浸”或“靈浸”就是“聖靈充滿”（pletho）的初次經歷，但倪氏深知，並非所有新約聖經中“聖靈充滿”的事例都能被稱作“靈浸”。“靈浸”在新約隻有兩例——徒二章與十章，並且徒二章顯然是“靈浸”的主要事例（彼得在十一17的話也如此指明）。所以除了徒二章與十章以外，再無別處經文將聖靈工作說成“在聖靈裡受浸”或“靈浸”。因此“靈浸”的確是新約聖經裡一個專門用詞，專指五旬節那日聖靈澆灌下來，將所有信徒浸到一個身體裡（在哥尼流家裡的事例補足了外邦人的部分）。其次，就著徒二章靈浸事例的現象來說，這些門徒（猶太人）都有讓人耳目一新的舉止：能說方言，有膽量傳福音，並有口才發表能勸勉人。而就著十章靈浸事例的現象來說，外邦門徒也有讓猶太使徒彼得無話可說的表顯：像猶太信徒一樣能說方言，並尊神為大。可見無論是猶太信徒或外邦信徒，“靈浸”的結果確實符合倪氏所言“是主要使用他們時，所暫時賜給的能力”，“是主因時因境所賜……在特別工作中的需用”[53]。因此，無論從用詞的本身或靈浸事例的內容來看，倪氏的“靈浸”觀點相當符合聖經規范。筆者認為，這是神在“靈浸”這件事上要新約信徒學習抱持的嚴謹與保守。若說這種“靈浸”觀點太過狹隘，倒不如說新約中“靈浸”觀點太過狹隘比較直截了當。隻不過，這種狹隘是神所主宰的狹隘，我們不敢恣意評斷。許教授若真的以為這種“靈浸”觀點太狹隘，恐怕有批判聖經太過狹隘的危險，應當留意。
那麼，倪氏“聖靈充滿”(pletho）的觀點是否也如許教授所言的太過狹隘呢？由新約中提到“聖靈充滿”（pletho）的幾處事例（路一15，41，67，徒二4、四8，31，九17，十三9）可以得知，“聖靈充滿”（pletho）的光景包括：施浸約翰能作主工、以利沙伯高聲贊美、撒迦利亞舌結得解並說預言、門徒說起別國的話、彼得放膽宣揚福音、講綸神的話、掃羅眼睛得開並得著能力、行神跡使人眼瞎。根據這些事例，我們可以合理地說，新約中的這些人物經歷“聖靈充滿”（pletho），確實如倪氏所說，“是主要使用他們時，所暫時賜給的能力”，“是主因時因境所賜……在特別工作中的需用”。這種觀點無關狹隘與否，乃是研經時就事論事，實事求是所得的結果。所以當倪氏說到“聖靈充滿”(pletho）的這些事例，並沒有因此強調他們被“聖靈充滿”(pletho）的結果是隻有宣教而沒有聖靈同在，隻有工作卻沒有得救，隻有教會事工而沒有教會生命，隻給別人帶來救恩卻沒有自身經歷救恩。許教授擔心倪氏“聖靈充滿”（pletho）的觀點太狹隘，會讓人覺得“聖靈隻是宣教的靈，毫無道德偷理或救恩的功能”，“聖靈在別人身上產生救恩，卻沒有在那些被聖璽感動的人身上產生救恩”，“使徒行傳成了一個隻有宣教事工而沒有教會生命的圖畫”，“聖靈的洗與聖靈的充滿隻是為了賦予服事的能力”，可以說完全是他自己演繹出的臆測，根本不是倪氏本意。

聖靈充滿與聖靈澆灌
此外，筆者也發現，許教授會誤以為倪氏“聖靈充滿”論太過狹隘的另一個主要原因，可能是他忽略了倪氏論“聖靈澆灌”的講章。在倪氏的用詞裡，徒二章的聖靈澆灌就是聖靈充滿（pletho），是聖靈在人身外臨到人，使人得著特別的能力與恩賜，為著主當時特別的托付。他認為，信徒必須借著比較徒二章和約珥書二章，正確認識聖靈澆灌帶給人的結果或表顯。他說到：“五旬節的時候……彼得引用神的話對看見的人解釋說，‘這正是先知約珥說的；神說，在末后的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的；你們的兒女要說預言；你們的少年人要見異象；老年人要作異夢。’（徒二16~17）那麼彼得那一天說了預言麼？我們很難說，那一天彼得有約珥所說的預言。那一百二十個人說了預言，或看見了異象麼？聖經沒有告訴我們。他們作了異夢麼？他們怎能作夢呢？他們豈不是都非常的清醒麼？……彼得所引用的是約珥的話（珥二28~29），說到說預言、作異夢、見異象，是隨著聖靈澆灌而來的，但是這些証據，明顯地在五旬節那一天都沒有看見。另一方面，約珥預言聖靈澆灌時的光景，並沒有一句話說到‘有舌頭如火焰顯現出來’。但是這一切在那一天都出現在那一間小樓上（徒二2~3）。你在哪裡能找出約珥說到他們要說方言呢？然而門徒們在五旬節那一天卻說了。那麼彼得引約珥的話是什麼意思呢？試想一想，他引用神的話，要証明五旬節的經歷，就是約珥所說的聖靈澆灌，然而約珥所說的那些証據，在五旬節那一天一樣也沒有出現！約珥書上所說的，門徒們沒有；門徒們有的，約珥書上沒有說。……我們要注意，彼得並沒有說，‘你們所看見所聽見的，正應驗了先知約珥的話。’他乃是說，‘這正是先知約珥所說的。’（二16）這不是一件應驗的事，這隻是一種同樣事情的經歷。‘這正是’的意思，就是說出：‘你們所看見所聽見的，正是所預言的同樣的事情。’如果這是一件應驗的事，那麼每一個經歷都必須應驗，必須有說預言的，有作異夢的，有見異象的；但是彼得說‘這正是’，那不是一件事重復另一件事的問題，隻不過是一件事與另一件事屬於同一類的問題。在這一點上，聖靈借著彼得，著重地說明了經歷的不同。外面的表現可以有許多，也可以不同，並且我們不得不承認，它們有時是我們所未見過的；但是聖靈隻有一位，而祂乃是主（參林前十二4~6）。” [54]倪氏要幫助聖徒讀者清楚看見，約珥書二章與徒二章之間不是“逐字對照，句句應驗”的關系，乃是“原則相同”的關系。換言之，倪氏認為聖靈乃是借著彼得用約珥的話來說明，信徒被聖靈澆灌而經歷聖靈充滿（pletho）時，外面的表現可以有許多種，也可以不同。就算有些表顯是我們所未見過的，我們基督徒也不得隨意否認。
所以倪氏在講到聖靈充滿與澆灌的經歷時，他的說法並不狹隘，反而他一面顧及聖經的事實，一面又能擴及所有正常基督徒寬廣的經歷范疇。他說：“許多人以為聖靈澆灌是‘應驗’約珥書的話，但約珥書沒有提到說方言。許多人練習用口講方言，許多人要作異夢，這不是彼得的意思。彼得的意思乃是說，聖靈澆灌下來，正像約珥書預言所要發生同類的事。所以我們不要仿效五旬節時聖靈澆灌的表顯。在不同的人身上，聖靈澆灌的表顯都不同，比方，有人笑，也有人哭；有人覺得有能力，也有人覺得有東西在身上。我們必須知道這些乃是彼得所說的‘正是’，不是‘應驗’。有人好像觸電，有人好像有東西包住他，有人跳，有人坐。各種各類的感覺，各不相同。當聖靈降下來的時候，就會得著這些。彼得說‘正是’，這沒有問題。或者有人流淚、哭泣而得著聖靈澆灌；但我沒有得著聖靈澆灌，我若也去尋求聖靈澆灌，結果表現不同，這就成了‘正是’。每個人都有自己的道路，不可說，他與我不同，他就不對。如果一個人有超然的靈，而能夠說，耶穌是主；這樣不論他外面的表現如何，這是神的事，你不必管。彼得說‘正是’，我們就說‘正是’。我們不可仿效他人，勉強要和別人有同樣的表現。” [55]
在《正常的基督徒生活》一書中，他也語重心長地提醒所有信徒：“當聖靈澆灌在神兒女的身上，他們的經歷往往是很不相同的。有些人看見新的異象，有些人在領人歸主上得著了一種新的釋放，有些人在傳講神的話時有大能力，有些人充滿了屬天的喜樂和滿溢出來的贊美。無論是哪一種光景，他們所經歷的都就是那一個五旬節的經歷。讓我們贊美神，因為每一個新的經歷，都與基督的被高舉有關，我們可以實實在在地說，‘這個’就是‘那個’的証據。神對祂眾兒女的對付並不是一成不變的。因此，我們千萬不要由於我們的偏見和成見，就替聖靈在我們自己身上或在別人身上的工作，造一個不漏水的隔室。這個原則同樣該應用在那些需要有特別的表現（就如說方言等）。作為聖靈降在他們身上的証據的人和那些否認有任何表現的人。我們必須讓神照著祂的旨意自由行事，並在祂的工作中隨祂所喜悅給任何的証據。祂是主，我們無權替祂定規一切。讓我們為著耶穌已經在寶座上歡喜快樂，也讓我們纘美祂，因為祂已經被榮耀，所以聖靈已經澆灌了我們。當我們用簡單的信心，接受這神聖的事實，我們就能在我們的經歷中確定的知道，也能確信並大膽的宣告說——‘這正是！’” [56]深入倪氏“聖靈澆灌”的觀點，足以証明他說到“聖靈充滿”（pletho）時，一點也沒有許教授所形容的狹隘（意即單指能力和事工）；倒是許教授對倪氏聖靈觀的印象，或許有些狹隘。

你使我已在地若天
由以上分析即可得知，倪氏說到“聖靈充滿”，“聖靈澆灌”，意即對“靈浸”的經歷，絲毫沒有“隻顧事工、不論生命；隻去宣教、非關救恩”的意味。反而倪氏認為信徒應當時時“滿有聖靈”，並能經歷“聖靈充滿”或“聖靈澆灌”。對一個正常的基督徒來說，經歷“聖靈充滿”的人必然也是“滿有聖靈”的人。因此在一個信徒的主觀經歷上，不可能隻有能力沒有生命，隻有事工沒有救恩，隻有宣教沒有同在。當然，倪氏口中使徒行傳裡的教會，更不會是隻知作工不論生命的團體。
要得知倪氏“聖靈充滿”觀點的最佳說明和例証，不外乎查讀倪氏自己的講章。他在講章中提到自身經歷或其他屬靈信徒的經歷時，對“聖靈充滿”或“聖靈澆灌”的描述除了“得著能力”、“大有膽量”、“脫離自覺”以外[57]，還說到R. A. Torrey的“得著啟示”、“不自主地喊叫贊美”、D. L. Moody“有神的愛”、C. Finney“充滿喜樂和愛”、“因著喜樂和愛，大聲的哭”等等[58]。倪氏認為“聖靈充滿”的經歷會帶來能力，以執行事工、為神宣教，但不是隻有宣教、事工和能力而已。在他所陳明的諸多見証中（包括他自己的見証），都是滿了神聖生命的彰顯和漫溢。這也正是倪氏詩歌裡面所說：“哦主，成為內住聖靈，你是何等實在、實在！不摸，比摸更為可憑；不見，但已心中深愛。”“願你這靈浸透充滿在我全人每一角落，沒有一處不受你感，沒有一處不被你模。”一個信徒若能一直有這些滿有聖靈並聖靈充滿的經歷，生活必定將如倪氏詩歌所說：“這個生活何等親近！你使我已在地若天：贊美滿口，喜樂滿心，同在滿魂，一切甘甜。”

時刻是我，時刻是你；到處是你，到處是神
本文提及的這兩首與聖靈有關的詩歌，都具備清晰地發展性和指向性。簡潔、流暢、又貼近信徒經歷的用詞，不但忠實交代經文事實與真理，更一路引導唱詩人，逐節朝向聖靈在人身上制作的極致高峰……神人成為一、是人又是神。詩歌369首末了一節的“因你成靈，住我靈裡，將你供應，與我合一，時時刻刻是我自己，時時刻刻也都是你”，與詩歌370首裡的“求你這靈從我的靈，如同洪水漫溢全人：到處榮耀，到處光明，到處是你，到處是神”，正是說到聖靈在信徒內外的精雕細琢，終究要在時間一面使信徒的經歷達到“時時刻刻是主是神”的地步，並要在空間一面使信徒的經歷達到“到處是主，到處是神”的境界。
歸納倪柝聲的聖靈觀可以得知，他相信聖靈在信徒身上工作，將使信徒靈命歷經三個重要階段：聖靈先使信徒“有神”，再使信徒“屬神”，終令信徒“像神”、“同神”。在《正常的基督陡生活》一書裡，他說到“有神”：“保羅寫信給他們說，‘豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭麼？’（林前三16）對在以弗所的聖徒，保羅為他們禱告，求神照明他們心中的眼睛，使他們知道（弗一18）。知道神聖的事實，不隻是當日基督徒的需要，也正是今日基督徒的需要。我們心中的眼睛需要被照明，好讓我們知道，神自己借著聖靈已經住在我們的裡面。神在聖靈裡與我們同在，基督也在聖靈裡與我們同在。因此，如果聖靈住在我們裡面，就父與子也住在我們裡面?這並不僅僅是理論或教訓，乃是一個有福的實際。……我們是否知道，裡面有了聖靈，就是有了那一位活神呢？” [59]
而在《聖靈的印記》這篇講章裡，倪氏說到“屬神”、“像神”和“同神”：“弗一13的末了說聖靈像什麼呢？像‘印記’。感謝神，因為聖靈是像‘印記’的！弟兄姊妹們，你們曉得為何要蓋印呢？‘印記’又是何意呢？提后二19說：‘上面有這印記說，主認識誰是祂的人；又說，凡稱呼主名的人，總要離開不義。’所以印記的意思有二：第一，就是凡物蓋過印的，就是表明這物乃是蓋印的那個人的。第二，就是被印者身上有了一點是與那個印相同的。‘主認識誰是祂的人’，就是表明凡經過主蓋印的人，都是屬乎主的：‘凡稱呼主名的人，總要離開不義’，就是表明凡經過主蓋印的人’都應當像主才可以。‘蓋印’的第一個意思是說，我們是屬乎主的；第二個意思是說，我們與主是相同的，是像祂的。……我們被神用聖靈印在我們裡面，我們就得了神的性情和生命。這性情和生命是像神的，我們如果順著這性情和生命而活，我們就必定會在人間有像神的生活。……這是何等榮耀的真理呢！就是在我們裡面已經有了神的印記，借著這一個印記，就是聖靈，我們能夠活出神的生命來。有了這樣的預備，有什麼是不可能的呢[60]！
從“有神”，經“屬神”，到“像神”或“同神”，其間有太多聖靈的編織！聖靈在新約時代的新工作、保惠師的應許、聖靈的重生與充滿、聖靈的內住與澆灌，都是為了達到神借聖靈在新約信徒身上要達到的目標。這個榮耀的目標，在倪柝聲的兩首詩歌裡，最終講得真透徹、真直接——“時刻是我，時刻是你；到處是你，到處是神”。要達到真正的屬靈?要尋得真正的實際，非此莫屬吧。

（翟兆平）

註：

↑注1.　倪柝聲，《聖靈與信徒的靈》，《倪柝聲文集》第一輯第十三冊，台北：台灣福音書房，1993年，10頁。倪氏指出，“聖靈住在信徒裡面，以顯明父和子，乃是恩典時代裡的一個特別榮耀。神已經將祂的靈賜給祂的兒女了；現在乃是他們應當用信心和忠心來承認，來順服的時候。復活日和五旬節，已經過去了，聖靈的降臨，已經成功了，如果信徒單知道聖靈重生的工作，而不知聖靈‘居住’的真實，他就不過好像一個舊約的人一般。真的，多少的信徒，住在復活日和五旬節相反的一邊了！”難怪倪氏語意深長地說：“可惜現在問題，已成為一般信徒最不明白的真理之一。正因為人們輕看聖靈的工作，所以神的兒女才軟弱到這個地步，因為人們拒絕聖靈的教訓，所以異端邪說才有發達的機會；又因教會極端漠視聖靈而不傳講，所以才有現今許多不合聖經的講解。”（參倪柝聲，《聖靈的工作（二）》，《倪柝聲著述全集》第二十一冊，香港：天糧出版社，1994年，21頁）
↑注2.　倪柝聲，《聖靈的工作與得聖靈澆灌的益處》，《倪柝聲文集》第二輯第二十一冊，台北：台灣福音書房，1993年，156-171頁）。
↑注3.　倪柝聲，《聖靈的工作》，《倪柝聲文集》第二輯第二十六冊，台北：台灣福音書房，1993年，25-28頁。
↑注4.　倪柝聲，《正常的基督徒生活》，台北：台灣福音書房，2006年，165，169，175頁。
↑注5.　倪氏同工李常受，對於神的靈在新約時代各種稱謂及其意義，有更進一步的深入研究（參李常受，《新約聖經恢復本》，腓一19注1）。
↑注6.　倪柝聲，《聖靈與實際》，《倪柝聲文集》第二輯第十六冊，台北：台灣福音書房，1993年，204頁，237-238頁。
↑注7.　同注2，156頁。
↑注8.　同注2，156-157頁。倪氏在此提到一則例外：“舊約裡隻士六34一處，好像說到聖靈住在人裡面，這是例外。其實這節聖經的原文，並不是說聖靈住在人裡面；乃是說，耶和華的靈穿著士師基甸。基甸好像衣服，聖靈在裡面穿著他。此外，舊約其他的地方沒有提過聖經住在人裡面。”
↑注9.　同注3，25-26頁。
↑注10.　許宏度，《從新約的觀點看倪柝聲的聖靈觀》，《屬靈實際的追尋》，台北：華神出版社，2003年，58-62頁。許教授這篇探討倪柝聲聖靈觀的論文，不少觀點及內容系擷取英國福音派新約學者 Max Turner 的看法。
↑注11.　這三項理由應該也是 Turner 的觀點，58-59頁。
↑注12.　關於“主就是那靈”這一重要真理，參本刊前一期《主就是那靈》一文。
↑注13.　同注3，25頁。
↑注14.　Ryrie, C. C., The Holy Spirit, Moody Press, Chicago, 1974, pp.67-73.
↑注15.　Oden, T.C., Life in the Spirit, Harper Collins, New Youk, 1994,pp.60-61.
↑注16.　Griffith Thomas, W. H., The Holy Spirit of God, Eerdmans, Grand Rapids, 1972, pp.63-65.
↑注17.　Lange, J.P., Lange’s Commentary on the Holy Scriptures Romans, Zondervan, Grand Rapids,pp.256-258.
↑注18.　Godet, F.L., Commentary on the Epistle to the Romans, Zondervan, Grand Rapids, 1956,pp.304-307.
↑注19.　同注3，27-28頁。
↑注20.　Keener, C. S., 《大哉聖靈問1：什麼是受聖靈的洗？》，台北：友友出版社，2003年，48-49頁（譯自Three Crucial Questions about the Holy Spirit, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1996)
↑注21.　Hunter, A. M., The Gospel according to John, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, pp.188-189
↑注22.　Hengstenberg, E. W., Commentary on the Gospel of St. John, Minnesota, Minneapolis: Klock & Klock Christian Pulishers Inc” 1980，pp.456-457. He stated that “the breathing here stands in relation to Gen.ii. 7, where Jehovah breathes into the first man the breath of life, and thus man becomes a living soul…….By this allusion our Lord places Himself on a level with Jehovah Elohim, with Jehovah who there possessed the fullness of divinity…….The relation to Gen.ii. 7, which speaks of immediately effectual inbreathing，such as at once created a ‘living nature’，shows that our Lord’s act here was not of merely prophetic significance that it did not simply pretypify what was to become a reality on the day of Pentecost……. What they now received was the preliminary and condition of what they were to receive at Pentecost； according to the Lord’s word ‘Unto him that hath it shall be given.，’”
↑注23.　Morris, L., The Gospel according to John English Text with Introduction, Exposition and Notes, Michigan, Grand Rapids: Eerdmans, 1989, pp.846-847. He said, Mit is perhaps significant that there is no ‘on them’ in most MMS. John is not writing as though there were a series of gifts made to individuals. Rather he speaks of a collective gift made to the church as a whole…….The relation of this gift to that made on the day of Pentecost is obscure. Some scholars hold that the two are incompatible……. But this may be going too fast. The circumstances of the two gifts are completely different…It is the teaching of the New Testament that there are diversities of gifts, but the same Spirit.7 And the problem is probably to be solved along these lines ….So John tells us of one gift and Luke another.
↑注24.　Westcott. B. F., The Gospel according to St. John, Michigan, Grand Rapids: Eerdmans，1951，pp.294-295. He said, “The Holy Ghost is a gift of the Holy Ghost, even the power of the new life proceeding form the Person of the Risen Christ. The presence of this new life of humanity in the disciples communicated to them by Christ was the necessary condition for the descent of the Holy Spirit on the day of Pentecost…….By this He first quickened them, and then sent, according to His promise, the Paraclete to be with them, and to supply all power for the exercise of their different functions. The relation of the Paschal to the Pentecostal gift is therefore the relation of quickening to endowing the one answers to the power of the Resurrection, and the other to the power of the Ascension (Godet): the one to victory and the other to sovereignty…… All those interpretations to the word which limit them to a particular gift, as of working miracles, or of know ledge, or the like, fall completely short of the meaning which points to an endowment not occasional but perpetual. To regard the word and act as a promise only and a symbol of the future gift is wholly arbitrary and unnatural.”
↑注25.　李常受，《何等的異端兩位聖父，兩位賜生命的靈，三位神》，台北：台灣福音書房，1985年，12-17頁。
↑注26.　同注 10，81-82頁。
↑注27.　Carson, D. A., The Gospel according to John, Michigan, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, pp.649-650
↑注28.　Bruce, F. F., The Gospel of John Introduction, Exposition and Notes, Michigan, Grand Rapids: Eerdmans, 1983, pp.391-392.他認為 the Spirit is imparted by the breath of Jesus. The verb used here (emphysao) is that used in the LXX of Gen.2:7 where, after fashioning the first man from dust God’s breathed into his face the breath of life, and the man became a living soul and again in the command to the pneuma in Ezek.37:9…….But it is not the bestowal of life that is in view now, but empowerment for ministry. The absence of the definite article before ‘Holy Spirit’ here has led to some commentators to suggest that it is not the personal Spirit that is in view here, but a spiritual gift or endowment. This is a precarious argument； the presence or absence of the article with pneuma (or pneuma hagion, as here) is not an infallible criterion for distinguishing between the Giver and His gifts. Since the Spirit is bestowed to empower them to fulfill the commission they have just received, the authority conveyed in the Lord’s following words is probably also related to the fulfillment of their commission.
↑注29.　Sanders, J. N. and Mastin, B. A., A Commentary on the Gospel according to St John, Massachusetts, Peabody: Hendrickson, 1988, pp.432-433. He suggested that “the placing of the gift of the Spirit on Easter Day can hardly be harmonized with the accounts given by Luke. But……the existence of divergent traditions of the constitutive gift of the Spirit is not surprising； it is probable that to the first Christians the resurrection of Jesus and his appearances to them, his exaltation, and the gift of the Spirit, appeared as one experience, which only later came to be described in separate elements and incidents.”
↑注30.　Morgan, C. G., The Gospel according to John. New Jersey, Old Tappan, Fleming H. Revell Company, p.320. He proposed that “was a prophetic breathing, symbolic and suggestive. They did not receive the Holy Spirit. Did He not tell them in the course of these days that they were to wait until they received the Spirit?”
↑注31.　倪柝聲抱持與Kostenberger相反的觀點，他注意到門 徒們在約翰二十章以后有積極正面的屬靈光景：“還有一點我們應當注意的是：主耶穌升天后的十天中，祂的門徒約計一百二十人，男女老幼‘同心合意恆切禱告’。這是何等美好的光設！這真是在聖靈中的禱告。若是隻借自己，人們能否“同心合意”?能否‘恆切 禱告’而得神的允准？若非聖靈在他們心中作工，安 能如此？倘若聖靈在五句節才降臨，則這十天等候的光景，可真是令人費解！但是，感謝神，祂為我們所預備的，不隻是叫我們有能力作工，並且是先叫我們有 聖潔的生活。”（參倪柝聲，《聖靈的工作（二）》，倪柝聲著述全集第二十一冊，香港：天糧出版社，1994年，29頁）
↑注32.　Van Doren, W. H., Gospel of John-Expository and Homiletical Commentary, Michigan, Grand Rapids: Kregel Publication, 1981, pp.1373-1374
↑注33.　Johnston G., The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pp.15-16
↑注34.　Beasley-Murray, G. R., “John” in Word Biblical Commentary， Vol. 36, Texas, Waco: Word Books Publishers, 1987, pp.380-382
↑注35.　許宏度教授就指出，初代教會明顯強調的，是聖靈隻有一次臨到信徒。”（參許宏度，《從新約的觀點看倪柝 聲的聖靈觀》，屬靈實際的追尋，台北：華神出版社， 2003年，頁78）
↑注36.　Kostenberger, A. J., “John”in Baker Excgetical Commentary on the New Testament, Michigan, Grand Rapids: Baker Academic, 2004, pp.574-575. He argued that “the reference of ‘Receive the Holy Spirit’ represents a symbolic promise of the soon-to-be-given gift of the Spirit not the actual giving of it fifty days later at Pentecost. Otherwise，it is hard to see how John would not be found to stand in actual conflict with Luke’s Pentecostal narrative in Acts 2, not to mention his own disclaimers earlier in the narrative that the Spirit would be given only subsequent to Jesus glorification, which entails his return to the Father.”
↑注37.　參新約學家Kostenberger的講法。
↑注38.　倪柝聲，“聖靈的工作（二）”，倪柝聲著述全集第二十一冊，香港：天糧出版社，1994年，頁27-30
↑注39.　倪氏在此特別說明，“嚴格說來，‘聖靈的浸禮’這話是不合聖經的。聖靈並沒有施浸人，為人施浸的乃是主 耶穌(約一33,太三11)。“用”字在原文en，應當譯為： ‘在…裡’，意即‘在聖靈裡給你施浸’，也就‘你們浸
↑注40.　同注10，77頁。
↑注41.　同注4，107頁。
↑注42.　同注2，157-160頁。
↑注43.　倪氏補充說：“隻有創六3用過‘在裡面’這樣的說法，但那節原文乃是說，我的靈就永不與他相爭。這不是說聖靈住在創世記六章所記的人裡面，乃是說，聖靈不與他們相爭，使他們難過。”
↑注44.　同注2，160-161頁。
↑注45.　同注10，67頁。
↑注46.　所以倪氏在論及信徒要經歷“聖靈澆灌”或“靈浸”時，一個重要的條件乃是信心：“在徒二33裡彼得說，‘祂既被神的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈，就把你們所看見所聽見的，澆灌下來。’他在三十六節說，‘故此，以色列全家當確實的知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主為基督了。’三十六節開頭的‘故此’是由於三十三節而來，乃是指神高舉主的事，故此，聖靈傾倒下來，正如你們眾人所聽見所看見，在五旬節所發生的事。以色列人須知，聖靈澆灌乃是証明拿撒勒人耶穌已被高舉，已經得勝。主如果沒有被高舉，就沒有聖靈澆灌的可能。如今神既然已經膏抹了拿撒勒的耶穌，立祂為主為基督，就沒有得不著聖靈澆灌的可能。……主釘十字架，流了寶血，使罪得赦免。所以一切信祂的人，罪都可得著赦免。同樣的原則，不能說，祂已被高舉為主為基督，而我們卻不得聖靈澆灌。這沒有可能。所以我們必須放膽講說，主已經被高舉在寶座上，願主充滿我們。我們需要有充足的信心，來相信主，以及祂所成功的工作。”(參倪柝聲，《聖靈的工作與得聖靈澆灌的益處》，《倪柝聲集第二輯》第二十——冊，台北:台灣福音書房，1993年，145-146頁）。
↑注47.　倪氏說到使徒行傳幾處經文，輔助証明在新約聖經裡隻有兩次說到“在聖靈裡的浸”，並且這個靈浸是為著基督身體的一：“徒八14~17一這裡說到那靈澆灌在撒瑪利亞人身上。……這是為著把所有離散的肢體聯在一個身體裡，就如水泥把分開的石頭聯合成為一座建筑物，‘我們……都從一位聖靈受浸，成了一個身體。’(林前十二13）在撒瑪利亞人的事例中，腓利出去，卻不是教會所差遣的。如果腓利傳揚的時候，聖靈就澆灌在他們身上，基督身體的一就失去了。使徒們按手在他們身上，表示與他們聯合；這表明了基督身體的一，於是那靈就降在他們身上。……撒瑪利亞人得救了，卻還沒有與身體的交通；這必須清楚地建立了，聖靈才能澆灌下來。……徒十九1~6——這次那靈的降下，乃是補充該撒利亞的那一次。兩次的澆灌都是在外邦人身上。他們是真信徒，因為㈠他們被稱為‘門徒’（參十——26）。㈡他們若不是得救的，那麼保羅就是傳揚借受浸得重生了。保羅在主耶穌的名裡給他們施浸，借此他們見証他們與頭的聯合；接著就有按手，就是見証他們與整個身體的聯合。”（參倪柝聲，《聖靈的工作與得聖靈澆灌的益處》，《倪柝聲文集》第二輯第二十六冊，台北：台灣福音書房，1993年，38-40頁）倪之同工李常受亦有類似說法，“外邦信徒在哥尼流家裡，直接從升天的元首受了經綸一面的聖靈，與早期的使徒和猶太的信徒，在五旬節那天所受的一樣(二4）。在新約裡隻有這兩個事例，算是在聖靈裡受浸（一5，十一15~16）。借著這兩個步驟，身體的頭將祂所有的信徒——猶太和外邦——一次永遠地浸入祂的一個身體裡（林前十二13）。因此，在聖靈裡受浸是已經完成的事實，由升天的基督在五旬節那天，並在哥尼流家裡完成的。其他的事例——八章撒瑪利亞的信徒，九章大數的掃羅和十九章以弗所的十二個信徒，按新約的啟示，都不算是在聖靈裡受浸；這些事例，不過是信徒對那一次永遠完成之靈浸的經歷。關於信徒在經綸一面受了聖靈，就是聖靈降在他們身上，本書隻說到五個事例。其中兩個是為著成就在聖靈裡的受浸，分別發生在五旬節那天和哥尼流家裡。其他三個，就是撒瑪利亞的信徒、大數的掃羅、以弗所的十二個信徒，算是特別的，需要基督身體的一些肢體，借著按手使他們與身體聯合為一。”（參李常受，《新約聖經恢復本》，徒十47注1）
↑注48.　同注38，32-34頁。
↑注49.　同注10，62頁。
↑注50.　同注10，67，73頁。
↑注51.　倪之同工李常受，也針對這兩個詞作過深入解釋；李將行傳裡的plemo譯為“充滿”（倪氏用“滿有”），將pletho譯為“充溢”（倪氏用“充滿”）。倪、李用詞雖不同，但說法有異曲同工之處。李氏的說法是：“pletho，浦利奏（也用於徒四8，31，九17，十三9，路一15，41，67），指在外面充溢。按行傳的用法，plemo，浦利路，是指在裡面充滿器皿，如二2的風在裡面充滿屋子；浦利奏是指充溢在人的外面，如四節的那靈在外面充溢門徒。門徒在裡面和素質一面被那靈充滿（浦利路十三52），是為著他們基督徒的生活；門徒在外面和經綸一面被那靈充溢(浦利奏），是為著他們基督徒的職事。在裡面充滿的靈，乃是素質的靈，是在門徒們裡面(約十四17，羅八11）；在外面充溢的靈，是經綸的靈，是在門徒們身上（一8，二17）。每一位在基督裡的信徒，都應當經歷聖靈這兩方面。甚至為人的基督，也經歷過同樣的事：祂在素質一面由聖靈而生（路一35，太一18，20），為著祂的所是並生活；又在經綸一面被聖靈所膏（太三16，路四18），為著祂的職事和行動。……澆灌的靈在外面的充溢，乃是升天的元首將祂的身體浸入那靈裡面。在五旬節那天，祂身體的第一部分–猶太的信徒一受了這浸；在哥尼流家裡，祂身體的第二部分——外邦的信徒——也照樣受了這浸(十44~47）。借著這兩個步驟，祂將祂的整個身體一次永遠地浸入那靈裡面（林前十二13）……這樣，那身體的元首基督，便成就了祂在一5所應許在聖靈裡的浸。”(參《新約聖經恢復本》，徒二4注2）
↑注52.　同注10，62-73頁
↑注53.　同注38，32頁。
↑注54.　同注4，118-120頁。
↑注55.　同注2，153-154頁。
↑注56.　同注4，122-123頁。
↑注57.　同注2，166-169頁。
↑注58.　同注4，120-122頁。
↑注59.　同注4，124頁。
↑注60.　倪柝聲，《聖靈的印記》，《倪柝聲文集》第一輯第十七冊，台北:台灣福音書房，1993年，94，97-98頁。